Юрганов - Преображение человека как событие истории (Монография)

Схема 1.

Антропотеизм (Наука Гегеля)

Французская

революция

Капитал

Государство

Государств

о

Наполеона

= «точка негации и преображения», взятая со стороны возможности и наличности соответственно

Причем, очевидно, что в сферах обоих «Историй» их Конец является точкой «наставания бывшего», т.е. преображенным, опосредованным восстановлением истины исходного «тезиса» (Язычества в «идеальной» и Государства в «реальной Истории»).

Второй этап реконструкции

В соответствии с тем, что было сказано в начале данного параграфа, нам необходимо попытаться рассмотреть итог Французской революции (создание «Наполеоновского Государства» и «Гегелевского Антропотеизма») в качестве

111

Кожев и Ницше: «Антропотеизм» и «Дионисийство»

Различие взглядов двух этих мыслителей на проблему новой, Атеистической Религии (Идеологии, Мировоззрения) есть, по всей видимости, выражение различия глубины и интенсивности «религиозного чувства», которым каждый из них, безусловно, обладал1. И это тот пункт, по которому философия Кожева может быть дополнена не только чисто концептуально или формально (идентификация «ничто-Желания» и «воли к власти»), но и по существу. Это тем более оказывается важным, поскольку Ницше, по всей видимости, удаётся показать то, во что трансформируется это «религиозное чувство», если будет преодолена одна из главных причин, порождающих его в качестве «чувства ущербности». То есть, если Обществу, в котором живёт человек, удастся преодолеть социальное отчуждение, если в нём будет достигнута взаимопризнанность всех его граждан (отсутствие Рабов и Господ), если в нём будет достигнуто, реализовано истина Родовой жизни. Поэтому далее мы попытаемся понять, насколько конструктивно и корректно раскрывать «Антропотеизм» Кожева в качестве ницшевского «Дионисийства».

Опираясь на логику, выявленную выше, получаем, что посредством «катастрофы» Французской революции вскрывается, осознаётся то, что было всё это время подлинной целью Истории, и что было скрыто тем, чему служило основанием, бессознательно являлось сущностью с одной стороны, сначала Языческих, затем Христианских ценностей, а с другой – являлась подлинной сущностью как Государства, так и Капитала. В соответствии с точкой зрения Маркса и Ницше и антитетичностью их отношений в первом случае таким основанием оказывается Всеобщая сущность единичного человека – средоточие жизни, невыводимое ни из какого объекта, основание и принцип человеческой Свободы: у Кожева им является Ничто-Желание, у Ницше – Воля к власти; во втором случае таким основанием у Кожева выступает Гражданин (целостный Человек), у Маркса – Бесклассовое Общество

1 в отношении Кожева ср.: Кожев А. Атеизм и другие работы / Пер. с фр. А.М. Руткевича и др. – М., 2006. – С. 50.

113

(революционеров-труженников). Собственно, Общество, которое живёт своей Родовой жизнью и осуществляет в равной степени превосходство над языческой, отчуждающей сущностью как Капитала, так и Государства, вполне может быть названа «Коммунистическим» (как и Государство, осуществляющее истину такого Общества, его Родовой жизни1. В конечном счёте, трудно себе представить более «анти-фукуямовскую» концепцию, чем это представлено у Кожева. И хотя данную тему, конечно, можно было бы развить, однако, в рамках, как сам Кожев это назвал, «реальной Истории», автор «Введения» гораздо более последователен и не столь двусмыслен и неоднозначен, как в рамках так называемой «идеальной Истории». Поэтому, если мы ориентируемся на разрешение двусмысленности посредством реконструкции, то лучше всего сосредоточиться именно на ней.

1. Первый аргумент в пользу того, что Ницше говорит о Религии именно целостного, внутренне избыточного, а стало быть, по логике Кожева и Маркса, Человека социально неотчуждённого, удовлетворённого собой и признанного другими – состоит в том, что он, Ницше, прекрасно осознаёт, в том числе и «ущербное» происхождение религиозной жизни и воплощаемых её ценностей: «Два типа: Дионис и распятый. Установить: типичный религиозный человек – это форма декаданса? Великие новаторы – сплошь больные эпилептики: но не упускаем ли мы тут из виду ещё один тип религиозного человека – языческий?.. Тип счастливо одарённого и восторженного, преисполненного духа… Дионис против «распятого» – вот вам антитеза. Это не различие относительно мученичества,… вся проблема – в смысле страдания: ...

Трагический человек говорит «да» даже самому суровому страданию – он для этого достаточно силён, полон, обожествлён.

– Христианский человек отрицает даже самый счастливый жребий на земле: он достаточно слаб, беден… «Бог на кресте» – это проклятье самой жизни..; растерзанный на куски Дионис –

1 Ср.: [Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. Подборка и публикация Реймона Кено. Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. – СПб., 2003. – С. 186, 189]. и [Маркс К., Энгельс Ф. Собрание Сочинений в 50 т. – М., 1957-1965. Т. 42. – С. 65].

114

это обет во имя самой жизни, обещание её: она будет вечно возрождаться и восстанавливаться из разрушения»1.

2.Когда Кожев пишет, что «…Человек – и только он – превосходит природный Мир и себя самого в качестве существа природного»2, то ведь имеется в виду не сам человек, но НичтоЖелания, которое только и способно в нём на это превосхождение: «Желание быть признанным – это желание желания, то есть не чего-то налично-данного (природного), но его наличного отсутствия. Это желание выходит за пределы природного налично-данного и, в той мере, в какой осуществляется…»3. Поэтому Ницше, назвав это «антропогенное желание» «волей к власти», в действительности раскрывает и подлинный смысл Антропотеизма Кожева. Хотя, учитывая то, что у Гегеля таким всеобщим началом является вместо Воли или Желания – Понятие (сущность духа), то в не меньшей степени раскрытием Антропотеизма можно считать и то, от чего Кожев отказывается в философии Гегеля, то есть от абсолютной Науки (а точнее «Науки логики» как раскрытия содержания Абсолютного Знания в ФД) и от «спекулятивного мышления», как подлинной формы «религиозной жизни» (богослужения). В противном (т.е. отрицающем оба этих варианта) случае, Антропотеизм Кожева будет не более чем простой христианской ересью, весьма странным обожествлением такого животного, как человек.

3.Дионисийство Ницше, сколь бы оно ни старалось приблизить себя к тому, что было названо «Язычеством», на самом деле столь же далеко от него, сколь оно далеко и от Христианства4. Здесь достаточно обратиться к разбору

Хайдеггером идеи «Вечного возвращения» у Ницше5, чтобы

1Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. Пер. с нем. Е. Герцык и др. — М., 2005. – С. 550-551.

2Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. Подборка и публикация Реймона Кено. Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. – СПб., 2003. – С. 168.

3Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. Подборка и публикация Реймона Кено. Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. – СПб., 2003. – С. 703.

4Левит К. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении XIX века. – СПБ.,

2002. – С. 335.

5Хайдеггер М. Ницше: в 2 т. – СПб., 2006. Т. 2. – С. 222.

115

понять, что «Вечное трагическое преображение того же самого» в равной степени удалено (как и приближено) и от Языческой «песни под шарманку» и от Христианской «линейной эсхатологии».

4. И последнее. Именно в результате идентификации, отождествления Ничто-Желания и Воли к власти Ницше (в чём, собственно, и состоит акт реконструкции) оказывается возможным: во-первых, отличить у Кожева «Смерть Мудреца» от «Смерти Человека», то есть акт окончательного «преображения» Воли к власти от её простого «растворения»; во-вторых, оказывается возможным постижение времени в собственно хайдеггеровском смысле, как «Наставание Бывшего» («Вечное возвращение того же самого», понятое из мгновения1, то есть «Вечное преображение того же самого»); в-третьих, так же оказывается возможным и акт самопревосхождения, непосредственно не связанный, как это дано у Кожева, с практическим отрицанием налично-данного Бытия (Природы) в Борьбе и Труде; а, следовательно, становится возможным признание и принятие той самой «интеллигибельности», которую Кожев почти полностью исключил из определения Свободы2.

Итак, что мы имеем в сухом остатке? В пространстве отношения концепций Маркса и Ницше «Смерть Человека» предстаёт как Рождение новой Воли («Желания»), окончательно превзошедшей себя (своё наличное бытие) и обретшая через это целостность, и нового социального Организма («Тела»), разрешившего все свои (классовые, сословные, национальные и т.д.) противоречия. У Кожева это описывается, как Рождение «Антропотеизма» («Науки» Гегеля) и «Гомогенного Общества» (Империи Наполеона). Причём и то и другое происходит в результате «революционного» Преображения; и то и другое означает видимость возвращения к Язычеству и Родовому обществу соответственно, т.е. к Началу истории – однако таковым уже не является.

1Хайдеггер М. Ницше: в 2 т. – СПб., 2006.Т. 1. С. 378-386.

2Trao doi giua Tran Duc Thao và Alexandre Kojève. – URL: http://www.vietstudies.info/TDThao/TDThao_Kojeve.htm – (дата обращения: 23.01.2009).

116

Заключение

Проблема истории – это центральная, основополагающая проблема всей философии Кожева, главный предмет его мышления. Какова же не проговариваемая А. Кожевым, но руководящая его мыслью интуиция понимания истории и сущности человека. Резюмируя все выше сказанное, начнем с тех трудностей, к которым приводил её недосказанный, незавершенный, не актуализированный характер.

В результате контрастного прояснения исходного «конечного» образа Истории у Кожева, очевидным становится, что, если формальной причиной его двусмысленности является абстракция противопоставления «Бытия» и «Ничто» (т.н. «онтологический дуализм»), то содержательной – выступает непрояснённость самого феномена Негативности. Ничто «Желания» и «Смерти» оказываются у Кожева совершенно непосредственно и без детализации совмещёнными в рамках «Гуманизации Ничто». Такое совмещение имеет несколько следствий. Во-первых, автор «Введения» в принципе не проводит различия в рамках «Борьбы за признание» между «Смертью» как «экзистенциальной возможностью» (избрание которой и составляет смысл «акта экзистирования», самопревосхождения «Желанием» самого себя) и «возможностью фактической», актуализируемой реальным отрицающим Действованием Другого в рамках Борьбы. Во-вторых, Кожев определяет Негативность «Желания» сугубо отрицательным, формальным образом, как «наличное отсутствие», делая невозможным содержательное описание «акта экзистирования», этого эпицентра исторического свершения в рамках его концепции.

Но если учесть сказанное, то вопрос о Конце истории, как точке свершенности события Истории должен получить новый смысл: что значит доведённость до конца (завершения) «акта экзистирования» (реализованность Смерти как «экзистенциальной возможности»), если собственно экзистирует не Человек, а «Желание»? Естественно, что ответить на него из прежних концептуальных оснований концепции Кожева представляется невозможным. Поэтому нам необходимо указать на тот историко-философский контекст, пространство

117

отношения между концепциями, опосредованно принявшими участие в формировании философии Кожева, в рамках которого можно возможен данный опыт реконструкции.

Со стороны Акта экзистирования (Формы), Конец истории у Кожева есть момент совпадения Времени и Понятия, что напрямую отсылает к концепциям Гегеля и Хайдеггера, о чём Кожев сам и пишет.

Со стороны экзистирующего Желания (Содержания), – данный вопрос отсылает в конечном счёте к философии Маркса и Ницше.

Естественно, что в обоих случаях решение проблемы двусмысленности события Истории у Кожева нам предстоит искать в пространстве отношения учений, как если бы каждое из них полностью раскрывала используемые Кожевым категории и принципы.

В результате реконструкции получили такие решения.

1.Со стороны формы: двусмысленность исходной «конечности» Истории у Кожева, состояла в том, что она описывала её одновременно и как всегда уже завершившееся, и все еще длящееся во времени, развивающимся, открытое событие; как и Неповторимым и (вечно) Возвращающимся и т.д.

В рамках реконструкции «конечность» Истории раскрывает последнюю, как разворачивающееся во времени событие

Преображения.

2.Со стороны содержания: двусмысленность «Смерти Человека» состояла в том, что утверждала его «духовную Гибель», благодаря чему происходило непосредственное (сущностное) возвращение к Началу Истории, т.е. отождествление «Человека-Животного» и «Сверхчеловека».

В рамках реконструкции «Смерть Человека» раскрывается как Рождение новой Воли (результат Преображения), утверждающей новый тип Ценностей (Религии) и Социального устройства. Причём и то и другое создает лишь видимость возвращения к Началу истории.

Впрочем, в конечном счете, Кожеву ровно в такой степени удаётся представить Историю в качестве События, в какой удаётся представить её как перманентно свершающееся во времени «Мгновение Осознания».

118

То есть очевидно, что автор «Введения» пытается мыслить историю именно в аспекте «событийности», т.е. в качестве целостного События, разворачивающегося во времени, а человека как «существо преображающееся» – это ключевая, основополагающая и до конца не артикулируемая (и по всей видимости им не осознаваемая) интуиция, которая так до конца и не была реализована в его произведениях. Именно этим обусловлено использование им изящных (но слишком многозначных) метафор «Конца истории» и «Смерти Человека». Действительно, эти поражающие воображение утверждения становятся визитной карточкой концепции Кожева. Но из-за них же образ Истории страдает явной двусмысленностью, если не противоречивостью.

119

Библиография

1.Алейник Р.М. Образ человека во французской постмодернистской литературе // Спектр антропологических учений. – М., 2006, C. 199-214.

2.Анисов А.М. Феномен времени // Теоретический журнал CREDO NEW. 2002. № 2.

3.Антипенко Л.Г. От Маркса к Хайдеггеру: критика

предметной теории антропогенеза. –

URL:http://www.ideanaroda.ru/4biblioteka/2fond/fondA/antipkritika. htm – (дата обращения: 28.02.2006).

4.Арон Р. Мнимый марксизм. Пер. с франц. – М., 1993.

5.Баллаев Читая Маркса: Историко-философские очерки.

–М., 2004.

6.Батай Ж. О Ницше. Пер. с франц. – М., 2010.

7.Бугера В. Любимый враг. – URL:http://www.i- u.ru/biblio/archive/bugera_lub/#top – (дата обращения: 28.02.2006).

8.Блауберг И. Субстанциальность времени и «позитивная метафизика»: из истории рецепции философии Бергсона в России // Логос. 2009. № 3 (71). С. 107-114.

9.Болдырев И.А. Интерпретация «Феноменологии духа»

10.Борисов Е. Феноменологический метод М. Хайдеггера

//Мартин Хайдеггер Пролегомены к истории понятия времени. – Томск, 1998.

11.Бочковой Д.А. Проблема негативности абсолюта в философии Гегеля // Теория и практика общественного развития 2010. № 2.

12.Бультман Р. История и эсхатология. Присутствие вечности. Перевод с английского Руткевича А.М. // История философии. 2008. № 13. С. 116-140.

13.Бросова Н. Человек как пастырь Бытия. Проблематика философской антропологии у позднего Хайдеггера. –

URL:http://phenomen.ru/public/journal.php?article=57 – (дата обращения: 28.02.2006).

120