философия словари

ные бытийные отношения между сознанием и миром? каковы онтологические структуры сознания (субъективности), делающие возможными эти отношения? каким способом можно зафиксировать, концептуализировать и расшифровать онтологическую конститутивность человека как конечного, единичного, конкретного существования, т.е. в его бытийной нередуцируемости и самосущественности? В поисках ответов на эти вопросы С. исходит из идеи мира как феномена. Мир, непосредственно обнаруживаемый человеком в его жизненном опыте, есть, по С., сложное образование, предварительно (на дорефлексивном уровне) всегда уже структурированное экзистенцией.

С. вычленяет в мире как феномене "синтетически организованной тотальности", "конкретном" три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) - любая фактическая данность живому сознанию и "есть то, что оно есть". Это - сырые обстоятельства возникновения сознания в их неустранимой случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и которые составляют его фактичность (эпоха, географическая, социальная, классовая, национальная принадлежность человека, его прошлое, окружение, место, психика, характер, наклонности, физиологическая конституция и проч.). Второй регион - живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскрытием данного, сознание является "ничто" (neant), пустотой, отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, "несубстанциальным абсолютом", автономно проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое авторство.

Актом проектирования себя сознание пытается избавиться от случайности своей фактичности и существовать "на собственных основаниях"; тем самым человек изобретает свой собственный способ быть в мире, среди вещей и др. Свобода, таким образом, противопоставляется случайности (данного как "существования без основания"). Она определяется как автономия (своезаконность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая самому себе эту данность, т.е. постоянно возобновляя ее в пространстве своей собственной интерпретации, вступая в определенное отношение к ней, придавая ей определенный смысл своим выбором. Это позволяет С. трактовать индивида в качестве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений.

Аутентичность человеческого существования предполагает понимание и принятие человеком своей неоправдываемости, безусловной свободы, авторства и личной ответственности. Выявив в качестве универсальной структуры личности ее "фундаментальный проект" - недостижимое стремление стать Богом (тотальным бытием, сознанием, которое было бы одновременно основанием собственного бытия-в-себе), - С. разрабатывает метод экзистенциального психоанализа. Он должен позволить выявить "изначальный выбор" человека - конкретно-индивидуальную и уникальную спецификацию этого "фундаментального проекта" - в качестве основания состояний, переживаний и действий человека, в качестве продуктивной структуры, единого логического смысла и единой темы, устойчиво воспроизводимых индивидом (хотя и варьируемых) в самых разнообразных эмпирических ситуациях, проектах и поведениях.

В "Бытии и ничто" исследуется также проблема Другого, выявляется радикальное отличие отношений между сознаниями от отношений сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь гегелевской идеей Другого как условия и посредника моей собственной индивидуальности, критически учитывая разработки Гуссерля и Хайдеггера,

Соединенный с конкретной антропологией, дополненный психоанализом и социологией малых групп, т.е. ставший структурной и исторической антропологией, марксизм, по С., сможет прояснить историческое событие "в его конкретной реальности", со всеми его опосредующими звеньями, что позволит "свести долю случая к минимуму", "сократить долю неопределенности и незнания".

Исследуя отношения между свободой и необходимостью в истории через отношения между практикой и социальной материей, практикой и тотализацией, индивидом и "практическими ансамблями" (объединениями людей в "серии" и "группы" в процессе их со-

вместной практики), - авторством и отчуждением, поведением и структурой и др., С. обсуждает вопрос о возможности Истории как вопрос о ее единстве, направленности (необратимости), смысле, Истине Проблемы экзистенционализма (у Кьеркегора). Диалектический аспект проблемы, гово-

рит К., требует мышления иного рода, нежели мышление абстрактное, чистое от собственного существования мыслителя, а именно мышления-страсти, способного на удерживание качественной диалектики существования и предполагающего бесконечный интерес существующего индивидуума к своей экзистенции.

►ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - 1) - специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека. В качестве таковой активно конституируется на протяжении последней четверти 20 в. через абсорбирование собственной тематики из общего философского дискурса (в котором она выступала лишь фрагментом философской системы) по принципу спецификации собственного "объекта" и "тематизма" его рассмотрения (человек в философской рефлексии; учение о "человеке, его сущности и природе") в ряду: "учение о природе", "учение о социуме", "учение о сознании", "учение о ценностях"

ит.д. 2) - Совокупность антропологических концепций, возникших в неклассической и постклассической философии в результате так называемого антропологического поворота (предметом рефлексии начинает выступать не бытие само по себе, а разъяснение и раскрытие смысла человеческого бытия), впервые явно артикулированного Фейербахом (в российской традиции - Чернышевским) в "антропологическом принципе".

Ф.А. наследует линии, идущей еще от Аристотеля (человек как "политическое животное"), но радикально переформулированной (начиная с Гердера) в немецкоязычной традиции, но особенно в рамках "философии жизни": тезис Ницше, видевшем в человеке "не установившееся животное", и тезис Дильтея о жизни как истории, в которой человек суть ее продукт. В Ф.А. эта интенция наиболее радикализована А.Портманом, согласно которому, человек есть "нормализованный недоносок", классическое же оформление она получила у Гелена (в этом же смысле она присутствовала и у Шелера) - человек есть "биологически недостаточное существо" (иные формулировки: "больной зверь", "дилетант жизни"). В этом пункте пролегает (начинается) граница между собственно Ф.А. и иными, антропологически ориентированными дискурсами (персоналистическим, психоаналитическим и т.д.), но прежде всего (что настойчиво артикулируется самой Ф.А.) - с феномено- лого-экзистенциалистскими анализами. Выбор делается в пользу "жизни", а не "экзистенции", "уводящей в сторону" (в том числе это и признание в качестве своих предшественников "философов жизни", прежде всего Ницше и Дильтея).

Признавая, что экзистенциализм открыл человеческое измерение, представители Ф.А. подчеркивают, что и "экзистенциирующее Dasein" Хайдеггера, и "экзистенцирующая экзистенция" Ясперса закрывают путь к собственно Ф.А., игнорируя проблему витальности, разрывая природно-органическое и социокультурное, не видя специфичности человека как животного (его неспециализированности, неприспособленности к "чисто природной" жизни) и его уникальности как жизненного единства. (Дополнительно в Ф.А. подчеркивается, что иные антропологические дискурсы дают "негативные" теории, а следовательно,

иопределения человека, акцентируя то, чем человек не является, что он не есть.) Человек изначально "вписан" в мир, но в силу своей природной "недостаточности" не может быть объяснен "из природы", центрирован в ней. Он трансцендирован "вовне", вынужден искать "центр" вне себя; будучи лишенным основания, он вынужден постоянно преодолевать "ничто".

человек, будучи "недостаточным", усугубляет свою ситуацию тем, что живет в мире, постоянно провоцирующем различные "разрывы", выталкивающем его ко всевозможным "границам", бытие человека всегда проблематично, требует постоянного усилия для снятия своей "неопределенности". Для этого ему необходимо привлечение не только "знания

контроля" (естественно-научное знание), но и "знания культуры", как и "знания спасения". Акцент на том или ином "знании", необходимом для "удержания" человека в мире, и особенности видения его механизмов предопределили различия четырех основных версий ("разворотов") Ф.А.: антропобиологической, социологической, культурологической и теологической. Возможность каждого из них содержится (фактически) в работах признанного основателя Ф.А. - Шелера. Он же выделил пять различных европейских дискурсов, поразному ставивших проблему человека: 1) еврейско-христианский, 2) антично-греческий, 3) натуралистический, 4) декаданский, 5) ориентированный на сверхчеловека.

►Герменевтика.

ГЕРМЕНЕВТИКА (греч. hermeneutike - толкование) - направление в философии и гуманитарных науках, в котором понимание рассматривается как условие (осмысления) социального бытия. В узком смысле - совокупность правил и техник истолкования текста в ряде областей знания - филологии, юриспруденции, богословии и др. Философская Г. видит процесс понимания как бесконечный, что воплощается в принципе герменевтического круга. Исторические разновидности Г.: перевод (опыт иного и перенос смысла в свой язык), реконструкция (воспроизведение истинного смысла или ситуации возникновения смысла) и диалог (формирование нового смысла - и субъективности - в соотношении с существующим). Первый этап исторической эволюции Г. - искусство толкования воли богов или божественного намерения - античность (толкование знамений) и средние века (экзегетика как толкование Священного Писания). Понимание как реконструкция преобладает, начиная с эпохи Возрождения, в виде филологической Г. В протестантской культуре оно накладывается на религиозную Г. - проекты отделения в Писании божественного от привнесенного человеком. Техники реконструкции были наиболее развиты Шлейермахером: целью работы герменевта является вживание во внутренний мир автора - через процедуры фиксации содержательного и грамматического плана текста необходимо создать условия для эмпатии - вчувствования в субъективность автора и воспроизведения его творческой мысли. В традиции историцизма применительно к проблемному полю Г., Дильтей настаивал на дополнении этого метода исторической реконструкцией ситуации возникновения текста (как выражения события жизни). Кроме того, Дильтей выдвинул идею понимания как метода наук о духе, в отличие от присущего наукам о природе объяснения. Он рассматривает как базис Г. описательную психологию, а приоритетной наукой, в которой раскрывается Г., - историю. До Дильтея Г. рассматривалась как вспомогательная дисциплина, набор техник оперирования с текстом, после - как философская, цель которой - задать возможность гуманитарного исследования. Совершенно оригинален подход Хайдеггера, который рассматривает понимание (себя) как характеристику бытия, без которой оно скатывается в позицию неподлинности. Такое понимание служит основой всякого последующего истолкования: и того что есть, и возможностей. Понимание Г. как порождения новых смыслов в диалоге традиций (Рикер) с традицией (Гадамер, Хабермас) преобладает в философии 20 в. (вероятно, именно такой образ Г. привел к "герменевтическому буму"). Гадамер, интерпретируя Хайдеггера, отмечал, что бытие само себя понимает через конкретных людей и события - такое бытие есть язык, традиция. Цель работы герменевта - наиболее полно выявить механизмы формирования своего опыта (предрассудки), которыми наделяет его традиция. Выявление происходит через практику работы с текстами, через соотнесение их содержания с опытом "современности". Это - диалог, посредством которого рождается новый смысл - этап жизни традиции и самого текста. Хабермас видит Г. как рефлексивное средство критики и преодоления традиционной "извращенной коммуникации", приводящей к современному уродливому сознанию. Рикер рассматривает гносеологическую сторону Г. - в семантическом, рефлексивном и экзистенциальном аспектах. Семантика - изучение смысла, скрытого за очевидным - коррели-

рует с психоанализом, структурализмом и аналитической философией, а также экзегезой. Рефлексия как самопознание должна опровергнуть иллюзию "чистоты" рефлексирующего и обосновать необходимость познания рефлексирующего через его объективации. Экзистенциальный план подразумевает распознание за различными образами интерпретации разные способы бытия - при проблематичности нахождения их единства. Г. для Рикера необходимо связана с философией. Она должна ограничить сферы применимости каждого из этих методов. В противоположность этому Э. Бетти выступает за сохранение Г. как независимого от философии метода гуманитарных наук. В то же время Г. в 20 в. стала большим, чем просто конкретной теорией или наукой, - она стала принципом философского подхода к действительности. (См. также Гадамер, Дильтей, Рикёр, Шлейермахер, Хабермас, Герменевтический круг.)Д.В. Майборода

ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ - метафора, описывающая продуктивное движение мысли герменевта в рамках техник герменевтической реконструкции. Тематизация Г.К. была осуществлена Шлейермахером, опиравшимся на достижения предшествующей филологической герменевтики Ф. Аста. Целью работы герменевта, согласно Шлейермахеру, является вживание во внутренний мир автора: через процедуры фиксации содержательного и грамматического плана текста необходимо создать условия для эмпатии - вчувствования в субъективность автора и воспроизведения его творческой мысли. С одной стороны, по мысли Шлейермахера, представляется очевидным, что часть понятна из целого, а целое - из части. С другой же стороны, в процессе понимания мы словно движемся в неком "круге", ведь понимание целого возникает не из частей, поскольку они только из уже понятого целого могут интерпретироваться как его части. Другими словами, чтобы отнести некие фрагменты текста или определенные исторические события к какому-нибудь целому, мы должны уже заранее иметь идею именно этого целого, а не другого. Таким образом, мы можем часть фрагментов собрать в одно целое, другую их часть - в другое целое. Разрешение проблемы Г.К. можно описать следующим образом: понимать что-либо можно только тогда, когда то, что пытаешься понять, уже заранее понимаешь. Но Шлейермахер еще не формулирует такого решения проблемы. Понимание для него является принципиально незавершаемой деятельностью, всегда подчиняющейся правилу циркулярности, т. е. движению по расширяющимся кругам. Повторное возвращение от целого к части и от частей к целому меняет и углубляет понимание смысла части, подчиняя целое постоянному развитию. Самопрояснение понимания проступает в истолковании. Г.К. не следует путать с порочным кругом в логике: всякое серьезное познание должно отдавать себе отчет в собственных предпосылках. Поскольку в основе любого рефлексивного акта лежат нерефлексивные предпосылки (которые Хайдеггер называет "пред-обладанием", "предвидением" и "пред-схватыванием"), постольку задача герменевта состоит не том, как выйти из Г.К., а в том, как в него "правильно" войти.

ДЕСТРУКЦИЯ (Destruktion) - одно из центральных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера. Понятие "Д." используется Хайдеггером в противовес ранней философии Гуссерля и, в особенности, методу феноменологической редукции. В то время как феноменологическая редукция в том виде, в каком она употребляется Гуссерлем в "Идеях" (1913), предполагает заключение в скобки естественной установки к миру для того, чтобы сконцентрироваться на смыслоконституирующих структурах трансцендентальной субъективности, Д. Хайдеггера предполагает заключение в скобки самого характера понимания бытия. Как следствие более глубокого понимания, Д. предполагает разрушение не только традиции, олицетворяющей объектированное, научно-теоретическое понимание мира (что мы и наблюдаем у Гуссерля), но и всей философской традиции.

ДИСКУРС (discursus: от лат. discere - блуждать) - вербально артикулированная форма объективации содержания сознания, регулируемая доминирующим в той или иной социо-

культурной традиции типом рациональности. Неклассический тип философствования осуществляет своего рода переоткрытие феномена Д. - как в контексте вербальнокоммуникативных практик (анализ социокультурной обусловленности речевых актов в структурализме и постструктурализме; трактовка Хабермасом Д. как рефлексивной речевой коммуникации, предполагающей самоценную процессуальность проговаривания всех значимых для участников коммуникации ее аспектов - см. Структурализм, Постструктурализм, Хабермас), так и широком социо-политическом контексте

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ (лат. interpretatio - толкование, разъяснение) - когнитивная процедура установления содержания понятий или значения элементов формализма посредством их аппликации на ту или иную предметную область, а также результат указанной процедуры. Проблема И. является одной из фундаментальных проблем гносеологии, логики, методологии науки, философии языка, семиотики, теории коммуникаций и др. В естествознании И. формализма научной теории фактически означает попытку соотнесения теории с онтологической реальностью, выступая таким образом существенным компонентом ее предметной верификации. При этом соотношение теории и соответствующего фрагмента реальности не всегда могут быть описаны в языке изоморфизма: возможно наличие у одной теории нескольких И., теории могут выступать в качестве И. друг для друга и т.п.

ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ - термин, описывающий ситуацию, сложившуюся в философии в первой трети - середине 20 в. и обозначающий момент перехода от классической философии, которая рассматривала сознание в качестве исходного пункта философствования, к философии неклассической, которая выступает с критикой метафизики сознания и обращается к языку как альтернативе картезианского cogito. Л.П., или языковая революция, нашел выражение в лингвистической философии Витгенштейна ("Логикофилософский трактат"), феноменологии Э.Гуссерля ("Логические исследования"), фундаментальной онтологии Хайдеггера, неопозитивизме. (Уже в "Логико-философском трактате" Витгенштейна подчеркивалось: "Границы моего мира суть границы моего языка".) Основными чертами Л.П. являются отказ от гносеологической и психологической проблематики, критика понятия субъекта, обращение к исследованию смысла и значения, замена понятия истинности понятием осмысленности, стремление рассматривать язык как предельное онтологическое основание мышления и деятельности, релятивизм и историцизм.

ПОНИМАНИЕ - процедура постижения или порождения смысла. П. не вписывается в субъект-объектную познавательную схему, так как не познание порождает потребность в П., а, наоборот, потребность в П. ведет к познанию. Категориальный статус П. придал Шлейермахер, понимавший его как процедуры обнаружения смысла текста в процессе его интерпретации, реконструирующей изначальный его замысл. Таким образом, П. у него - это способ экспликации того, что уже изначально предзадано, заложено в тексте. Тем самым были сформулированы основы классической концепции П. как средства преодоления культурной и временной дистанции.

За П. признается функция продуцирования знания, но оно трактуется в целом как знание, нуждающееся в дополнительных процедурах, позволяющих перевести его в статус знания научного. П. при этом во многом понимается как интерпретация: объяснение на одном уровне знания подготавливает почву для переинтерпретации фактов на более высоком уровне, переинтерпретация фактов дает новый импульс объяснению, но сама переинтерпретация есть лишь возможность. Тем самым П. становится возможным толковать как объяснение в понятиях необходимых условий ("как возможно?"), построенное по схеме практического вывода.

Вывод проблематики П. за пределы его истолкования как метода или процедур П. был осуществлен Хайдеггером и закреплен в концепции герменевтики Гадамера. Хайдеггер

трактовал П. как специфическое отношение к действительности, в котором человек выступает толкующим себя бытием (т.е. "понимающим бытием"), что означает онтологизацию П. Хайдеггер ввел понятие "предпонимание", выражающее развертывание П. как онтологического определения человеческого бытия, задающее непреодолимый горизонт познания. П. как предпонимание изначально и предполагает мышление и поведение - через "предмнения", "предвидения" и "предвосхищения", делая возможным производное ("вторичное") П. как методы и процедуры познания. Онтологический статус П. был закреплен герменевтикой, в которой П. - центральное понятие. Герменевтика отделяет П. как поиск смысла в качестве собственного предмета и П. как процедуры приписывания значений, настаивая на изначальной "герменевтичности человеческого" существования, имманентности ему "понимательно-сти" (что предшествует любым процедурам приписывания значений).

▼Персоналии герменевтики

ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833-1911) - немецкий философ, психолог и историк культуры. Профессор в университетах Базеля, Киля, Бреслау и Берлина. Главные произведения: "Введение в науки о духе. Критика исторического разума" (1883), "Описательная психология" (1894), "Возникновение герменевтики" (1900) и др. Философские взгляды Д. формировались под влиянием традиций немецкого романтизма и философии Канта, принципы которых он пытался апплицировать на область общеисторического знания. Значимым истоком творчества Д. явился англофранцузский позитивизм с его методом психологизма в анализе непосредственных данных сознания, а также идеи Баденской школы неокантианства, противопоставлявшей методы естественно-научного и культурноисторического познания. Д.-мыслителя условно можно представить в двух ипостасях - Д.- психолог и Д.-творец герменевтического метода. Именно герменевтическая методология сделала его, наряду с Гуссерлем, создателем мощной оригинальной традиции в философии 20 в. Его культурно-исторические исследования были целиком сопряжены с герменевтическим толкованием культуры.

По убеждениям Д., философия не должна больше оставаться умозрительной, абстрактной и оторванной от человека метафизикой; не может быть она и простым обобщением данных естественных наук, теряя в них свою исконную мировоззренческую проблематику. Единственным ее объектом должна оставаться жизнь - всеобъемлющая, творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности.

Философия должна повернуться к человеку, "стать реальной метафизикой", изучающей исторический мир, мир человека. Основу же философского знания призван составить т.наз. "жизненный опыт". "Всякое познание, - писал Д., - вырастает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы; он - исходная точка для логики и теории познания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку, поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием".

философия в то же время понималась Д. и как методология всех "наук о духе". Д. постулировал независимость и, более того, превосходство исторических наук над естественными, как наук содержательных над науками формальными. Этому была посвящена его концепция "исторического разума".

Д. считал, что люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где "Я" и мир, субъект и объект не расчленены. Это целое схватывается только нашим интеллектом. По мнению Д., существует только одна наука, способная постичь эту жизнь, дух - психология, которая и должна стать основой теории познания наук о духе.

Науки о духе и стремятся восстановить "живое "отношение человека к жизни, к его миру, воссоздать этот мир, сущность которого и составляет единство переживаемой и понимаемой связи. Отсюда значимость психологии, которая, однако, по Д., сама должна

стать наукой описательной, а не объясняющей, т.е. дистанцироваться от естественных наук и ориентироваться не на отдельные феномены духовной жизни, а на их целостную связь.

Все внутреннее ищет воплощения во внешнем. Д. выступал против упрощенного понимания связи "переживания" и "выражения" как двух последовательных ступеней жизни; они взаимопереплетены: всякое "переживание" выражает себя, а любое "выражение" есть выражение "переживания". Это как бы два измерения жизни. Среди средств "выражения" Д. называл язык, жесты, мимику, телодвижения и т.д., а также искусство.

"Понимание" выступает главным во всей "триаде" - "переживание", "выражение", "понимание"……Д. представил весь исторический мир в качестве истории духа, а последнюю - в виде своеобразного текста, подлежащего расшифровке. Историческая действительность - это как бы чистый отпечаток смысла, который и надо расшифровать подобно тексту. В истории все является понятным, ибо все есть текст. "Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл", - писал Д. Встреча с текстом (или с историей) есть встреча духа вроде и с другим и с самим собой, а образцом для Д. становится конгениальное понимание, достигаемое в отношении между Я и Ты в традиционной филологической или романтической герменевтике. Т.е. понимание текста адекватно пониманию Ты.

Данный способ проникновения в историческую реальность оказался все же ближе к художественному, чем к научному. Поэтому он и был назван герменевтикой, искусством понимания письменно зафиксированных проявлений жизни. История у Д. - средство "для открытия человека самому себе", а человек - средство "для открытия истории самой себе".

РИКЕР (Ricoeur) Поль (р. в 1913) - французский философ, профессор Сорбонны (1956), Страсбургского и Чикагского университетов, почетный доктор более чем 30 университетов мира. В 1952 возглавил кафедру истории философии в университете Страсбурга. Ученик Марселя. Также особо отмечал влияние на собственное профессиональнонравственное становление Мунье и Гуссерля. Основные сочинения: "Карл Ясперс и философия существования" (1947), "Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса" (1948), "Философия воли" ("Воление и безволие" - 1950, "Конечность и виновность" - 1960, позже вышли в двух томах: "Человек погрешимый", "Символика зла. Об интерпретации. Очерки о Фрейде" - 1965), "История и истина" (1955), "Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике" (1969), "Живая метафора" (1975), "Теория интерпретации. Дискурс и избыток значения" (1976), "Бытие, сущность и субстанция у Платона и Аристотеля" (1982), "Время и повествование" (в трех томах, 1983-1985), "От текста к действию. Очерки по герменевтике" (1986), "Школа феноменологии" (1986), "Я - сам как другой" (1990), "Книга для чтения: 1. О политике" (1991), "Книга для чтения: 2. Страна философов" (1992) и др.

Согласно Р., человеческий опыт изначально принадлежит сфере языка, поэтому культурное творчество необходимо символично по форме своей (ср. символотворящее либидо у Фрейда, трансформирующее человека из биологического существа в "генератора" культурных значений). Символ, по Р., суть иерархия значений, в границах которой первичный смысл (дополнительно "нагруженный") проясняет иносказательный, вторичный смысл, могущий быть эксплицирован лишь в контексте смысла исходного.

Истолкование как диалектика понимания и объяснения на уровне имманентного "смысла" текста позволяет, по мнению Р., избежать двух крайностей: 1. Иррационализма непосредственного понимания, основанного на романтической иллюзии конгениальности субъективностей автора и читателя; 2. Позитивистского представления о замкнутой текстуальной объективности, независимой от читательской активности и сводящей интерпретацию к экспликации абстрактных языковых кодов.

ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889-1976) - немецкий философ, один из крупнейших мыслителей 20 в. Родился и воспитывался в небогатой трудовой католической семье. Та-

кое происхождение в преимущественно протестантской Германии некоторые исследователи склонны рассматривать как сыгравшее принципиальную роль во всем философском становлении X.

Учился в гимназии иезуитов в Констанце, с 1909 в университете Фрайбурга слушал теологию, естественные науки, философию. Среди мыслителей, оказавших влияние на становление X. как философа, - А.Августин, М.Лютер, Кьеркегор, Г.Гегель, Ф.Шеллинг, Ницше, Гуссерль. В 1915 X. окончил Фрайбургский университет и был зачислен приватдоцентом на философский факультет. Читал курсы лекций по логике. В 1914 X. опубликовал докторскую работу "Учение о суждении в психологизме", в 1916 - диссертацию "Учение о категориях и значении у Дунса Скота".

Гадамер слышит от Гуссерля в 1924 следующие слова: "Феноменология - это я и Хайдеггер". Текст "Бытия и времени" ("Sein und Zeit"), основного труда первого периода творчества X., был написан уже в 1925. Сочинение выходит в свет в 1927 с посвящением Гуссерлю - с чувствами "величайшего уважения и дружбы". Однако Гуссерль книгу не принял, более того, между Гуссерлем и X. постепенно наступает охлаждение.

Основную цель своего творчества X. по-прежнему видит в обнаружении смысла бытия, но в поздний период эти задачи он пытается решать уже не при помощи аналитики конкретного человеческого существования, а опираясь на деструкцию метафизики. Последняя выливается в деструкцию языка метафизики и попытки его преодоления. X. обнаруживает неразрывную и изначальную связь языка, бытия и человеческого существования.

Из произведений X. исчезают такие понятия, как "ужас", "решимость", "совесть", "вина", "бытие-к-смерти", "забота", "самость" и другие - то есть понятия, которые выражали духовный опыт самой личности, чувствующей свою неповторимость, однократность своего бытия и свою конечность. На смену этим понятиям, которые выражали экзистенциальную, личностно-этическую реальность (что связывало X. с ранним христианством и протестантским миросозерцанием), приходят понятия мифологически-космического порядка: "бытие", "ничто", "сокрытое", "открытое", "основа", "безосновное", "земное", "небесное", "человеческое", "божественное".

В стремлении X. найти смысл бытия и смысл человеческого существования язык становится главной и единственной силой, а тема языка становится основной в его позднем творчестве, даже темы человека, науки, техники и искусства переформулируются в понятиях языка, привязываются к этой проблематике. Понимая язык не лингвистически (как замкнутую автономную систему знаков, действующую по своим собственным, независимым от внешней реальности законам), а онтологически, обнаруживая в словах языка глубокую изначальную бытийную основу, X., по существу, сращивает язык и бытие, обнаруживает их изначальное единство, взаимосвязь и взаимозависимость. Тема языка в "фундаментальной онтологии" занимает ничуть не менее важное место, чем тема бытия, традиционно считающаяся главной в философии X.

Анализ текстов и языка предшествующей философии позволяет X. выделить основные характеристики мышления метафизики и основные признаки языка метафизики. Гадамер в статье, посвященной анализу лекции "Что такое метафизика?" отмечает, что видя своей целью преодоление метафизики, X. ставит по существу вопрос о языке метафизики, "доспрашивает" язык метафизики; точнее, сам язык метафизики ставит себя под вопрос. Язык (тексты предшествующих мыслителей) является единственным полем деструкции, и его анализ является единственным способом обнаружения смысла бытия.

X. понимает подлинный язык не как лингвистическое или историческое образование; язык, по X., обладает онтологическим статусом (X. даже пытается выявить предельные основания языка: неизменные, аутентичные, бытийные слова); язык напрямую связан с бытием, существует "изначальная принадлежность слова бытию". Более того, бытие как самое неуловимое (бытие в отличие от сущего не поддается предметному схватыванию), только и дает о себе знать, "просвечивает" сквозь язык. Именно поэтому X. называет язык

"домом бытия". Язык и проблемы языка приобретают решающее значение во всем последующем творчестве X. Язык - это то пространство, где бытие "чувствует" себя в безопасности; язык это "ближайшее".

По X., онтологическая характеристика языка говорит о его "самовластности". Язык не представляет собой человеческое установление с его грамматической структурой "субъект - объект", с его субъективизмом "Я". Язык - это самостоятельная сила; не человек говорит на языке, говорит сам язык, самовластно, а через него и само бытие. Таким образом, язык, по X., это и "дом бытия", и "кров", "жилище самого человека", и самостоятельная смыслопорождающая сила, и единственное пространство, где обитает истина бытия.

Анализируя проблему человеческого бытия X. признавал, что человек существовал не всегда. До Сократа, который знаменует собой так называемый "гуманистический поворот", в учениях Гераклита, Парменида, Анаксимандра присутствуют лишь размышления о бытии; все принадлежит бытию. По их представлениям, человек есть равноправная часть (наряду с другими) бытия, он со-принадлежен, растворен в бытии. Источником краха подобного мышления, основных принципов античной мифологии и философии выступило, по X., мышление Платона. Следствием этого явилось размывание бытия, изменение существа истины, рождение "ценности" и уродливого теоретического человека.

Путь, который должен привести человека к свету истины (способствовать изменению всего человека в его существе) есть "образование", пайдейя. С другой стороны, обнаруживается совершенно иное понимание истины. X. замечает, что у Платона "непотаенное заранее уже понимается как воспринятое при восприятии идеи, как узнанное в познании". Истиной теперь является цель познания, идея идей: "Алетейя попадает в упряжку идеи...

существо истины утрачивает непотаенность как свою основную черту... истина превращается в правильность восприятия и высказывания." В этом изменении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего.

Человек сам собственными средствами удостоверивается и обеспечивает себя, захватывает центральное место посреди сущего, и в силу своего господствующего положения задает антропологическое понимание сущего. Антропологическая мысль требует, чтобы мир был истолкован по образу человека, который должен стать и становится мерой всех вещей. Всякое сущее является таковым лишь в силу того, что оно удостоверяется и очеловечивается человеком. Таким образом, по мысли X., в тезисе Декарта прежде всего выражается первостепенная роль человеческого Я и тем самым новое привилегированное центральное положение человека, представляющего собой то сущее, в котором бытие наиболее достоверно и является основой всякой истины и знания.

Что происходит с человеком в эпоху техники? - вопрошает X. Человек всегда оказывается заранее уже втянут, захвачен сущностью техники, причем настолько решительно, что лишь в силу своей захваченности он и может быть человеком. Человек отвечает на вызов техники всегда, даже когда он противоречит ему. Этот вызов предопределен, он нацеливает человека на поставление действительного как состоящего в наличии: современный человек есть человек технический, человек производства.

Техника как свидетельство величия и власти человека одновременно является и причиной его "падения" и порабощения. С одной стороны, должно казаться, что если человек репрезентирует все сущее, удостоверяет, обосновывает его, если все, предстающее человеку, существует постольку, поскольку оно по-ставлено им, то человек снова и снова встречает лишь себя самого, представляет самого себя. Между тем на самом деле с самим собой, то есть со своим существом, человек сегодня как раз нигде уже не встречается. Человек настолько втянут в по-став, что не воспринимает его как обращенный к нему вызов, просматривает самого себя как захваченного этим вызовом, он уже никогда не может встретить среди предметов своего представления просто самого себя.

Человек в период господства техники сам становится частью поставляющего производства, превращаясь из господина сущего в беспредметный наличный материал. Свою

задачу X. видит в том, чтобы "пробудить" человека от антропологического забытая. Это пробуждение должно освободить человека от власти субъекта, этой метафизической формы, претендующей на синтез всего сущего. Возможная "антропология" может быть только антропологией без субъекта.

X. формулируется концепция мира "четверицы" (Geviert). Человеческое существование на земле определяют модусы повседневной жизни: строить (bauen), жить (wohnen), мыслить (denken). Человек существует и обретает себя как раз в границах этих модусов, а опыт пространственности человека развивается в поле игры божественного и смертного, земного и небесного, в пространственности мира "четверицы". X. выстраивает своеобразную топологию бытия (эта топология расходится с метафизическими приоритетами, при которых смысл человеческого существования искался вне земли, "почвы", основы - то есть в "высоте" (Бог) или "глубине" (глубины человеческого сознания, "самость").

С метафизикой связывает X. и внутренний "просвещенческий" оптимизм его проекта человека. X. полагает, что изначально человек принадлежит некоему естественному (истинному) природному состоянию. Это состояние, по мысли X., характеризуется изначальной захваченностью человека бытием, его втянутостью в бытие, их взаимосвязанностью и взаимонеобходимостью, которые выражаются в термине Dasein - бытие-вот, нахождение в "просвете бытия".

Язык (речь, но в особенности письмо) предстает "слепком" реальности. Слова относят нас к вещам и предметам; у означающего всегда есть конкретное означаемое. 3. Превращение человека в субъект познания, оформление субъективности приводит к тому, что человек становится также и субъектом языка. Следующая особенность языка метафизики: метафизика считает, что человек - автор, ответственный субъект языка, он свободно манипулирует словами, придавая им значение и смысл на свой вкус; язык же представляет собой лишь средство передачи мыслей, послушное орудие в руках человека, способ передачи информации. Это - субъективность языка, точнее, антропологизация языка. "Мы, - пишет X., - обычно осмысливаем язык из его соответствия сущности человека, представляемой как animal rationale, т. е. как единство тела-души-духа".

Основной тезис X.: язык - это самостоятельная сила; язык говорит сам, самовластно. Из этого следуют и требования, предъявляемые X. к человеку: во-первых, молчать и позволить говорить самому языку, а через него и самому бытию; во-вторых, слушать, что говорит сам язык, и услышать, что было сказано. X. дает практические требования к изменению языка, сформулировав их как молчание, уместность речи, предпочтение слушания говорению, перечеркивание и разбиение на письме. В противовес многословию метафизического языка, X. выдвигает для бытийного языка требования уместности говорения. Право говорить необходимо заслужить. И таким "чистилищем" мысли и языка оказывается молчание.

X. обнаруживает язык бытия именно в молчании, которому, по его мнению, всегда удается избежать формализации. Суть бытийного языка заключается в его молчаливости, его неподвластности искушениям актуализированной речи. В молчании присутствует малое, но необходимое: основа (глубинная связь с бытием) и свобода (молчание - язык намеков, недосказанного, где нет никакой замкнутости и однозначности). Какие же "функций" выполняет феномен молчания? Молчание выступает в виде антитезы "захлебывающему многословию" современного языка, где слово теряет свою ценность, постоянно девальвируется. Молчание позволяет избежать инфляции языка, сохранить существующий аутентичный смысл

Молчание является для X. последней опорой и надеждой на обретение нового подлинного языка бытия. Молчание это и есть язык бытия. Оно не просто выступает "мостом" для подлинного бытийного языка. В какой-то степени оно и представляет собой этот подлинный бытийный язык. Вторым шагом на пути к подлинному языку выступает слушание.