Архив ИГИЗП / Доплитература / Афины / ТумансРождениеАфины

свободу как основополагающий политический принцип. Афиняне и сами осознавали себя первооткрывателями свободы и гордились этим. Так, например, в эсхиловских «Персах» на вопрос Атоссы о том, кто такие афиняне и кто ими правит, хор с гордостью отвечает:

Никому они не служат, не подвластны никому. (242 / Пер. С. Апта)

Правда, само понятие свободы оставалось довольно расплыв­ чатым и допускало различные интерпретации. Например, Перикл в надгробной речи предложил афинянам отождествлять счастье со свободой, а свободу с мужеством на войне (Thuc., II, 43, 4).

В конечном итоге афиняне приобрели славу величайших во всей Греции новаторов. Фукидид в речи коринфян перед спартанцами называет афинян скорыми на выдумки сторонниками новшеств (νεωτεροποιοί), которые способны быстро осуществлять свои пла­ ны (Thuc., I, 70, 2). В речи Клеона Фукидид повторяет эту мысль в более резкой форме: там афиняне называются уже рабами всего необычного и ненавистниками того, что вошло в обычай (Thuc., III, 38, 5). Такая характеристика показывает уже не только полити­ ческое новаторство афинян, но и их разрыв с традицией. Поэтому Фукидид противопоставляет Афины и Спарту как две противо­ положности: Афины ориентируются на будущее и склонны к нов­ шествам, а Спарта обращена в прошлое и держится традиции; афи­ няне подвижны, а спартанцы медлительны (Thuc., I, 70, 2—4). Эта фукидидовская рефлексия, вкупе с общеизвестными историческими фактами, показывает, что афинское общество перестало быть тради­ ционным обществом, ориентированным на обычаи предков. В Афи­ нах была создана новая и самодостаточная идеологическая система, идеалы которой помещались в настоящем и отвечали потребностям дня. Вот почему за образец воинской доблести Перикл предлагал принять не традиционные примеры из мифов о прошлом, а совре­ менных ему павших афинян. По традиционной схеме мышления эти воины должны были уподобляться великим героям прошлого, сла­ вы которых они оказались достойны, но по новому мышлению Перикла, они были героями сами по себе и сами стали образцом для других. Когда Перикл излагал перед афинянами свой план войны со Спартой, его аргументами были не справедливость войны и не вера в помощь богов, а трезвый расчет соотношения сил и проду­ манная стратегия войны. Все это означает, что в Афинах произош­ ла смена некоторых фундаментальных стереотипов мышления и сформировалась новая идеология.

Итак, можно сделать вывод, что идеологическая модель, т. е. система ценностей демократических Афин содержала в себе по старой традиции две противоположные тенденции. С одной сторо­ ны, она унаследовала весь комплекс традиционных ценностей, т. е. почитание богов, воинскую доблесть, семейные ценности, уваже­ ние к старшим и т. д. С другой стороны, в ней развился целый комплекс новых идеологических моделей: прагматизм вместо идеа­ лов, трезвый расчет вместо упования на божественные силы, ори­ ентация на сегодняшние потребности вместо подражания образцам прошлого, т. е. все те черты, которые принесли афинянам славу первых в Греции новаторов. Теперь для характеристики нового афинского общества следует выяснить, какая из двух тенденций была доминирующей в демократических Афинах.

б) Религия и мировоззрение

Мы подошли ко второму ключевому пункту нашего исследо­ вания. Сейчас нам предстоит сделать беглый обзор мировоззрения афинян периода расцвета демократии. В отличие от гомеровских времен здесь перед нами предстает пестрая картина разнообразных, зачастую противоположных процессов и явлений. Для описания их потребовалось бы отдельное сочинение и поэтому мы ограничимся только тем, что обозначим в общих чертах основные элементы.

Как уже сказано, основу религиозной картины мира всех гре­ ков составляли гомеровские и гесиодовские сказания о богах и ге­ роях. Все это оставалось в силе и в классических Афинах. Точно так же и вся вообще система ценностей была унаследована от го­ меровской эпохи и составляла официальную норму. Но это была только одна сторона медали, которую можно обозначить как тра­ диционную тенденцию в развитии афинского полиса. Другую сто­ рону медали составляла новаторская тенденция, т. е. целый комп­ лекс новых процессов и явлений, которые приходили в противоречие с традицией и формировали новое мышление и новое мировоззре­ ние афинян. Эта тенденция постепенно выбивалась на лидирую­ щие позиции и начинала определять состояние умов в демократи­ ческих Афинах. Поскольку традиционная позиция нам уже известна, рассмотрим сейчас именно эти новые явления.

Выше уже говорилось о том, что недостаточность и примити­ визм гомеровской религии в архаическую эпоху стимулировали духовные поиски в трех направлениях: в мистицизме, философии и в этике. Что касается мистицизма в классических Афинах, то мы

не располагаем достаточной информацией об этом. Известно толь­ ко, что по-прежнему большой популярностью пользовались элев­ синские мистерии, значение которых неуклонно росло и которые в это время уже приобрели общегреческий характер. Несмотря на общий закат орфического и пифагорийского движения, отдельные их секты продолжали существовать и пользовались некоторым влия­ нием, масштаб которого сегодня не поддается точному определению. Скорее всего, это влияние было невелико и затрагивало только небольшую часть общества. Правда, иногда эта часть была весьма заметна, о чем свидетельствует, например, творчество Эсхила: не­ смотря на его консерватизм в вопросах религии, у него тем не менее

Зевс изначальный — причина всему, Все — от него, чрез него, для него, Что смертному дано без воли Зевса? Что на земле не богом свершено?

(Agam., 14861489 / Пер. С. Апта)

В другом месте Эсхил даже высказывает сомнение в том, что этот великий всеобъемлющий бог носит имя Зевса . Он называет его Зевсом только для того, чтобы иметь возможность обратиться к своему единственному утешителю (Agam., 161—165). Это совсем не тот бог, которого знала гомеровская религия, это настоящий царь вселенной:

Один отец, зачинщик, рода сеятель, Старинный предок, великан, Творец щедрот, благ зиждитель, бог Зевс. Бог никому не подначальный, Владыка сильных и великих,

Ни на кого не глядя снизу вверх, царишь. Промолви — все сотворено!

Помысли лишь в сердце — все свершилось! (Suppl., 5 9 2 - 5 9 9 / Пер. А. Пиотровского)

Т а к Эсхил преподносит афинянам новое монотеистическое по­ нимание бога. Это было нечто невиданное: новая концепция бога из потемок тайных учений вдруг выносится на свет дня, прямо на сцену. Отношение Эсхила к смерти также свидетельствует о влия­ нии на него мистических учений: подобно «посвященным» он верил, что загробная жизнь будет лучше нынешней:

Неправы люди, думая, что смерть страшна! Она — от всех недугов исцеленье.

(Filoct., fr. 145/353 / Пер. Μ. Л. Гаспарова)

Возможно, на Эсхила оказали влияние и пифагорейцы — в од­ ном фрагменте из его несохранившейся трагедии «Паламед» осно­ вой мудрости названо число (fr. 133/182). Как бы то ни было, Эсхил обогатил гомеровскую религию новой мистической религиозностью и вынес ее на суд зрителя. Ф а к т примечательный сам по себе — он говорит о начавшемся религиозном брожении в Афинах.

Принципиально иное отношение к олимпийской религии про­ являла философия. О н а не пыталась обогатить эту религию новы­ ми учениями, а разрабатывала свою собственную альтернативную модель мировоззрения, построенную целиком на рациональных умозаключениях, в которых уже не оставалось места мифам о бо­ гах и героях. В середине V в. до н. э. эта философия добралась наконец и до Афин . Первым философом в Афинах стал Анаксагор из Клазомен. Он был завершителем натурфилософской традиции, последним мыслителем, которого занимали исключительно вопро­ сы мироздания. Вполне в духе времени Анаксагор давал природ­ ным явлениям естественнонаучные объяснения. Гром и молнию он объяснял столкновением и трением облаков, он создал свою теорию солнечных затмений и утверждал, что солнце — не бог, а огненная глыба. По его мнению, все в природе возникает из мельчайших частиц — «семян», которые содержат в себе качества всех вещей. И хотя в качестве перводвигателя всего философ предложил разум — Нус ( Ν ο υ ς ) , т. е. мыслящее божество, его картина мира получи­ лась вполне материалистической. Анаксагор вошел в вольнодумный кружок Перикла и некоторое время пользовался большим успехом. Однако традиция была еще сильна и не сразу сдала свои позиции — в какой-то момент ей удалось взять реванш. Против Анаксагора было возбуждено судебное дело по обвинению в религиозном не­ честии и ему пришлось срочно покинуть Афины .

Т е м не менее временная победа традиции не могла переломить общую тенденцию развития и вернуть общество к «преданьям ста­ рины глубокой». Разрушение традиционного мировоззрения про­ должило новое направление в философии — софистика. Софисты были бродячими учеными-риторами, которые переезжали из горо­ да в город и везде учили искусству красноречия за деньги. О н и первыми сделали интеллектуальный труд профессией и хорошо на этом зарабатывали. Это определило и прикладной характер их уче-

ния и моральную беспринципность. Их не интересовало устройство космоса и моральные основы жизни. Их подход отличался жест­ ким прагматизмом — они учили доказывать любое положение в зависимости от надобности и не считаясь с соображениями правды и справедливости. О н и многое сделали для развития риторики и диалектики, но при этом преследовали своекорыстные цели. Тра­ диционные представления о богах равно как и традиционную этику софисты начисто отвергали. Наибольшее влияние они оказывали на писателей, ораторов и политиков. Из числа афинских драматургов больше всего их влиянию был подвержен Еврипид. Он известен своим критическим, даже издевательским отношением к олимпий­ ским богам. У него есть свой взгляд на вещи:

Нет, божество само себе довлеет; Все это сказки дерзкие певцов.

(Her., 1346 sq. / Пер. И. Анненского)

Не верит Еврипид также и в «сказки» о загробной жизни — он считает, что людей там ждут не муки Аида, а нечто лучшее, чем нынешняя жизнь (Hipp . , 189 sqq.). Но отсюда еще не следует, что Еврипид был адептом тайного учения — наоборот, он смеялся над «посвященными» и открыто называл орфиков плутами и шарлата­ нами (Hipp . , 953 sqq.). Его мировоззрение отличает рациональ­ ный характер и поэтому в одной его трагедии звучит хвала софи­ стическому красноречию:

...Вот кому служить Должны бы все, за плату дорогую Учителей сводя, чтоб, тайну слова Познавши, убеждая — побеждать!

(Hecuba, 815—818 / Пер. И. Анненского)

Итак, в определенных кругах софистика пользовалась немалым успехом, и, как видим, пропагандировалась даже со сцены афин­ ского театра. О последствиях ее воздействия на умы афинян будет сказано ниже.

Таковы вкратце новые идейные течения в классических Афи­ нах, однако этим вопрос еще не исчерпан. Дело в том, что духов­ ные поиски, попытки постижения основ бытия и философские кон­ цепции всегда оставались уделом лишь считанных единиц. Поэтому необходимо выяснить, каким было состояние духа в массах. Есте­ ственно, что одна и весьма широкая часть простых афинян безус­ ловно оставалась верна старой традиции и по-прежнему верила в

426

гомеровских богов. Именно эта часть населения была настроена против Анаксагора и против софистов, она же голосовала и за смерть Сократа. Вместе с тем в афинских массах ширились и стремительно набирали силу совершенно противоположные тенденции. Типичными явлениями в Афинах стали безверие и религиозный скептицизм. С одной стороны, это было результатом естественного вырожде­ ния гомеровской религии, а с другой стороны, действовал целый ряд дополнительных факторов, способствовавших распространению неверия. Во-первых, это сама демократическая организация обще­ ственной жизни, которая, как уже сказано, предполагает секуляр­ ную модель власти и опирается не на волю божества и не на боже­ ственные установления, а на волю самих людей. Десакрализованная власть предполагает личную ответственность людей и принятие ре­ шений на основании трезвого расчета, а не по внушению божества. Именно поэтому Перикл, выступая перед афинянами за свой план войны, оперировал исключительно рациональными соображениями, а не рассуждениями о божественной воле и справедливости. Таким образом, в повседневной практике афинян религия исключалась из важнейшей области жизнедеятельности и это приходило в проти­ воречие с традиционной верой в вездесущность богов. Понятно, что данное противоречие разрешалось отнюдь не в пользу религии. Человек все больше убеждался в своих собственных возможностях и все больше начинал полагаться на свои силы, а не на волю богов. Выбросив религию из политики, люди начинали привыкать обхо­ диться без нее и в повседневной жизни. Результатом этого стал постепенный отказ от традиционных верований и моделей, отказ от традиции как таковой.

Другим фактором, стимулирующим этот процесс, была Пело­ поннесская война. Обрушившиеся на город несчастия поколебали веру в божественное покровительство и в заступничество Афины, а масса несбывшихся предсказаний разрушала веру в пророчества93. Война стала своего рода рубежом, ознаменовавшим крах традици­ онной религиозности. Это хорошо видно даже на примере истори­ ков: Геродот, писавший свой труд еще до войны, был уверен в божественном промысле и в непосредственном вмешательстве бо­ гов в человеческие дела, а Фукидид, принимавший в войне непо­ средственное участие, не верил уже ни в то, ни в другое. В его истории боги уже не участвуют и оракулы роли не играют. Все

95Ярхо В. И. Трагический театр Софокла // Софокл. Драмы / Пер.

Ф. Зелинского. М., 1990. С. 472.

427

события для него представляют собой цепочку естественных при­ чин и следствий, а не осуществление божественной воли. Фукидид написал первую просранную историю, в которой больше нет места божественному промыслу и поэтому он считается сегодня первым историком в современном понимании этого слова. Поэтому его труд можно расценивать как очередное свидетельство упадка традицион­ ных верований в Афинах того времени.

Наконец, еще одним фактором стал расцвет софистики, совпав­ ший по времени как с расцветом демократии, так и с Пелопоннес­ ской войной. Софисты очень скоро прославились своей бесприн­ ципностью и аморальностью. Само слово «софист» приобрело негативный оттенок и стало нарицательным96. Софистика не была массовым учением, поскольку она была доступна только состоятель­ ным людям, но тем не менее проповедуемое новоявленными «учи­ телями мудрости» новое отношение к жизни, религии, государству и другим людям очень быстро распространялось среди афинян и усваиваивалось если не напрямую, то через третьи руки. Софисты сеяли вокруг себя бациллы религиозного неверия и аморальности. Они брались защищать любую позицию и внушали слушателям безудерж­ ный релятивизм. Их любимые идеи об относительности всего и не­ познаваемости мира приводили к выводу об отсутствии ясной, раз и навсегда данной истины. Поэтому Протагор смог объявить человека мерой всех вещей и подвергнуть сомнению само существование богов. Другой софист — Критий — уже открыто посягнул на основы рели­ гии: он учил, что богов выдумали сами люди97. Разрушая основы

96Первоначально софистами (σοφίσται) называли тех, кто отличался мудростью или мастерством. Затем это слово закрепилось за собственно софистами, т. е. за бродячими учителями риторики и философии, кото­ рые брали деньги за обучение. Как только стала очевидна аморальность

инечистоплотность новоявленных учителей мудрости, слово «софист» сразу же приобрело негативный оттенок и стало применяться зачастую как синоним к словам «шарлатан», «обманщик», «лжемудрец». Кстати, Пла­ тон, видя пагубное воздействие софистов на состояние морали в обще­ стве, осудил риторику как таковую и решил изгнать ее из своего идеаль­ ного государства, чтобы с помощью красноречия нельзя было больше доказать неправое дело в суде (Leg., 938 а). О том, что софистическое красноречие действительно применялось таким образом, свидетельствует сатира Аристофана в «Облаках».

97Речь идет об одном фрагменте сатировской драмы, которую при­

писывают обычно Критию (Frost F. Faith, Authority, and History in Early Athens // Religion and Power in the Ancient World. Proceedings of the

традиционной религии, софисты одновременно подрывали устои общественной морали и нравственности. Софистическая «мудрость» способствовала распространению моральной вседозволенности и бес­ принципности. С помощью умело составленных речей софисты могли доказать что угодно и ловко оправдывали любые пороки и преступления против нравственности. Вместе с моралью они раз­ рушали и только что созданные гражданские идеалы. Тот же Про­ тагор подверг критике гражданские установления и заявил, что они являются не священными законами, а полными ошибок человечес­ кими установлениями. Таким образом, подход, которым уже не­ сколько десятилетий руководствовались политики, получил нако­ нец теоретическое оформление.

В результате все перечисленные факторы значительно ускори­ ли естественное угасание традиционного благочестия. Первыми на упадок веры отреагировали афинские трагики. В их произведениях довольно много указаний на безверие современников. Уже Эсхил был вынужден выступить с резким осуждением против тех людей, которые утверждают, будто богам нет дела до смертных и до по­ руганных святынь (Agam., 370 sqq.). Он доказывал обратное, но его выступление означает, что таких нечестиво мыслящих людей в Афинах было уже немало и что проблема эта была уже актуальной. Значительно острее полемика с неверующими звучит у преемника Эсхила — Софокла. Для него потеря веры среди сограждан — уже свершившийся факт и он молит Зевса о вмешательстве:

О Зевс-вершитель, выше всех царящий! Коли права моя мольба — Твой взор бессмертный обрати на дерзких!

Уж веры нет Феба гаснущим словам: Меркнет в почестях народных Бога-песнопевца лучезарный лик; Конец благочестью!

(Oed. rex., 9 0 3 - 9 1 0 / Пер. Φ. Φ. Зелинского)

Uppsala Symposium. 1993 / Ed. by P. Hellström, B. Alroth. Uppsala, 1996. P. 83). В этом отрывке развивается учение о том, что богов придумал человек. Следует подчеркнуть, что эти слова звучали с афинской сцены и предназначались всей массе афинских граждан. Если уж автор решился такой «богохульный» атеистический текст вынести на сцену, значит, он уже не боялся расправы толпы и рассчитывал на понимание многих зри­ телей. Это говорит о том, что атеистические настроения были уже весьма широко распространены в Афинах того времени.

Софокл призывает суровые кары на потерявших почтение к богам нечестивцев и уверен, что в будущем их ждет расплата (Oed. rex, 8 8 2 - 8 9 4 ) . На примере своих героев драматург хочет убедить со­ граждан, что пророчества Аполлона всегда святы и правильны и что, если подчас люди не видят их исполнения, это значит только то, что они не понимают их скрытый смысл и напрасно заносятся в своей гордыне и презирают вещие слова (Oed. rex, 947 sqq.; 952 sq.; 966 sqq.). В «Антигоне» Софокл стремится показать, что нарушение божественного закона неминуемо влечет за собой воз­ мездие, а завершает он эту трагедию назидательным поучением о необходимости соблюдать заветы богов (1348—1353).

Примеры можно было бы еще продолжать, но и сказанного вполне достаточно, чтобы понять, насколько актуальна была проблема и как широко в афинском обществе распространилось безверие и пренебре­ жение к «заветам богов». Эсхил и Софокл своими произведениями пытались образумить сограждан, но, кажется, это им не очень удава­ лось. Утраченное благочестие уже нельзя было вернуть. Образ мыс­ ли афинян при демократии радикально изменился и пришел в противо­ речие с традиционным мировоззрением. Новое стремительно вытесняло старое и остановить этот процесс было уже невозможно. Даже Со­ фокл поддался общему увлечению и в своей «Антигоне» написал дерзкий гимн во славу человека, которого он вознес выше всех при­ родных сил (333—359). «Антигона» была поставлена в период рас­ цвета Перикловой демократии и неудивительно, что Софокл в это время проникся верой во всемогущество человека98. Однако Пело­ поннесская война положила конец его оптимизму. Разорение страны врагами, чума, смерть Перикла, военные неудачи — все это потряс­ ло Софокла. К тому же гомеровская религия не обладала достаточ­ ным морально-этическим потенциалом, чтобы объяснить страдания и несправедливость. Вместо этого она предлагала верить в прихоти богов и волю слепой судьбы. Понятно, что в годину суровых бед афиняне разочаровывались в своей религии, начинали винить богов в несправедливости и разуверивались в них. Под воздействием обру­ шившихся несчастий заколебался и Софокл. В какой-то момент, кажет­ ся, пошатнулась даже его вера. В «Филоктете» главный герой, узнав, что лучшие герои погибли и что в войске ахейцев процветают теперь худшие, потрясенный такой несправедливостью, восклицает:

98 Афины в это время расширяли морскую экспансию и поэтому как первый пример всесилия человека Софокл приводит покорение морской стихии (Ant., 3 3 5 - 3 3 8 ) .

430

Что тут сказать? Кому молиться? Горько, Душою в божий промысел вникая, Самих богов в безбожии винить99.

(451 - 453 / Пер. Φ. Ф. Зелинского)

В «Электре» Софокл уже начал оправдывать нечестие своих сограждан и заявил, что потеря веры естественна, когда вокруг царит несправедливость и зло остается безнаказанным (245—250; 307 310; 1506 sqq.). Это был явный упрек богам и даже обвинение. Впрочем, Софокл не мог до конца поступиться принципами и даже если он и винил богов, то от веры своей не отрекался. Он упрямо продолжал верить в справедливость богов и пытался поддержать эту веру у соотечественников: в той же «Электре» он представил акт возмездия как пример справедливой кары богов (1380 sqq.). Тем не менее под конец жизни Софокл, вероятно, устал от разоча­ рований и поэтому в последней своей трагедии он говорил уже не о справедливости богов, а о неизбежности судьбы и о необходимо­ сти каждому безропотно нести посланный ею жребий (Oed. Col., 1778 sq.; 1694 sqq.). Таким образом, Софокл еще удержался в рамках традиционного благочестия, но его сограждане все больше меняли образ мыслей и под тяжестью обрушившихся на город бед­ ствий теряли последние остатки веры.

Произошедший в мировоззрении афинян сдвиг стал особенно заметен в творчестве Еврипида — младшего представителя из пле­ яды великих греческих трагиков. С одной стороны, Еврипид как будто выступает за сохранение старинных нравственных норм, а с другой стороны, он же их и опровергает. Под влиянием софистики он даже снимает с человека ответственность за моральные преступ­ ления и возлагает ее на богов. В «Ипполите» сама богиня Арте­ мида так говорит людям:

...И дивно ль вам Грешить, когда того желают боги?

(1433-1434 / Пер. И. Анненского)

Здесь явно сказываются веяния нового времени, которые сдела­ ли возможным логическое оправдание любого преступления. Если уже начиная с Гомера в греческой литературе укоренилась идея ответ­ ственности человека за свои поступки, то теперь эту ответственность

99 В оригинале эта мысль звучит еще жестче: Филоктет заявляет, что он находит богов плохими: «...τους θεούς 'έυρω κακούς» (452).

431

можно было снять, сославшись на волю богов или закон природы — излюбленный прием софистов. Кстати, этот аргумент часто встреча­ ется у Еврипида: его Медея в одноименной трагедии, например, заявляет, что человек уже природой создан склонным ко злу и не­ способным к добру (407 sqq.). В «Ипполите» служанка, побуждая Федру к прелюбодеянию говорит, что и боги подчиняются любовно­ му влечению, а значит, человеку и подавно нечего спорить со своей страстью, как бы преступна она ни была. Кстати, сам Еврипид, следуя учениям софистов, охотно покорялся власти своей природы и не всту­ пал в спор со своими страстями. Он прослыл известным прелюбоде­ ем и до нас дошла даже одна эпиграмма Софокла, в которой Еври­ пид назван обольстителем чужих жен (Epigr. Soph., 1).

Буквально все творчество Еврипида пропитано духом новатор­ ства, так что отдельные реверансы в сторону традиции не мешают ему нести со сцены софистические идеи и внедрять в массы новый дух. Его трагедии в совершенно новом свете представляют все древние, овеянные ореолом величественности мифологические об­ разы. Еврипид приземляет, дегероизирует и развенчивает все эти героические образы прошлого и представляет их в приниженнобытовом аспекте. Для него уже не существуют вечные нравствен­ ные нормы и он не верит в целесообразность мира и в справедли­ вость. Мерой всех вещей у него является человек, лишенный всякого героизма, мятущийся и обуреваемый собственными страстями. При этом сильно сказывается и религиозный скепсис. Герои Еврипида часто упрекают богов за причиняемые ими бедствия людям и пред­ ставляют их в неприглядном виде: боги злы, коварны, завистливы, мстительны, заставляют людей страдать и вообще недостойны на­ зываться богами (см., например: Androm., 1161 sqq.; Her., 1306 sqq. и др.). В «Геракле» драматург обрушил едкую и злую критику на самого отца богов — Зевса. Он представил его прелюбодеем и предателем, которому нет никакого дела до людей, и в заключение сделал вывод о бессердечности богов:

Неужто ж олимпийца пристыдить Придется человеку! Амфитрион Не предавал врагам сирот Геракла,

Как ты их предал, ты, верховный бог, Умеющий так ловко все препоны С пути к чужому ложу удалять.

Друзьям в беде помочь не властны боги: Искусства не хватает или сердца.

(341 - 349 / Пер. И. Анненского)

В другой трагедии еврипидовский Одиссей обращается к Зев­ су за помощью и заявляет, что если Зевс не хочет ему помочь, то он не бог: «Я более скажу, что ты — ничто!» (Cicl., 354 sq.). В тра­ гедии «Ион» особенно досталось Аполлону — здесь герои Еври­ пида называют этого бога насильником девиц (435 sqq.) и низким любодеем (912 sq.), открыто говорят ему о своей ненависти (918 sq.) и обвиняют его в преступности (960). Иногда Еврипид крушит олимпийских богов не только поодиночке, но и всех скопом:

Но боги, мудростью средь смертных Прославленные, — те летучих снов Порою лживей...

(Iphig. in Taur., 570—572 / Пер. И. Анненского)

В конце концов, Еврипид неоднократно в своих трагедиях вы­ сказывает мысли о лживости богов, о том, что от них исходит толь­ ко зло и что они не достойны почитания (см., например: Androm., 1161 sqq.; Hecuba, 489 sqq.; Her., 1129, 1306 sq. и др.). С одной стороны, в многочисленных пассажах такого рода Еврипид разобла­ чал аморальность богов гомеровской религии, а с другой стороны, в них звучало явное нечестие и отрицание традиционной веры. Уже тот факт, что такие речи были вынесены на сцену, был шокирую­ щим новшеством и даже рекламой религиозного неверия. Такого Афины еще не видели: отрицание веры предков и презрение к богам теперь открыто преподносились на сцене, на той самой сцене, с ко­ торой еще совсем недавно Эсхил и Софокл учили афинян благочес­ тию и грозили неизбежными карами безбожным нечестивцам. Это был крах традиции. Творчество Еврипида ознаменовало собой не только крушение старого мировоззрения, но и конец жанра античной герои­ ческой трагедии100. Впрочем, следует отметить, что Еврипид слегка опережал свое время: большинство его соотечественников еще не успели так модернизироваться, как он, и не оценили его творчество. Поэтому при жизни трагедии Еврипида не пользовались успехом в Афинах — они стали популярны там только после смерти драматур­ га, когда афиняне уже в большой массе достигли уровня его мышле­ ния и еще больше удалились от традиционных верований и взглядов.

Спустя некоторое время, уже к началу IV в. до н. э., безве­ рие в Афинах достигло еще большего размаха. Об этом свиде­ тельствует Платон. Он утверждает, что молодое поколение в его

100 Ярхо В. И. Драматургия Еврипида и конец античной греческой тра­

гедии // Еврипид. Трагедии / Пер. И. Анненского. М., 1969. С. 30, 36.

богов, ни возмездия в Аиде, — они презирают древние предания и законы государства. Д а ж е учения мистерий, возвещающие «выс­ шую истину», не производят на них никакого впечатления (Leg., 8 8 1 а ) . Э т о значит, что теперь уже и мистицизм не мог сохра­ нить в людях религиозного чувства и противостоять атеизму. Положение кажется Платону настолько серьезным, что он всту­ пает в специальную полемику с теми, кто не верит в богов, и с теми, кто отрицает их участие в людских делах (Leg., 8 8 5 а — b ) . Очевидно, что атеистические настроения в IV в. до н. э. стали обычным состоянием умов.

Секуляризация сознания отразилась и в искусстве. Уже сразу после падения тирании искусство начало профанизироваться уско­ ренными темпами. Это видно по развитию тематики: художники все реже стали обращаться к изображениям богов и иллюстриро­ ванию мифов, но все чаще к окружающей действительности. Те­ перь их внимание концентрировалось на жизнедеятельности чело­ века и повседневных явлениях. У ж е при Клисфене приобрела популярность тема пирушек и любовных развлечений с гетерами (см.

чали общим настроениям эпохи: большинство их современников видело смысл жизни в наслаждениях удовольствиями, т. е. в так

Рис. 30. Пирушка в компании с гетерами. Ок. 470—460 г. до н. э.

называемых «радостях ж и з н и » . Вино, эротика и танцы были основными ценностями этой жизненной модели и все чаще стано­ вились объектами изображения (см. рис. 31, прил. 7 а) .

Помимо развлечений особую популярность в искусстве приоб­ ретали сюжеты на спортивные и бытовые темы. Показательно, что теперь изображается не только «героический» момент спортивных со­ стязаний, но и совсем прозаическая подготовка к ним (см. прил. 31). Бытовой жанр представлен самыми разнообразными сюжетами из повседневной жизни: девушка, готовящаяся к омовению (прил. 32), веселый разговор двух гетер (рис. 32), или, например, рвота после чрезмерной дозы выпитого вина (рис. 3 3 ) .

Кроме того, в искусстве становится заметна смена женского образа: женщина теперь все реже предстает как почтенная и до­ стойная мать или супруга, а все чаще как вольготно-разнузданная гетера или очаровательная красавица. С женщины теперь снима­ ются строгие и благородные платья архаической эпохи и ее соблаз­ нительная нагота предстает всеобщему обозрению (см. прил. 7 а) . Поводом для обнажения служит изображение богини любви Аф­ родиты, но есть большая разница между обнаженными фигурками Афродиты раннеархаической эпохи и скульптурами позднего класси­ ческого периода. Она состоит в том, что нагота «героической» эпохи имеет культовый, лишенный чувственности смысл (см. рис. 7 а), а нагота, появившаяся снова в V в. до н. э., носит ярко выражен­ ный чувственный, эротический характер. Поэтому, даже когда

Рис. 31. Веселая процессия пирующих (комос). Ок. 485—480 г. до н. э.

художники V в. до н. э. изображают женщину, или ту же самую Афродиту одетой, они искусно используют складки легких облега­

ющих одежд, чтобы еще больше подчеркнуть красоту женского тела и сделать ее еще более эротичной (см. прил. 34)101. Т а к и м обра­

зом, изменение парадигмы женского образа в искусстве свидетель­ ствует о двух явлениях: во-первых, об изменении положения жен­ щины в обществе; и во-вторых, о профанизации эстетических ценностей, т. е. о переносе акцента с религиозной идеи в область секулярную, в сферу чувственности и эмоциональности.

Дальнейшей профанизации подверглись и образы олимпийских богов: если в архаику их изображения были подчеркнуто величе­ ственны и загадочны, то теперь они предстают в приниженном, приземленном виде, как самые обычные люди, лишенные всякой божественной исключительности и особенности (см. прил. 33) . Их образы предельно демифологизированы и очеловечены. Этому в немалой степени способствовало развитие техники искусства: осво­ бодившись от религиозных канонов, художники открыли свободу изображения и разнообразие художественных средств. В конечном итоге искусство классического периода служит хорошим зеркалом духовного состояния эпохи и отражает произошедшую в обществе смену жизненных и эстетических ценностей. В контексте общих

101 Подробнее об эротизме в искусстве классической Греции см.: Die­ richs A. Erotik in der Kunst Griechenlands. Mainz/Rhein, 1993. S. 14-17, 86 f.

Рис. 32. Гетеры за беседой. Конец VI в. до н. э.

тенденций становится ясно, что демифологизация и профанизация искусства были прямым результатом угасания традиционной рели­ гиозности в обществе того времени.

Наконец, следует сказать несколько слов и о состоянии обще­ ственной этики и морали в демократических Афинах. З д е с ь ситуа­ ция аналогична той, что сложилась в религиозной сфере: официаль­ ной нормой оставалась традиционная полисная этика с ее гражданским идеалом служения коллективу, а фактически новые тенденции по­ степенно ее разрушали и брали верх над ней. Это и неудивительно, ведь религия и этика тесно взаимосвязаны. Все этические и нрав­ ственные нормы греков коренились в религии, а с ее упадком начал­ ся и упадок традиционной морали. Упадок религии, атеизм и софи­ стический релятивизм неизбежно вели к отказу от прежней этики и к падению морали и нравственности. Потеря веры в незыблемость и вечность нравственных норм повлекла за собой разрушение всех эти­ ческих принципов. Религия до сих пор была важнейшим сдержива­ ющим фактором и теперь освобождение от нее открыло двери для всяческих преступлений, моральных и правовых. В самом деле, все­ гда можно найти тысячи способов избежать человеческого наказа­ ния за преступления и только божественная кара всегда остается не­ избежной. Однако страх перед божественным наказанием основан на религиозной вере, а когда этой веры нет, пропадает и страх и оказывается возможным творить все что угодно. Видимо, эта тема была чрезвычайно актуальной в классических Афинах, коль скоро

Рис. 33. Последствия по­ пойки: гетера помогает не­ задачливому юноше при рвоте. Ок. 490 г. до н. э.

мотив справедливого воздаяния преступникам и нечестивцам стал доминирующей темой в творчестве всех трех великих афинских дра­ матургов. Основные категории гомеровской этики — страх перед богами и стыд перед соплеменниками — утратили свое прежнее значение и влияние на общественное сознание. Это породило серь­ езные этические и нравственные проблемы в афинском обществе.

П е р е л о м н ы м моментом в этом отношении стала все та же Пелопоннесская война. Яркое описание разложения нравов во вре­ мя войны оставил Фукидид . Из его слов следует, что жестокость, коварство, клятвопреступления, нечестие и насилие были уже ха­ рактерными приметами времени. Историк пишет, что благочестие

истрах перед богами стали пустым звуком, пороки считались достоинствами, а добродетели подвергались осмеянию (Thuc . , III, 82—84). Фукидиду вторит и Софокл: уже в самой ранней своей трагедии — в «Аяксе» — он предупреждает афинян, чтобы они не утратили основные качества, необходимые каждому человеку: страх

истыд. Без них любая община погубит себя своеволием (1079—1086). Софокл знает, что вокруг царит зло и несправедливость и устами одного своего благородного героя заявляет свой протест:

Где гибнет правда и злодей ликует, Где трус в чести, а добрый в униженье, Там нет предмета для любви моей.

(Filoct., 4 5 6 - 4 5 8 / Пер. Φ . Ф. Зелинского)

Причину морального упадка Софокл видит в деньгах — он традиционно объясняет все грехи жаждой наживы:

Да, деньги, деньги! Хуже нет соблазна Для смертного. Они устои точат Стен крепкозданных и из гнезд родных Мужей уводят; их отрава в душу

Сочится добрых, страсть к дурным деяньям Внушая ей; они уловкам учат,

Священна клятва в пыли, Коварству нет больше предела, Стыдливость и та улетела На небо из славной земли.

( 4 3 7 - 4 4 0 / Пер. И. Анненского)

Моральное разложение и отказ от традиционных ценностей сказались и на семье. Прежде всего это проявилось в ослаблении семейных связей и в разрушении традиционных отношений в се­ мье. Патриархальные порядки все более отступали под натиском новой эпохи, женщина становилась свободнее, начала заявлять о своих правах и даже протестовать. Ярким историческим примером этой тенденции является жена Перикла милетянка Аспазия. До зна­ комства с Периклом она была гетерой, вела свободный образ жизни, содержала гетер, а позднее, как были убеждены многие афиняне, оказывала огромное влияние на политику мужа (Plut. Per., 2 4 ) . Аспазия занимала выдающееся место в обществе и вокруг нее со­ бирался кружок вольнодумных женщин. Современников шокиро­ вал тот факт, что такого положения в государстве добилась жен-

щина, к тому же иностранка, и к тому же еще и гетера. Все это было явным нарушением вековых традиций и свидетельствовало об их упадке.

Не исключено, что именно под впечатлением от Аспазии Со­ фокл создал свой образ Антигоны, открыто восставшей против власти царя. Это было чем-то неслыханным — Софокл предло­ жил дерзкое и новаторское истолкование древнего мифа. Более того,

водном фрагменте из недошедшей до нас трагедии «Терей» дра­ матург вкладывает в уста своей героини пространное рассуждение о тяжести и несправедливости женской доли (fr. 129/583). Не от­ ставал от Софокла и Еврипид: его Медея открыто заявила, что на свете нет существ несчастней женщин (230 sqq.). В этой же тра­ гедии Еврипид высказывался в пользу женской эмансипации и заявил, что наука вполне доступна женскому уму (1081—1088). Видимо, и здесь не обошлось без влияния Аспазии, славившейся своей ученостью. Примерно тогда же появились и феминистские идеи о равноправии женщин и возможности их участия в полити­ ческой жизни. Отголоском этих идей стали некоторые комедии Аристофана (особенно «Женщины в народном собрании» и «Ли­ систрата»), в которых высмеивалось стремление женщин вмешать­ ся в политику и взять управление государством в свои руки. Мож­ но предполагать, что подобные умонастроения были не редкостью, раз уже Платон совершенно серьезно предлагал уравнять женщин

вправах с мужчинами и даже хотел заставить их сражаться (Leg., 781 b ; 805 d sqq.; 814 а - b ) .

Вместе с тем размывание традиционных устоев семейной жиз­ ни способствовало ослаблению брачных уз. Супружеские измены стали самым обычным делом и даже получили софистическое оправ­ дание. Образец такой логики приводит Аристофан в «Облаках»: там Кривда так поучает юношу:

...играй, целуй, блуди, природе следуй! Спокоен будь! Найдут тебя в постели, ты ответишь — Что и ничуть не согрешил. Сошлешься ты на Зевса, И тот ведь уступал любви и обаянью женщин. Несчастный, неужели ты сильнее будешь бога?

( 1 0 7 8 - 1 0 82 / Пер. А. Пиотровского)

Похоже, что Аристофан здесь намекает на Еврипида, кото­ рый приводил аналогичное оправдание супружеской измены, да и сам, возможно, не отличался нравственной чистотой в отношени­ ях с женщинами. То, что на эту тему заговорили с театральных

подмостков, свидетельствует о типичности супружеской измены. К тому же здесь представлен и обычный способ ее оправдания, придуманный софистами: это их излюбленными аргументами были следование природе и ссылки на аморальность гомеровских бо­ гов. Вот где дали себя знать моральные погрешности олимпий­ ской религии!

В семье наметилась еще одна общественная проблема — конф­ ликт поколений. Но это уже был не обычный конфликт «отцов и детей», а столкновение двух мировоззрений. Старшее поколение в большинстве своем сохраняло верность традиционным ценностям, а в глазах молодежи эти ценности потеряли всякий смысл и пре­ вратились в смешные пережитки. Все началось с того, что среди молодежи стал пропадать авторитет старших. Если раньше, еще со времен Гомера, мудрость старшего поколения и его моральное пре­ восходство признавались безусловно, то теперь их стали подвер­ гать сомнению и оспаривать. Молодежь на первый план выдвигала себя, а старики перестали цениться как мудрые отцы и отодвига­ лись на задний план. Это сразу отразилось в искусстве: все реже художники изображали старцев и все чаще юношей и мужчин в расцвете лет. Поэтому не только упомянутый Триптолем, но так­ же Тесей, Геракл и другие герои стали изображаться в виде моло­ дых людей (см. рис. 26, прил. 31). Такая переориентация возрас­ тных ценностей сделала возможным и нападение на Ареопаг. Теперь молодое поколение принялось отстаивать свои равные права с по­ колением отцов. Образцом такого рода выступления может служить приведенная у Фукидида речь Алкивиада перед собранием афинян, в которой тот доказывал равноценность для политики своего моло­ дого возраста с возрастом пожилых мужей (Thuc., VI, 17, 1-2; 18, 6). Такая же дискуссия присутствует и в «Антигоне» Софокла: там сын открыто вступил в спор с отцом и не пожелал признать правоту по старшинству (725—729). В конце концов, молодому поколению удалось отвоевать ведущие позиции и это отразилось даже на процедуре проведения народного собрания. Еще современ­ ники Демосфена в IV в. до н. э. помнили, что раньше право высту­ пать в собрании предоставлялось по очереди и в порядке возраста, т. е. сперва давалось слово старшим и только затем молодым. Оратор Эсхин утверждал, что в те времена старейшие граждане давали афинянам лучшие советы из-за своей опытности и сетовал, что теперь этот обычай утрачен и «перевелось все, что прежде при­ знавалось лучшим» (III, 2 sq.). Так конфликт «отцов и детей» завершился победой нового поколения, т. е. победой новой идео-