ragozin_n_p_red_kulturologiya_v_voprosah_i_otvetah (1)
.pdf
цесса стал Никейский собор христианской церкви (325 г.), прохо-
дивший при активном участии императора Константина, на котором официально были утверждены основные догматы христианского вероучения. В 451 г. Халкидонский собор утверждает христианство как государственную религию римской империи, которая к тому времени распалась на Западную (римскую) и Восточную (византийскую) части.
С превращением христианства в господствующее мировоззрение от него потребовалось не только служить наставлением и утешением человеку, но и определить своё отношение к государству, общественному устройству, культуре, прежде всего – к современной ему эллинистической культуре, которая включала в себя высокоразвитое искусство, научные знания, философию. Данный комплекс задач условно можно разделить на две части: 1) отношение христианства к предшествующей культуре и 2) формирование собственного культурного проекта, создание христианской культуры.
Решение этой двуединой задачи культурологическая мысль христианства искала на протяжении нескольких веков, представ-
ленных эпохами патристики и схоластики.
Эпоха патристики II-VI вв. (деятельность «отцов церкви»)
охватывает период апологетики (< греч. апология – защита), ко-
гда становление христианского мировоззрения происходило в форме защиты от нападок представителей античной культуры, и период собственно патристики (вторая половина IV – VI в.), когда так называемые «отцы церкви» в своих сочинениях дают первую систематическую разработку христианского мировоззрения и христианского понимания культуры. Наиболее полное выражение христианское понимание культуры получает в трудах А. Августина.
Аврелий Августин (354-430) – наиболее влиятельный представитель патристики, автор множества сочинений (важнейшие из которых – «Исповедь», 400 г. и «О граде божьем», 426 г.) Именно в рамках учения Аврелия Августина была развита принципиально новая модель истории, сложившаяся на рубеже поздней Античности и Средневековья и просуществовавшая вплоть до 15-16 веков.
В своих трудах Августин всесторонне развивает исходный тезис христианского вероучения, согласно которому весь мир создан единым, всемогущим и всеведущим Богом. Как всякое мировоззрение, христианство представляет собой не только определённый взгляд на мир, но и понимание места и роли в нём человека. Какое же место и роль отводятся человеку в сотворённом Богом мире? Человек также сотворён Богом, причём сотворён по образу и подо-
21
Культурология в вопросах и ответах
бию своему: он наделён разумом и свободой воли, т.е. способностью выбирать между добром и злом. При этом, Бог – вечен, человек же и мир – временны. Всё в мире подчинено течению времени, устремлено из прошлого через настоящее в будущее. Текучесть и изменчивость мира, в котором живёт человек, а также все поступки человека предопределены заранее и подчинены божьему промыслу. Иначе говоря, у Августина история наряду с видимым ходом событий содержит также и невидимый стержень. Стержень этот –
божественное провидение, замысел Бога, который управляет ходом земной истории и направляет её к конечной цели.
Возникает вопрос: откуда у Августина взялись эти представления, ведь сама Библия по этому поводу прямо ничего не говорит? Материалом и основой для таких выводов Августина, считает известный историк средневековой философии Г. Г. Майоров, «послужила библейская историография, и в частности – новозаветные указания о сбывшихся старозаветных пророчествах. Вера в то, что предречённое… за много столетий сбывается в установленные сроки, вела к убеждению, что история даже при уникальности всех её событий, принципиально предсказуема, а, следовательно, осмысленна, наполнена смыслом» 5, ибо направляема божественным промыслом. Вместе с тем, поскольку божественное провидение означает предопределение к чему-то, постольку «…отсюда вытекало, что история человечества имеет какую-то цель, а каждая историческая эпоха имеет свое назначение в рамках осуществления этой цели» 6.
Так, концепция Августина, соединяя содержащийся в библей-
ской историографии провиденциализм с земной историей челове-
чества, создаёт уникальный «продукт» под названием телеология истории – понимание истории как сообразующейся с некоей це-
лью. Значимость этого шага трудно переоценить, ибо он закладывает принципиально новый взгляд на историю и культуру, суть которого состоит в следующем: независимо от того, как именно в дальнейшем будет истолковываться мыслителями причина и источник телеологии истории, а именно – будут ли они открыты в са-
мой истории в виде сознательной деятельности людей, пресле-
дующих свои цели, или этот источник будет помещён вне истории (в виде Бога-творца), но история уже никогда не будет мыслиться обособленно от такого своего атрибута, как целесообразность.
5Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика) / Г. Г. Майоров. – М. : Мысль, 1979. – С. 331
6Там же, с. 331.
22
Другая важная черта августиновской теории исторического процесса сопряжена со следующим обстоятельством: обозревая известную ему историю человечества и соотнося её с учением Библии, Августин развивает концепцию единства человеческого рода, поскольку весь он происходит от единственной пары прародителей. Согласно Августину, история человеческого рода, будучи заключена между двумя катастрофическими событиями (грехопадением Адама и Евы и Страшным судом), подразделяется на шесть эпох, которые он выделяет на основе Ветхого завета и истории христианства, – шесть периодов по аналогии с шестью днями творения мира Богом, шестью возрастами человека (младенчество, детство, отрочество, юность, зрелый возраст и старость). Первый период человеческой истории начинается с детей Адама и Евы и заканчивается всемирным потопом, от которого спаслось только семейство Ноя, второй – от Ноя до патриарха Авраама, и т.д. Шестая и последняя историческая эпоха началась со времени прихода Христа и будет длиться до Страшного суда.
Как видим, Августин развивает принципиально иную, по срав-
нению с античной, периодизацию истории, формулируя представление о линейном, направленном ходе истории, которое затем по-
служило источником для различных концепций культурно-
исторического прогресса (см.: эпоха Просвещения). Идея единст-
ва человеческого рода вкупе с идеей целесообразности истории (пусть и в форме провиденциализма) впервые позволили мыслить человеческую историю как направленный процесс; впервые позволили изобразить ход истории в виде «стрелы времени», а не в виде бесконечно повторяющегося «круговорота всех событий», придавая тем самым истории собственно временно́измерение.
Оценивая пройденный Средневековьем отрезок на пути становления идеи культуры, можно констатировать следующее:
а) средневековое понимание истории и культуры было значительным шагом вперёд по сравнению с античной идеей циклизма, ибо впервые позволяло рассматривать мир человеческой культуры как целенаправленный процесс изменений во времени – как собст-
венно исторический процесс; б) средневековым мыслителям моделью для понимания мира
культуры, в отличие от Античности, служит уже не природа, а история рода человеческого, пусть и своеобразно преломлённая в библейской версии, согласно которой цель и направленность развития мыслятся как заданные извне, как имеющие свой источник и причину не в самой истории, а вне её – в Боге;
23
Культурология в вопросах и ответах
в) вместе с тем, понятие культуры как реальности, сотворённой деятельностью человека, в Средние века ещё не могло сформироваться в полной мере в силу того обстоятельства, что в средневековой версии истории «соперником» творчески-созида- тельной деятельности человека выступает замысел Бога: только Бог может управлять ходом истории, являясь конечной причиной и верховным творцом всего сущего, в том числе – и мира культуры. Самое большее, что мог человек, согласно такой модели мира, это
– стараясь постичь замысел Бога, стремиться действовать в соответствии с ним, достигая мастерства и совершенства в конкретных видах деятельности. Сотворение же мира истории и культуры в целом не могло числиться по ведомству возможностей человека и человечества, ибо не в человеческой это власти – соперничать с Богом;
г) такое понимание культуры, конечно же, носило глубоко противоречивый характер, ибо подспудно содержало в себе представ-
ление о двойственной природе культуры: с одной стороны, причи-
ной всех изменений в истории признавался Бог, с другой – допускалось, пусть и косвенно, участие человека в её сотворении (например, в виде возможности наделённого сознанием и свободой воли человека совершать те или иные деяния, выбирая между добром и злом и неся ответственность за свой выбор). Таким образом, средневековый взгляд на историю и культуру, пусть и имплицитно (неявно), но уже содержал в себе представление о культуре как результате целесообразной человеческой деятельности, признавая человека хотя и несовершенным, но тоже творцом.
Такое двойственное понимание культуры проявляется у Августина буквально во всём: и в учении о человеке как единстве бессмертной души и погрязшего в грехах смертного тела, и в учении о человеческой истории как борьбе двух царств – царства божьего и царства земного, и в учении об обществе и государстве со свойственными им несовершенным устройством и несправедливостью, которые, тем не менее, человек должен со смирением терпеть, так как иерархическое устройство общества является отражением царства духовного, верховным монархом которого является Бог.
Что же касается роли науки и искусства в общественной жизни, то при решении этого вопроса Августин также исходит из понимания двойственности их природы, закладывая на многие века впе-
рёд основы учения о двойственном характере истины. Так, Авгу-
стин разграничивает науку и мудрость. Наука (имеется в виду, прежде всего, античная наука и искусство) – это познание реального
24
мира, которое позволяет нам пользоваться его вещами. Мудрость – это познание божественного мира и духовных объектов. Знание необходимо человеку в земной жизни, но при этом он не должен забывать о мудрости, которая учит его спасению души. Поэтому знание должно быть подчинено мудрости, наука и искусство – теологии.
Христианское мировоззрение, согласно Августину, включает в свой состав на правах подчиненного компонента культурные достижения предшествующей эпохи. Конкретный состав культурных достижений античности, который следовало включить в христианское образование, был определён в сочинениях Севери́наБоэция (480-524), который из античных «мусических» искусств отобрал семь, разделив их на две категории: тривиум («трёхпутье»), включавший грамматику, риторику и диалектику, и квадривиум («четырёхпутье»), в состав которого вошли арифметика, геометрия, астрономия и музыка. Знание этих наук на протяжении нескольких веков станет обязательным для образованного человека христианского мира.
Все следующие за Августином средневековые историки, философы, богословы, включая Фому Аквинского, вплоть до 15-16 вв. сохраняют принципиально ту же модель истории и культуры. Это отчётливо просматривается в сочинениях Фомы Аквинского (1225/26-1274), монаха-доминиканца, преподавателя Парижского и Неаполитанского университетов, который по праву считается центральной фигурой схоластической христианской учёности. Фома Аквинскоий довёл до совершенства христианскую схоластическую учёность, написав множество трактатов на библейские темы, полемические сочинения, а также энциклопедически полное изложение христианской теологии в трактатах «Сумма против язычников»
(1259-1264) и «Сумма теологии» (1265-1274).
В остро дискуссионном для его эпохи вопросе о соотношении веры и разума, взаимоотношениях науки и философии, с одной стороны, и религии и теологии – с другой, Фома Аквинский развивает умеренный вариант теории двух истин. Он признаёт, что существуют самостоятельно открытые наукой и философией истины, необходимые человеку в практической жизни. Равным образом, он считает полезным для веры доказательство некоторых ее положений с помощью философского разума, но при этом считает, что высшие истины христианской религии не могут быть доказаны разумом, поскольку они сверхразумны и открываются человеку толь-
25
Культурология в вопросах и ответах
ко в акте веры. Таким образом, наука и философия рассматриваются как подчинённое по отношению к религии и теологии знание.
Стремление включить в христианское мировоззрение всю полноту культурной и общественно-политической жизни, развитие науки, философии, ремёсел и искусств приводило к переполнению и размыванию границ христианского мировоззрения, с одной стороны, а, с другой – его рамки стесняли развитие этих сфер общественной жизни. В итоге христианское мировоззрение переживает кризис и в европейской истории наступает эпоха рождения нового мировоззрения – эпоха, получившая название Возрождения.
***
Возрождение (XIII-XVI ст.) является попыткой создать светское мировоззрение и культуру, освобожденные от идеологического и политического диктата церкви. В этом отношении Возрождение является эпохой критики христианской церковной культуры, утвердившейся в предшествующие столетия, что отнюдь не означает враждебного отношения со стороны Возрождения к христианской религии вообще. Прообраз этой светской культуры Возрождение ищет в культуре античности, а обновление христианства усматривает в возврате к простоте первоначального христианства, когда христианская церковь ещё не стала господствующей. Античная культура извлекается из оболочки схоластических комментариев и списков. В эпоху Возрождения заново изучаются, переводятся и издаются сочинения античных философов, писателей, изучается изобразительное искусство и архитектура античности.
Центром светского мировоззрения Возрождения является че- ловек-творец, художник, ощущающий красоту окружающего мира и способный сам творить красоту, подобно Богу или даже лучше его. Мировоззрение и культура Возрождения может быть определена как гуманистический антропоцентризм. Культура представляется гуманистам Возрождения результатом свободной творческой деятельности человека. Свобода и творчество как принципы человеческого общежития противопоставляются средневековой иерархии, подчинённости церкви. Так, например, Дж. Манетти пишет трактат «О достоинстве и превосходстве человека», направленный против папы Иннокентия III; Джованни Пико делла Мирандола создаёт «Речь о достоинстве человека». Свободное творчество и достойное поведение становятся обязательным содержанием в мораль- но-этических рассуждениях и концепциях эпохи.
26
6. Учения о культуре в философии Просвещения.
Принципиально по-новому культурный опыт прошлого и настоящего, причины возникновения и пути развития культуры переосмысливаются новоевропейским Просвещением XVII - первой половины XIX столетий. Просвещение понимает историю как про-
гресс в развитии общества, как направленный процесс достижения обществом всё более и более совершенных состояний. Одна-
ко, в отличие от средневекового библейско-христианского историзма, причину этих изменений усматривает уже не в Боге, а в сознательной деятельности людей. Эпоха Просвещения окончательно вытесняет теоцентризм и провиденциализм из истории, заменяя его антропоцентризмом и провозглашая человека творцом своей истории: человек сам ставит себе цели и достигает нужных результатов с помощью определённых средств – таково кредо нового мировоззрения. Идея линейного прогресса как бесконечного совершенствования человеческого рода, совершающегося на основе человеческого разума, становится средоточием особенностей новоевропейского исторического сознания, сделавшего возможным также и новый взгляд на культуру.
Такое понимание культуры мы можем обнаружить у одного из родоначальников просветительской философии, английского мыслителя Ф. Бекона (1561-1626). Суть исторического развития Беконом понимается как покорение природы человеком для удовлетворения его утилитарно-практических потребностей. Знание – это сила, с помощью которой человек подчиняет себе природу. Соответственно, идеал общественного развития, нарисованный Беконом в сочинении «Новая Атлантида», представляет собой общество, в котором власть принадлежит учёным, которые занимаются научными исследованиями и управляют государством.
Из убеждения в безграничных возможностях разума исходит также другой родоначальник просветительской философии – французский философ и учёный Р. Декарт (1596-1650). Он призывает решительно отбросить старые традиции и авторитеты и полагаться на силу «чистого разума», который способен постичь законы природы, и использовать это знание для рационального переустройства человеческого общества.
Развивая эволюционно-механистический взгляд на развитие культуры и общества, английский философ Т. Гоббс (1588-1679) пытается следующим образом описать поведение людей: люди в своем поведении стремятся к удовлетворению собственных интересов. Поскольку от природы все люди одинаковы, то стремятся
27
Культурология в вопросах и ответах
они к одним и тем же предметам удовлетворения своих потребностей, из-за обладания которыми между ними завязывается борьба. Поэтому исходное состояние человеческой истории – это «война всех против всех». В такой войне нельзя победить, поэтому следующий шаг человеческой истории – заключение «общественного договора», которым устанавливаются общеобязательные нормы поведения людей, ограничивающие их первоначально безграничную свободу, и учреждается государство как орган, который принуждает их к соблюдению этих норм. Таким образом, в человеческой истории осуществляется переход из первоначального естественного состояния в состояние цивилизованного, упорядоченного общежития, хранителем которого является государство, обладающее монопольным правом на применение законного насилия. Так появляется идея человеческой истории и культуры как целенаправленного движения из первобытной, природной стадии к цивилизованному, государственно-организованному состоянию.
У последующих просветителей эта идея членения истории сохраняется, хотя и с некоторыми вариациями. Так, Д. Юм (17111176) считает, что переход от природного к цивилизованному состоянию осуществлялся постепенно, эволюционно. Вслед за Аристотелем он связывает возникновение государства с распространением отцовской власти с семьи на всё общество. Такое распространение возможно благодаря наличию привычки подчинения власти, непрерывной общественной традиции. Ещё дальше по пути эволюционного понимания истории и культуры пошёл член юмовского кружка просветителей А. Фергюссон (1723-1816). Он выделяет три стадии хозяйственного развития человечества: охота и собирательство, животноводство и земледелие, которые соответственно называются у него стадиями дикарства, варварства и цивилизации. При этом он понимал переход от дикарства, когда человек присваивает созданные природой продукты, к варварству, когда он начинает их производить, как переход, когда возникают отношения собственности и сложная социальная организация. Поэтому хотя Фергюссон, подобно другим просветителям, и связывает социокультурное развитие человека с развитием разума, но для него оно является лишь одним из компонентов сложного многофакторного процесса.
Пониманием сложности социокультурного развития человечества отмечена также концепция Ш.-Л. Монтескье (1689-1755), изложенная в книге «О духе законов». Монтескье объясняет отличия в истории и культуре разных обществ, особенностями климата, эт-
28
нокультурными традициями, индивидуальными особенностями законодателей. Подобно Вико он полагает, что история отдельных народов имеет циклический характер, хотя каждый новый цикл совершается на более высокой ступени развития.
К детальному, многостороннему, основанному на знании истории и культуры разных народов, пониманию культурно-историчес- кого развития человечества приходит также выдающийся французский просветитель Вольтер (1694-1778). В «Исследовании обычаев и духа народов» он рассматривает развитие человечества как высший этап развития природы. Анализируя на фактическом материале историю человечества, Вольтер приходит к выводу, что прогресс как результат достижений человеческого разума и творчества действительно существует. Но прогресс осуществляется медленно и дискретно, отдельными прорывами. Прогресс культурного развития человечества достигается в тяжёлой борьбе знания и просвещения с предрассудками и невежеством. Периоды прогресса перемежаются с регрессивными явлениями и движениями. При этом культурный прогресс связан не с достижениями индивидуального разума, а с постепенным развитием «духа» общества. Идеи Вольтера оказали влияние на концепции других французских просвети-
телей, в частности А.-Р. Тюрго (1727-1781) и Ж.-А. Кондорсе
(1743-1794). Но у Тюрго культурно-историческое развитие человечества несколько упрощается по сравнению вольтеровским пониманием. Он сводит его к материально-техническим достижениям цивилизации, линейно-поступательному развитию, не замечая провалов, отступлений, морального регресса.
Именно эта сторона культурно-исторического развития человечества оказывается в центре внимания Ж.-Ж. Руссо (1712-1778), который явился одним из первых критиков просветительской концепции культурного прогресса. В своем взгляде на современную ему раннекапиталистическую цивилизацию Руссо подчёркивает свойственное ей неравенство людей, порабощение человека человеком, всеобщее отчуждение. Этим противоречиям цивилизации он противопоставляет идиллическую картину «природного состояния» человечества, в котором не было частной собственности, государственного аппарата угнетения, царило всеобщее равенство, братство и свобода. По мнению Руссо, научно-технический прогресс может привести к росту культуры людей только при условии ликвидации социального неравенства и угнетения. Это будущее состояние человечества можно достичь путём радикальной социальнополитической революции, которая установит в обществе подлинное
29
Культурология в вопросах и ответах
народовластие. Концепция Руссо послужила толчком для формирования социалистической мысли, а также оказала влияние на последующее развитие философской мысли, которая должна была принимать во внимание его яркую и в ряде моментов глубокую критику противоречий цивилизации.
Немецкие просветители – Лейбниц, Лессинг, Кант, Гердер –
в целом движутся в русле того понимания культурно-исторического развития человечества, которое развивали их французские собратья. И. Кант (1724-1804) в ранний период своего творчества, как и другие просветители, разделял веру в прогресс на основе человеческого разума, но под впечатлением трагических событий Французской революции его взгляды стали более пессимистическими. Кант отмечает, что прогресс в области знаний, технических нововведений, совершенствования общественных институтов намного опережает моральный прогресс человечества.
В целом, немецкий философ исходит из принципиальной противоположности природы и культуры, необходимости и свободы. «Природа» – это всё то, что существует в пространстве и времени, где господствуют причинно-следственные связи, это мир сущего. В отличие от природы мир свободы, культура – это мир должного, то, что должно быть. Поскольку в истории и культуре действуют люди, наделённые свободой воли и сознанием, постольку историю следует рассматривать так, как если бы она имела цель. Конечной целью истории является культура, которая определяется Кантом как «приобретение разумным существом способности ставить любые цели вообще…».
Культура, как способность разумного существа ставить перед собой свободные цели, не дана человеку от рождения, она у него вырабатывается, формируется. Кант различает «культуру воспитания» и «культуру умений». Культура воспитания освобождает человека от природных влечений и вожделений, от всего частного и возвышает к всеобщему. Культура воспитания негативна, она не определяет то, к чему будет стремиться человек, а лишь устраняет внешнюю зависимость от чувственности. Культура умений охватывает навыки владения средствами достижения поставленных человеком целей. Владение научным знанием, искусствами, культурой общения делает человека более цивилизованным.
Но подлинная суть культуры, истинная свобода человека определяется высшим моральным принципом, который предписывает человеку всегда рассматривать другого человека как цель саму по себе и никогда как средство. Возможность такого культурного со-
30