Новая постиндустриальная волна на западе

Этот слабый образ Субъекта одновременно противостоит образу индивидуума, способного на рационально свободный выбор, и образу члена коллектива <...>, ощущающего ответственность за всеобщее благо и поддержание моральных принципов и институтов, на которых покоится сообщество. Социальный дух, даже если он и определяется как гражданственность, предполагает участие всех в общественной жизни и, соответственно, общие моральные ценности. Однако данная ситуация перестает быть реальной под воздействием возрастающей автономии экономической жизни. Что же мы видим в итоге? Одновременную изоляцию людей и смешение групп и индивидуумов, принадлежащих к различным культурам, придание возрастающего значения отношениям власти и зависимости и расширение зоны маргинальности и аномальности.

Если же мы возьмем противоположный образ — индивидуума, свободного в своем выборе, управляемого собственными интересами и стремлением к удовольствию, и к тому же свободного от всевозможных влияний, в том числе и от влияния государства, — то это вызовет лишь реакцию возмущения в мире, где неравенство обостряется с каждым днем, а безработица и бедность распространяются с быстротой инфекции. <...>

Утверждение самого себя проходит через двойное отрицание, двойное преодоление. Дистанцирование [человека от общности] принимает крайние формы, когда человек лишен надежды, когда ему остается лишь демонстративно протестовать против тоталитарной власти, воплощающей в себе мощь технократической и бюрократической иерархии и одержимость идеей общинной унифицированности. Диссидент — это воплощение чистого отказа, его сила убеждения тем больше, чем он независимее от идеологий и партий. <...> Его активное присутствие, его страдание не предлагают метода лечения, но делают видимым то, что было раньше скрыто, на- зывают то, что было безымянным. Он рискует так же, как манифестант в белой рубашке, который — забыв про угрозу его жизни -встал на пути танков, рвущихся к площади Тяньанъмынь.

Этот протест не нуждается в надежде, объяснении, заданности. Он является актом одиночки, и именно это — точнее, отсутствие репрезентативности и организации — придает ему универсальную ценность. В отказничестве диссидента воплощена способность человека сказать «Нет!», отражен несгибаемый характер того, кого с этого момента необходимо называть Субъектом, а значит — действующим лицом, ставшим таковым благодаря его способностям и воле действовать вопреки рыночным предложениям и общинной власти. Естественно, что это толкование отказа нуждается в дополнении, а именно — в утверждении Субъекта в ситуациях менее экстремальных. <...>

Так чем же является Субъект, если он не Эго (Moi) и если он не говорит от имени какого-либо бога? Не чем иным, кроме как воплощением потребности в индивидуализации, которая включает в себя необходимость признания этой потребности как в других, так и в себе самом. Подобная потребность выступает своим собственным обоснованием, она не ищет легитимации вне самой себя и, следовательно, определяется как право и расценивает все, что противостоит ей, как несправедливость, более того — как зло. Добро и зло определяются отныне не в зависимости от общественной пользы и долга, а по присутствию или отсутствию индивидуума в самом себе, по признанию или непризнанию за ним права вести самостоятельную жизнь, быть отличным от других и — прежде всего — быть реальной единицей, переживающей все многообразие опытов и ситуаций. Таким образом, Субъект является принципом, в зависимости от отношения к которому формируются связи каждого с самим собой и с другими.

Вполне понятно, что над идеей Субъекта витает тень нравоучительности, и легко объяснить враждебность Мишеля Фуко к теме субъективации. <...> Самоконтроль, застывший на портретах кисти голландских мастеров, внушает мне определенную неприязнь. Однако эти торжествующие буржуа сейчас бесконечно далеки от современного человека; наш контроль над временем и пространством исчез по мере того, как самобытность перестала определяться нашими социальными ролями. Мы более не живем в социуме, где наблюдение и контроль были вездесущими. Одно только упомина- ние таковых вызывает мысли о тоталитарном обществе, где мы чувствовали бы себя в опасности... Взамен этого социум становится все более неопределенным; он оставляет без норм и правил все более обширные сферы поведения; он гораздо чаще маргинализирует нас, чем вводит в какое-нибудь сообщество, постоянно меняется, лишая нас возможности легко определить свою самобытность, заменяет легко определяемые — положительные или отрицательные — убеждения на амбивалентность. Те же убеждения, которые призывают нас к осознанию самих себя, весьма далеки от веры в соответствие личности и социальных ролей. <...>

Вот почему критические замечания Мишеля Фуко кажутся мне основанными на примерах из жизни общества, все более оторванного от нашего, и весьма своевременно напоминают о том, что ни в коем случае нельзя смешивать идею Субъекта с идеей социального персонажа, осознающего свои права и обязанности, являющегося хорошим гражданином и добропорядочным тружеником. Субъект — в большей степени страдалец, чем победитель, он одержим желанием, а не обладанием. Энтони Гидденс разумно противопоставляет виновность, связанную с нарушением кодексов и общественных табу, стыду, который вызывается покушением на индивидуальную самобытность. «Мне стыдно, но я хочу есть», — написал нищий бродяга на картонке, которую он держит у входа в метро. <...>

В наших обществах, где общественный и культурный контроль ослабляется, самая большая опасность, грозящая Субъекту, противоположна той, которую разоблачал Фуко. Под страхом морали-заторского и нормализаторского сознания мы охотно удовлетворяемся образом «современного» (moderne) Субъекта как отражения многообразия прожитых опытов, как простого поиска того, что называется консистенцией (consistance), утверждением цельности постоянно изменяющейся амальгамы и — прежде всего — отказом от искажения части себя. Иллюстрацией этого определения может быть противопоставление образа Пьера Безухова образу князя Андрея в «Войне и мире», а также цитата из писем Рильке Лу Андреас-Саломе, где он говорит о своем желании стать рекой — не замкнутой в берегах, а разлившейся во всей дельте.

...Недостаточно настаивать на слабости и постоянных переменах, происходящих с Эго (Moi), чтобы приблизиться к социологии Субъекта. Следует сосредоточиться на двух основах последнего... <...> Первая из них — это борьба против логики рынка и сообщества, борьба, которая навязывает твердый и постоянный принцип поведения; вторая — положительное дополнение к первой, стремление к индивидуализации и к ответу на вопрос: Ubi consistam?

Подобные исследования можно упрекнуть в дистанцировании от философии истории как религиозного видения мира. Более того, в них заложено недоверие по отношению к любым асхатологиям, настолько часто наш век видел рождение тоталитарных и авторитарных режимов, которые во имя метасоциальных принципов пытались установить порядок, беспомощный в мобилизации общества против зла. Правда, существует еще мистический анархизм, восстающий против абсолютного зла, создаваемого от его имени, но этот протест слишком безнадежный и запоздалый, чтобы создать нечто позитивное. Те, кто усматривал в восстаниях эксплуатируемых бедняков и освобождении колониальных народов свет, который должен был воссиять над миром, сами создали закрытые сообщества, управляемые авторитарными методами.., а в ходе национально-освободительных движений гораздо более умело действовали мечом, чем пропагандистским словом. <...>

Трудно освободить идею Субъекта от великих идейных и социальных традиций, благодаря которым она обрела свои формы, далекие от тех, что мы изучаем сегодня. Идея Субъекта, пережив цепь последовательных изменений, спустилась с небес на поля политических сражений, а затем проникла и в социальные отношения, с тем чтобы установить связь с прожитым опытом. Сначала был создан универсальный образ лишенного всякого частного опыта Субъекта с его четко определенными правами: Субъект — ни мужчина, ни женщина, ни хозяин, ни раб. Затем его заменили идеей Реализации Субъекта в истории. Затем стали говорить о республиканском государстве или о просвещенном деспоте, а еще позже — об особом общественном классе, предназначенном для универсалистской миссии освобождения. Каждый раз подобное обращение к Субъекту создавало абсолютную власть, и чем конкретнее становился Субъект, воплощающий реалии и общественные отношения, тем более тоталитарной оказывалась власть, вещающая от его име- ни и проникающая во все сферы жизни общества. Современная история состоит из этих двух тенденций, противоположных, но дополняющих друг друга: все более активного формирования личностного Субъекта и возрастающего влияния нормализаторской и морализаторской власти. Политическое действие, совершаемое от имени человека и его прав, идентифицируется с гражданской властью и террором. Защита прав трудящихся породила мечту о справедливом и эгалитаристском обществе, но слишком часто приводила к политическому рабству во имя социального освобождения.

Политические вожди, включая и интеллектуалов, упорно расценивали самих себя как носителей высших ценностей и считали своим долгом защиту народа — эксплуатируемого и колонизированного, лишенного собственности и голоса. Хорошо это или плохо, но такое время прошло. Плохо потому, что, говоря о народе, наконец обретающем голос, это часто делают для оправдания идеологии власти. Хорошо потому, что когда индивидуумы измеряют действия правящих элит аршином собственных требований, они идут гораздо дальше своих материальных интересов и реализуют таким образом идею Субъекта, свободного в своем поведении и личностном опыте. Не случайно общественные движения все менее и менее призывают к созданию нового социального порядка, но все более и более — к защите свободы, обеспечению безопасности и человеческого достоинства.

Во всех изучавшихся мною общественных движениях я стремился выделять прежде всего не их социальную основу, а их доминирующий моральный принцип. Каждое из подобных движений несет в себе не представление о справедливом обществе, которое может возникнуть при изучении философии истории, а требование справедливости. <....> Они всегда являются моральным протестом; они ставят себя над обществом ради того, чтобы судить или преобразовывать его, но ни в коем случае не в центре общества, что позволяет управлять социумом и ориентировать его развитие в направлении, которое подсказывают Разум или История. Вот почему я постоянно отмечал противоречие, существующее во всех общественных движениях, между принципом оспаривания и интерпретирующей его речью. Так, основные принципы рабочего движения были оппозиционны социалистическим речам, растолковывавшим его цели; схожим образом студенты Беркли и Нантера были чужды гиперленинистским речам Даниэля Кон-Бендита. <...>

Со времен французской и американской Деклараций прав человека и до наших дней это разделение политических программ и общественных движений становилось все более явным по мере того, как политические силы начинали заниматься управлением, все серьезнее вникая в экономические проблемы. Общественные же движения, напротив, все глубже проникали в культуру и изучение личности.

Говоря о том, что Субъект не является носителем идеальной модели общества, необходимо обнаружить Субъекта личностного в Субъекте историческом или даже религиозном, находящемся в центре видения общества и мира. Обращение к религии всегда рассматривалось прежде всего как орудие социального сплочения и поддержания традиции, в основе которой лежит главный миф соответствующего сообщества; таким образом происходила сакрализация социального.

Аналогичным может быть и подход к изучению общественных движений, которые несут в себе то, что я называю историческим Субъектом. Некоторые из них ориентируются на представления об идеальном или исторически необходимом обществе, некоторые призывают к свободе, справедливости и равенству. Обращение к Богу, разуму или истории может привести к сакрализации общества; но оно может и де-сакрализировать его, подвергнуть критике и призвать к соответствию принципам, которые не ограничивались бы лишь правилами организации общественной жизни. <...>

Центральное место, которое мы предоставляем идее Субъекта, должно воплотиться скорее не в подчеркивании уникальности современной ситуации, а в поиске различающихся, но вытекающих друг из друга социальных явлений, пронизывающих все общества, обладающие определенным уровнем историчности, способные к самопроизводству и трансформации. Во всех этих социумах Субъект предстает в двух противоположных образах. В постмодернистском он воплощается в национальном государстве, которое сам сакра-лизирует, и правах человека, ограничивающих общественную власть. В условиях индустриального строя он обожествляет новый общественный порядок, создавая проект идеального социалистического общества, но голос Субъекта в рабочем движении воплощается прежде всего в призывах к справедливости и освобождению трудящихся. На каждом этапе, в любом типе общества Субъект отталкивается от мифа о сакральном порядке и в то же время исходит из принципа подрыва устройства, установленного властью.

Все это приводит к постижению современности образом, совершенно противоположным тому, который так часто навязывался. О триумфе инструментальной рациональности не приходится и помышлять. Все большее значение придается идее Субъекта, который становится единственным связующим звеном между экономической или административной рациональностью и моральными устоями. Ранее связь между двумя этими аспектами современности (modernite) устанавливалась юридической и моральной философией. Но именно эта социальная связь становится сегодня слишком слабой, чтобы поддерживать единство глобализированной экономики и действующих лиц, одержимых социальными и культурными целями. Тут и возникает идея Субъекта в том виде, в каком она была нами определена. Чем современнее общество, тем большее значение придается не институтам и универсалистским принципам, а самим действующим лицам. Именно от них должны исходить преобразования, которые не дают сфере приложения социальных и политических действий распасться и исчезнуть вообще. В то время как современное общество нередко определяется в первую очередь как легитимное само по себе или в силу рациональности его организации, я считаю, что самой яркой чертой современности (modernite) является ослабление социального поля.

Мы продолжаем оставаться под влиянием представления об обществе как о законченной системе, все части которой взаимозависимы и которая имеет конечную цель. Этот образ принял сегодня две основные формы: одна отражает способность общества к интеграции и его адаптацию к переменам; другая представляет собой мизансцену в социальной организации, устроенную властями, чтобы замаскировать подавление личности. Между тем надо признать существование в современных социумах разделения самоконтролируемой общественной системы и культурных моделей, определяющих его историчность. Последние не являются отражением общества, они не годятся и для усиления социальной власти; они могут быть поняты лишь как формы проявления Субъекта, свидетельствующие о его растущем отделении от социальной организации и механизмов ее воспроизводства. Таким же образом протестантская реформа в XVI веке пошла путями, отличными от определенных эпохой Возрождения, а позже моральный индивидуализм буржуазии противопоставил себя капиталистическому духу.

Разделение культуры и общества идет быстрыми темпами уже целое столетие, с тех пор, как начался кризис идеи тождества си- стемы и действующего лица. Сегодня моральные категории превалируют над социальными, ибо только они одни позволяют заново использовать культурные ориентиры. <...> Этот переворот ускоряется бесконечно возрастающей мощью, с которой наши общества способны трансформироваться или разрушаться. Ныне так легко подвергнуть опасности наше коллективное выживание, что человечество не в состоянии поверить во всемогущество рационализаторских моделей, как это делало оно с XVI по XX век. Картина социальной жизни, которую дает «классическая» социология, предстает сегодня отстраненной от наблюдаемой реальности и от сознания действующих лиц. Где можно увидеть ценностные системы, превращающиеся в социальные нормы, и социальные нормы, превращающиеся в формы власти, в статусы и роли? Кто, кроме нескольких идеологов, верит в прогрессивную унификацию мира, полностью ставшего рыночным? Те, кто наблюдает за социальной реальностью, напротив, ищут путей трудного перехода между двумя океанами, разделяющими большую часть мира: океаном ком-мунитарной самобытности и океаном глобализированной экономики. <...>

Идея Субъекта долго была тесно связана с идеей высшего принципа разумности и порядка. Ссылаясь на религиозные, философские и политические концепции, вот уже целое столетие многие мыслители требуют предания Субъекта анафеме. Я стою на той же исходной точке, но вижу рождение идеи личностного Субъекта в исчезновении философий о Субъекте. Такое представление могло появиться только тогда, когда разрушились все концепции мирового порядка. Философские системы, подчинившие социальное действующее лицо законам природы, божественному промыслу или политическому проекту, помешали отделению личной воли к свободе от сил, борющихся за возврат к естественному порядку. <...> Именно модернити, разрушившая все прежние системы порядка, позволила Субъекту обнаружить легитимность в самом себе и признать верховенство закона. <...>

Субьект старается избавиться от этих пут и угроз, от подстрекательств рынка и приказов сообщества. Он получает свое определение в двойной борьбе, которую ведет с помощью своего труда и своей культуры. Его цель — собственная независимость; он стремится к расширению пространства свободы, раздвигая его внешние границы, но это пространство — вовсе не обитель святых и мудрецов.

Если Субъект замкнется лишь на своем собственном сознании, он увидит только те образы, которые ему посылают другие, только те воззрения и вкусы, которые соответствуют его позиции в социальной организации и в отношениях с властью. В любом обществе, в каждой культуре Субъект — это сила свободы. Само по себе данное определение может быть только негативным, и лишь благодаря признанию Другого (Autre) как Субъекта, лишь путем присоединения к юридическим и политическим правилам уважения самого себя и Другого это понятие обретает содержание. Субъект может существовать только в процессе освобождения от собственного сознания, до такой степени мощно проникают в него силы, осознаваемые им как внешние. Он — свидетель свободы, а не моралист, и еще в меньшей степени защитник доминирующих норм и ценностей.

Вот почему в очередной раз я признаю в диссиденте совершенное воплощение Субъекта. Ибо он выступает — даже если его и не слышат — против властей, лишающих его свободы. Субъект — это слово; его свидетельство публично, даже если никто не может его увидеть или услышать. История культуры изобилует призывами к исполнению требований, превышающих закон: жертва Антигоны, Нагорная проповедь, Декларация прав человека, действия партизан или диссидентов, сражавшихся с бесчеловечным режимом.

Ничто не мешает нам рассматривать индивидов, являющихся носителями сильной субъективации и ставших одержимыми (sub-limes), как попавших в ловушку собственного ложного сознания. Я использую слово «одержимый» в том смысле, какой ему придавали в начале индустриализации, когда так называли рабочих, которые одновременно были активистами-революционерами, горькими пьяницами и преступниками. Эта смесь, столь насыщенная по смыслу, часто встречается и в истории религий, и в летописях социальных движений, и в народном воображении. Она важна и необходима, ибо говорит нам о том, что субъективация есть отклонение от норм функционального поведения, которого требует общественный порядок.

Субъективация не была бы столь могучей силой социального преобразования и протеста, если бы она не порывала с механизмами культурного воспроизводства и общественного контроля. Вот почему Субъект всегда несколько отделен от самого себя, или точнее — каждый из нас считает себя исключительным и уникальным в той степени, в какой он ощущает себя Субъектом.

В либеральных обществах, функционирование которых регулируется рынком, субъективация может развиваться, не встречая непреодолимых препятствий. Тогда главным риском для нее становится сведение «Я» (Je) к «Эго» (Moi), то есть к определенному психологическому благосостоянию, к иллюзии, будто частная жизнь может развиваться вне осознания кризисов общественной жизни. Эту мораль труда, честности и долга вовсе не стоит презирать, но она до боли хрупка: защищающие ее переборки превращаются в прах при первом же социальном возмущении. Субъективация же, напротив, верит только в то, что связано с сомнением, страданием и надеждой. Тот, кого я называю Субъектом, открыт, подвержен давлениям, доступен соблазнам и угрозам системы, стремящейся перемолоть тех, кто противопоставляет ей свою свободу и самобытность.

Моральные нормы, подталкивающие индивида к жертвам ради коллективных целей, очень устойчивы. И как не подчиниться призывам долга, не отрекаясь от чистого индивидуализма, все более обуреваемого соблазнами массового потребления или абстрактными импульсами желания?

Здесь необходимо вернуться к исходному пункту. В гиперсовре-менном обществе индивидуум постоянно подвергается действию сил рынка с одной стороны и сил сообщества — с другой. Их противоположность часто приводит к терзанию индивидуума, который становится или потребителем, или верующим. Субъект же формируется прежде всего в сопротивлении этому разрыву, в своем желании самобытности, иначе говоря — в том, чтобы его признавали им самим в каждом его проявлении. Так, во многих регионах Латинской Америки этнические группы борются за выживание их экономики и признание их культуры. Заявляя о своем желании защитить сообщество, они нередко растворяются в низших стратах городского населения ради того, чтобы найти работу, пропитание и возможность образования для детей. Но бывают и случаи, когда данные группы ищут способов защитить свою культурную самобытность, активнее участвуя в экономических и политических процессах. В такие моменты они становятся способными на масштабные коллективные действия и даже на социальные выступления. Вот почему моим центральным тезисом является связь идеи Субъекта с идеей социальной активности.

В этой идее содержатся два утверждения. Первое состоит в том, что в Субъекте воплощены воля, сопротивление и борьба; второе — в невозможности социального движения без стремления Субъекта к освобождению. Коллективная активность, определяемая как инструмент исторического прогресса, как защита сообщества или вероисповедания или просто как примитивная сила, разрушающая барьеры и традиционные обычаи, не может сделаться подлинно социальным движением, стремительно деградируя до положения инструмента подавления, находящегося на службе у власти. Субъект — это не рефлексия индивидуума по собственному поводу, не идеальный образ, рисуемый им в гордом одиночестве, а непосредственное действие. Вот почему он никогда не совпадает с индивидуальным опытом. Можно ли говорить о воле к индивидуализации, если рефлексирующему сознанию достаточно лишь удостовериться в существовании и в свободе индивидуума? Идея Субъекта далека от скептической свободы Монтеня; она гораздо ближе терзаниям Паскаля; она воплощается тогда, когда проявляется коллективное действие, направленное на создание пространства — одновременно социального, политического и морального. <...>

Мораль, которую мы унаследовали от предшествующих социальных форм, была одновременно персонифицированной и общественной. Она основывалась на универсальных принципах и солидном базисе потому, что определяла правила, которым надо было следовать для исполнения социальных обязанностей. Наша же этика стремится к отстранению от социальных ролей, что способствует нашей амбивалентности по отношению к социально определенному выбору. Мы менее рациональны, более того — мы часто сталкиваемся с непреодолимыми противоречиями при выполнении универсальных законов, не доверяя им. И даже если этические понятия исходят из моральных принципов, они более удалены сегодня от социальных рамок, чем сами моральные принципы. Этическое переживается как обращение Субъекта к нему самому. Когда мы говорим об этической ориентации по отношению к другим, мы ищем в них Субъекта, как ищем его в нас самих, в результате чего в центре этических оценок оказывается не взаимодействие с другими людьми, а наша связь с самим собой. Именно последнее организует наши отношения с другими людьми, что самым четким образом прослеживается в наиболее личностных и интимных отношениях. <...>

Эта практическая ориентация этики, дистанцирующейся от общественной морали и социальных норм, является продолжением творчества тех мыслителей, которые ставили принцип гуманизма выше всех социальных и культурных различий. <...> Движение по отделению социального и биологического существования от Субъекта становится нашим правом и долгом, когда мы говорим о сопротивлении подавлению и нетерпимости. Нет ничего общего между тем, что приходится называть «гуманизмом», и призывом к множеству людей, естественным образом обращенных к волюнтаристским принципам, — такому, как нация, раса или пролетариат, то есть внешним формам поведения, навязанным прежними видами эксплуатации. <...>

Субъект замкнут на индивидууме, а воля к независимости и освобождению от пут — главное в его становлении. Глубинная сущность Субъекта весьма отлична от сущности социального действующего лица, ибо последняя определяется отношением к другому такому же лицу, что предполагает дефиницию ролей, статусов, форм организации и власти — иначе говоря, норм. Насколько просто сделать акцент на свободе Субъекта и определении институциональных условий по защите этой свободы, сформулировать Декларацию прав человека и Субъекта, настолько же трудно определить социальные отношения, не смещая при этом акцентов и не входя таким образом в противоречие с тем исследованием, которое проводилось нами до настоящего момента. <...>

Следует более конкретно определить социальные отношения, в которые вступает Субъект. Он может вступить в эти связи только с другим Субъектом, стремящимся, как и он, к двойному освобождению и творению самого себя. Одно действующее лицо взаимодействует с другим не как с существом, похожим на него или, напро- тив, полностью отличным, а как с совершающим подобное же усилие по постижению личного и коллективного опыта. Такое отношение к Другому базируется на симпатии и понимании его, отчасти отличного и частично уже заангажированного инструментальным миром. Здесь нет ни ощущения принадлежности к одной общности, ни осознания полной «разности», как это было в момент открытия Америки. Границы между общим и различным, цивилизацией и дикостью, близким и дальним тут полностью размыты.