Istoria_Drevnei_Grecii

По мере роста экономических насилий знати, задолженности и закабаления земледельцев нарастает все большее раздражение народа, которое превращается затем в жгучую ненависть к законам знати, не оказывающим народу никакой помощи.

Вожесточенной классовой борьбе VII—VI вв. до

н.э. победителем выходит город. Вместе с ростом полисной жизни, укреплением городов и ростом городского населения, развивается новая форма религии — полисная религия. Боги становятся покровителями территории, входящей в состав полиса. Храмы богов возникают в городах и в местах общегреческих культов, доступных для всех свободнорожденных греков, таких как Олимпия, Дельфы, Делос, Додона. Сначала это были священные рощи с алтарем божества; в VIII—VII вв. до н. э. в честь богов начинается постройка храмов, являющихся, по воззрениям греков, жилищем того бога, для которого построен храм. Религия полиса носит своеобразный характер, отличающий ее и от первоначальных форм религиозных воззрений земледельцев и от религиозных культов и верований знати. Наиболее характерными чертами полисной религии являются:

1. Появление богов — покровителей ремесла и торговли;

2. Общеполисный характер религии, объединение всех граждан данного полиса без различия их принадлежности к родам, в одних и тех же культах и религиозных обрядах.

Уже первые победы над родовой знатью во время ранних демократических тираний VIII—VII вв. до н. э. привели в полисах к значительным религиозным преобразованиям.

Для тиранов Сикиона, Коринфа, Самоса и других характерно строительство храмов общеполисных богов (в Коринфе — Посейдона, в Афинах при Писистрате — Афины и Зевса, на Самосе — Геры и пр.), учреждение общеполисных празднеств в честь богов (в Афинах — праздника объединения всей Аттики в Афинское государство — Панафиней, а также праздника в честь Диониса, введенного при тирании в семью Олимпийских богов, городских, или Великих Дионисий).

Территориальная реформа Клисфена нанесла решительный удар религиозному влиянию родовой знати на местах. Культы знати в подавляющем большинстве случаев стали общими культами населения данного дема или филы. Расселение знати по разным филам, а в пределах одной территориальной филы по разным демам, ослабило везде преобладание знати в руководстве религиозными культами.

По мере развития экономического и политического могущества Афин (особенно после греко-пер- сидских войн) широкое развитие получает строительство храмов. Полис объединяет граждан не только экономически и политически, но и в религиозном отношении. Особенно ясно это прослеживается на примере Афин. После объединения Аттики все наиболее важные культы находятся под непосредственным контролем Афинского государства. Религиозные культы преследуют теперь цель сплочения всех граждан в единый коллектив и обеспечения их полисного патриотизма. Храмы богов не только прославляли богов-покровителей данного полиса, но и самый полис как гражданскую общину государства.

Ойнохоя «Афина, лепящая коня». Ок. 480 г. до н. э.

Общеполисные религиозные празднества сопровождались массовыми жертвоприношениями, на которых убивались сотни животных. Внутренности их сжигались в честь богов, а остальные части распределялись между всеми гражданами. Некогда существовавшая совместная трапеза отдельных знатных родов преобразована теперь в обычаи совместного питания всех граждан на религиозных праздниках. Тем самым гражданин полиса становился под покровительство законов и богов гражданской общины. Кроме того, это совместное питание граждан усиливало среди них сознание своего политического и религиозного единства перед лицом рабов, не допускавшихся к участию в общеполисных обрядах и культах.

Таким образом, классовая сущность полисной религии заключалась прежде всего в том, чтобы сплотить всех граждан по возможности в тесный и единый по своим устремлениям коллектив и обеспечить рабовладельческому полису его прочность перед лицом рабов.

Ремесленники и купцы (в том числе и мелкие рыночные торговцы), составлявшие значительную часть полисного населения, нуждались в покровительстве

богов, которое должно было, по их мнению, содействовать успеху их производственного процесса, а также купле-продаже изготовленных товаров. Так, Афина, бывшая у земледельцев покровительницей оливководства, а у родовой знати богиней-воитель- ницей, становится покровительницей сначала всех видов ремесел в городе, а затем преимущественно покровительницей гончаров. Характерно, что богомпокровителем сначала общего, а затем специализированного ремесла (гончарного), становится везде главное божество полиса: в Афинах — Афина, в Коринфе — Посейдон и т. д. В коринфском святилище Посейдона найдено много посвятительных плоских глиняных тарелочек, на которых изображены отдельные бытовые сцены, связанные с трудовыми процессами гончарного производства — изготовление и обжиг посуды, добыча глины, перевозка сосудов, сцены из жизни гончарных мастерских.

Кроме главного божества-покровителя, гончары издавна чтили и малых божеств, которые должны были следить за каким-либо одним трудовым процессом. Обжиг сосудов в печи был особенно ответственным моментом в гончарном ремесле. Он давал наибольший процент брака, а брак посуды считался делом меньших демонов, неблагоприятно относившихся к гончарам. До нас дошла любопытная песенка гончаров (VI в. до н. э.).

Внемли молитвам, Афина! Десницею печь охраняя, Дай, чтобы вышли на славу горшки и бутылки и миски, Чтоб обожглись хорошенько и прибыли дали довольно, Чтоб продавалися бойко на рынке, на улицах бойко, Чтоб от той прибыли жирной за песню и нас наградили. Если ж, бесстыжее племя, певца вы обманете дерзко, Тотчас же всех созову супостатов я печи гончарной:

— Эй, Разбивака, Трескун, Горшколом, Сыроглинник коварный,

Эй, Нетушим, на проделки во вред ремеслу тароватый, Бей и жаровню и дом, вверх дном опрокидывай печку! Все разноси, гончары же пусть криком весь дом

оглашают!

Как лошадиная челюсть скрежещет, так печь да скрежещет,

Вдребезги все разбивая, горшки и бутылки и миски!

По мере все большего развития ремесла и особенного значения, которое приобретало ремесло древних металлургов, богом-покровителем кузнецов и ремесленников, работающих по металлу, становится Гефест.

Подобно тому как богиня земли присутствовала во время обмолота хлеба на току, а Зевс с вершины

соседней горы управлял тучами и дождем, так и богипокровители ремесла присутствовали в ремесленных мастерских, помогая производительному труду ремесленников. Поэтому в вазовой живописи часто изображаются боги, навещающие ремесленников и наблюдающие за их трудом. Сам Гефест был ремесленником на Олимпе: он строил дворцы богов, изготовлял им оружие. Развитие культов ремесленников, чтивших своих покровителей особыми празднествами, дало полису возможность включить в эти культы и метеков, в которых были заинтересованы торгово-ре- месленнные города.

На Рыночном холме в Афинах был в VI в. до н. э. построен храм в честь Афины и Гефеста (Гефестион), который господствовал над рынком и был виден из ремесленных кварталов гончаров и металлургов, расположенных по соседству с рыночной площадью.

Религиозные обряды и церемонии подлежали ведению не жрецов, а избранных по жребию должностных лиц. Таким образом, все религиозные праздники города справлялись под непосредственным руководством совета 500 и архонтов, в особенности архонта-басилевса. Кроме отдельных культов, связанных с особыми обрядами посвящений в них (напр., культ Деметры и Коры в Элевсине), все культы полиса выполнялись открыто, обряды были несложными, и любой гражданин, избранный по жребию, легко мог справиться с обязанностями жреца. Религиозной догматики и установленных жрецами молитв не существовало. Все сводилось, по существу, к выполнению установленных обрядов и принесению установленных жертв богам. До жертвоприношения жрецы совершали обряд очищения, т. е. на руки им поливали морскую или просто соленую воду. Моления олимпийским богам совершались стоя, с поднятой вверх головой и с протянутыми вверх руками; когда нужно было обращаться к богам подземным, падали ниц или опускали голову к земле. В жертву богам приносили фрукты, мучные кушанья, первые плоды урожая, животных. На алтарь во время жертвоприношения лили вино, мед, молоко или масло (оливковое), иногда сжигали благовония. При жертвоприношении животных нужно было точно соблюдать древние обычаи и обряды, т. е. знать, какому божеству должно быть принесено то или иное животное, нужно было точно соблюдать установленный для жертвы возраст животного, его пол и масть. Деметре, например, приносилась в жертву свинья, но ее нельзя было принести в жертву Афродите. Самым торжественным жертвоприношением на больших

празднествах была так называемая гекатомба, т. е. принесение в жертву ста («гекатон» — сто) быков. Такие гекатомбы приносились в Афинах на самом торжественном празднике города Афин — Великих Панафинеях. Перед жертвоприношением животное убирали лентами и строго соблюдали правило — заставить животное подойти к жертвеннику, не упираясь. После того как оно было заколото, исследовали внутренности животного, чтобы узнать по ним, хорошо ли относится божество к этой жертве. Внутренности животного, а иногда и некоторые другие части туши сжигали на алтаре, а все остальное распределяли между гражданами; жрецу предоставлялась шкура убитого животного и его голова. Беднота городов и поселков приносила иногда в жертву богам, за неимением скота, глиняные изображения животного.

В домашних культах жрецом семьи был старший член семьи — глава семьи, в демах и филах — выборные старейшины, в городах — архонты и басилевсы.

Подобно тому как в каждом доме существовал священный очаг семьи, так и в городе, в ограде пританея, находился алтарь городской общины, на котором постоянно поддерживался огонь. Здесь пританы дежурной филы получали от города питание, и в качестве особой почести к питанию приглашались за особые заслуги перед полисом и частные лица.

Боги греков были ограничены территорией своего государства; за пределами государственных границ простирались земли, охраняемые божеством

Гефестион в Афинах

соседнего полиса. Основной обязанностью главного божества была охрана границ и независимости полиса. Если люди совершали все предписанные обычаями ритуалы по отношению к богам, то божество должно было в благодарность за это выполнять свой долг по отношению к гражданскому коллективу полиса.

Благодаря литературе, и особенно Гомеру и Гесиоду, создались общие сходные у всех греков представления о богах, хотя в отдельных полисах сохранились и некоторые различия в представлении о них. Все греки признавали олимпийских богов, но в каждом городе на первый план выступали божества, покровительствующие процветанию именно этого полиса. Так, например, в Афинах главным божеством

города был не Зевс, а Афина, в Коринфе — Посейдон, в Дельфах и на Делосе — Аполлон, и т. д.

По мере развития полисного строя у греков, несмотря на многочисленные междоусобные войны между отдельными греческими полисами, единство речи, культов, политического строя рано привели к сознанию общего единства всех эллинов, особенно перед лицом окружающего их мира негреческих племен и государств.

Поскольку с развитием полисной жизни основными производителями становились привозные рабы, покупавшиеся или захваченные в войнах с негреческими племенами и народностями, это сознание греческого единства еще более усилилось как единство эллинов против «варваров».

Третий период греческой религии характеризуется глубоким кризисом религиозного сознания, наступившим в VI в. до н. э. Все чаще и резче обнаруживается различие между традицией, с одной стороны,

иновыми требованиями жизни, новыми идеалами — с другой. В связи с этим зарождается монотеистическое движение, охватившее высшие классы афинского общества этой эпохи и ярко отразившееся в поэзии, искусстве и философии VI и V вв. до н. э. Возникает особое умственное течение, поставившее себе целью очистить ходячие религиозные представления от всего того, что не соответствовало новому понятию нравственного совершенства, что оскорбляло этические чувства грека новой эпохи. Наиболее выдающимися представителями этого течения были Ксенофан, Пиндар, Эсхил и Софокл. Не выступая за коренную религиозную реформу, они стремились лишь возвысить

иочистить прежние грубопервобытные представления о божествах.

Какова социальная база этого монотеистического движения в религиозной жизни Греции VI—V вв. до н. э.?

Эпоха X—VIII вв. до н. э. была временем преобладания натурально замкнутых хозяйственных отношений и расцвета военно-земледельческой родовой знати. Но вот, начиная с VII в. до н. э., в Грецию проникает вызванная потребностями быстро развивавшейся морской торговли чеканка монеты и распространяется денежное обращение. Рядом с землей, бывшей некогда важнейшим фактором производства

иэкономической ценностью, становятся теперь день-

ги, и бок о бок со старинной земельной знатью вырастает новая группа торговой и промышленной аристократии. Земля, продукты, орудия, утварь, человек — все сделалось предметом купли-продажи, товаром. Все очутилось во власти денег. «В богатстве сила», — скорбит Феогнид. «Деньги делают человека», — сетует другой поэт, Алкей. «Честь следует за богатством», «Богатство составляет душу человека», — читаем мы у поэта Гесиода. Таким образом, торговые и промышленные элементы во всех экономически развитых городах Греции достигают почти исключительного влияния. Это изменение в экономической и социальной структуре Греции отразилось на религиозной жизни. В Греции развивается стремление к культу единого божества, к монотеизму. В Средиземноморье благодаря оживленной посреднической торговле греков начинают складываться зародыши единого рынка. Афины постепенно становятся главным центром торговых сношений. В таком обществе, естественно, возникает стремление к единобожию. Как указывает Поль Лафарг, и в настоящее время «дикари», к которым проникает товарное производство, легко обращаются к монотеизму. Во-вторых, рост демократического движения в VII и VI вв. до н. э., распространение политических прав и на класс бедняков (фетов), уничтожение последних остатков родовой аристократической организации благодаря новому территориальному делению граждан — все это создало идеологию единства и равенства (хотя и кажущегося) всего народа перед законом и способствовало укреплению идеи единого божества как ми-

рового социального космоса (порядка), который грек воплощает в образе Зевса, верховного судьи и мироправителя.

Уже у Ксенофана (за 500 лет до н. э.) мы находим резкую критику гомеровских и гесиодовских религиозных представлений. Он сознает, что человек творит своего бога по своему образу и подобию, воплощая в нем и хорошие

идурные качества. «Эфиопы представляют себе богов черными и широконосыми, фракийцы — рыжими и голубоглазыми. Если бы волы или львы обладали руками

имогли подобно людям изображать своих богов, то они изобразили бы их похожими на себя: лошади — по образу лошадей, волы — по образу волов». Мы знаем впрочем, что здесь Ксенофан не вполне прав. Первоначально человек создает богов не по своему образу и подобию, а по образу и подобию животных. Антропоморфные (человекоподобные) боги появляются гораздо позже, в результате дальнейшего развития производительных сил и производственных отношений общества. «Гомер и Гесиод, — замечает Ксенофан, — приписали богам все, что среди людей считается пороком и возбуждает порицание, — множество беззаконных

поступков, воровство, прелюбодеяние и взаимный обман». Этому представлению о божестве философ противопоставляет свою идею верховного божества как мирового начала: «Есть лишь единый бог, величайший среди богов и людей, не похожий на смертных ни телом, ни разумом... Без труда, силой разума правит он всем миром».

Такую же критику старых ходячих представлений о божестве, такое же отрицание грубых человекообразных свойств его мы находим и у поэта Пиндара. Вера в бесконечное нравственное превосходство бога над человеком — основной элемент идеологии Пиндара. Боги у него, в противоположность богам Гомера, — существа, далекие от всяких человеческих

555

слабостей. Пиндар не верит рассказам об их безнравственных поступках. «Прочь от меня, черные мысли, — восклицает поэт, — я не могу обвинить кого-нибудь из бессмертных в чревоугодии». Уже у Гомера Зевс сильнее всех остальных богов, а в послегомеровскую, классическую эпоху этот взгляд все более и более укрепляется в религиозном сознании греков.

Наиболее ярко отразилось это представление в трагедиях Эсхила и Софокла. Владыка Олимпа одаряется атрибутами всемогущества, всеведения, благости и милосердия. Великий Зевс называется у Эсхила царем-вседержителем, владыкой владык, могущественнейшим из могучих: ничто не может совершиться помимо воли Зевса. Он является верховным судьей, носителем мирового нравственного порядка. Дика (справедливость) — его дочь. Она награждает праведных и карает злодеев и преступников. Божество здесь совершенно обособляется от отдельных явлений природы, получает более высокое и одухотворенное содержание, превращается в абсолютную этическую силу. Облики остальных богов бледнеют

перед этим образом Зевса. Но может быть во всей греческой литературе нет столь абстрактного (отвлеченного) представления о Зевсе, какой мы находим в знаменитом первом хоре «Агамемнона» Эсхила:

О, Зевс, кто б ни был ты, когда Тебе приятно имя это, К тебе взываю я с мольбой.

И, взвесив все, не в силах я Ни с чем другим сравнить тебя, Как только с Зевсом.

Но если божество всемогуще, если оно притом охраняет нравственный порядок на земле, то почему же преступления так часто остаются безнаказанны-

ми и почему даже добродетельная жизнь не может предохранить от несчастья? Вера в наследственность проклятия — старая, широко распространенная в Греции вера. Эсхил пробует примирить веру в предопределение с требованиями этики: возникающее в человеке преступное влечение определяется вполне сознательными силами, а раз это так, то понятно, что на преступника распространяется и ответственность. Герои эсхиловых трагедий не являются жалкой игрушкой рока, они реагируют на различные события жизни вполне свободно и сознательно, и от них не отнимается свобода воли и ответственность.

Ослепленный гордостью Ксеркс дерзнул пойти против законов природы и перекинуть мост через божественную стихию Посейдона. Дух мщения заставляет его отважиться на сражение при Саламине. Ужасное поражение является таким образом лишь справедливым актом возмездия за преступление самого Ксеркса. Так же действует демон мщения и по отношению к целым родам.

В величайшей трагедии древности, эсхиловой «Орестеи», мы находим четкую разработку уче-

ния о железном гнете рока, о тяготении родового греха. Трагическая катастрофа, постигшая героя, признается неизбежным последствием, искуплением вины его предков. Но и обагривший руки кровью дочери Агамемнон и Клитемнестра, умертвившая супруга и Кассандру, и Орест, убивший свою мать, — все они сами виновны в постигшем их наказании. Такое представление внес в литературу Эсхил, и это есть один из главных элементов его рационализма.

Таким образом, в Эсхиле мы должны усматривать одного из крупных представителей того реформационного движения, которое охватило в то время почти все сферы умственной жизни Греции. Особенностью Эсхила как религиозного мыслителя-реформато- ра надо считать: 1) что он стремился к объединению греческого Олимпа и к углублению образа Зевса, 2) что он сделал попытку рационализации принципов божественного управления. Но критика предания не выливалась у Эсхила в форму скептицизма: он хотел спасти, очистить и оживить религию, и его трагедии являются лишь предвестницами той широкой и могучей волны рационализма и скепсиса, которая позже

пройдет по всей Греции. Эсхил выражал настроения и идеалы умеренно консервативной части афинского общества. Вспомним, что последняя его трагедия, «Эвмениды», специально посвящена пропаганде величия реакционного учреждения — ареопага (верховного суда в Афинах).

Одухотворение божества проглядывает и у преемника Эсхила по литературной деятельности — Софокла. Еще яснее, еще отчетливее проявляются у Софокла свободное отношение к мифам и критика религиозной традиции. Софокл высоко поднимает значение человека и главной целью своего творчества избирает изображение характеров и людских страстей, дойдя в их обрисовке до высокого совершенства. В свободной композиции Софокла герои древней мифологии озаряются светом рационалистического мировоззрения, возвышенное в идеальное приобретает новый, реалистический характер. А некоторые места (отрицательный образ Афины в трагедии «Аякс») свидетельствуют о том, что робкое сомнение, зародыш грядущего скептицизма, начинает уже вкрады-

ваться в сознание поэта, отражая дальнейшее разложение религии.

Во второй половине V в. до н. э. в истории греческой идеологии окончательно наступил кризис. Не было, казалось, ни одного уголка греческой общественной жизни, где бы не шла деятельная и коренная перестройка, разлагающая старое миросозерцание и выдвигающая иные идеалы, иные принципы. Греческая наука отбрасывает прежние отвлеченные проблемы и начинает все больше и больше затрагивать новые, более близкие к человеку интересы. Математика принимается за практические задачи землемерного искусства и механики; пышного расцвета достигает медицина; отвергнув прежние философские рассуждения о причинах болезней, знаменитый косский врач Гиппократ в основу своего учения кладет научный эксперимент и наблюдение над человеческой природой. Во всех трактатах Гиппократа по медицине проглядывает протест против старого религиозного миропонимания. Резкая перемена совершается также и в греческой музыке. Объем струнных и духовых инструментов значительно увеличивается. Мелодия по-

лучает важное значение наряду с текстом. Музыка становится таким образом самостоятельной, подчинившись общему течению. Она утратила прежний торжественный характер, спустилась до изображения всевозможных человеческих ощущений и страстей. Новая музыка выражала пробуждение личности со всеми ее слабостями и страстями.

Пластическое искусство в руках Каламиса, Праксителя и Мирона отбрасывает прежние религиозные сюжеты. Человек становится высшей задачей искусства, мифологические мотивы разрабатываются во вполне светском направлении: натурщицей для Афродиты Праксителя была, говорят, знаменитая гетера, портретная статуя которой ставилась рядом с изображениями богини; живопись под кистью Аполлодора, а в особенности Зевксиса и Паррасия освобождается от старинных условных форм и принимает вполне реальный характер.

Наиболее ярким, характерным представителем того тревожного брожения, которое охватило в то время Грецию, той борьбы старых и новых начал, которую она тогда переживала, является третий

трагик великой аттической троицы — Еврипид. Верный ученик Анаксагора, признававшего верховное значение разума и осужденного впоследствии за нечестие, Еврипид представляется уже решительным скептиком по отношению к религии и мифам. Один отрывок из недошедшей до нас трагедии Еврипида гласит: «Говорят, что есть боги на небе. Их нет. Кто упоминает о них, тот глупец, повторяющий старую сказку».

Поэт обвиняет богов в самых отвратительных пороках и преступлениях. Вот воззвание Амфитриона к Зевсу, поражающее нас своим тоном, столь отличным от торжественного, благочестивого тона в гимнах Эсхила или Софокла:

«Зевс, напрасно я звал тебя отцом моего сына! Ты оказался хуже, чем я думал, когда считал тебя своим другом. Я — смертный — превосхожу добродетелью тебя, могучего Зевса: я не предавал детей Геракла, а ты сумел воровским образом пробраться к чужому брачному ложу, не дав даже чего-либо за это. Если ты бог, то или глуп, или таким уже родился нечестивым».

Геракл под влиянием постигшего его ужасного горя восклицает: «Божество жестоко! Я иду против богов. Какой же человек станет молиться богине, которая из ревности к возлюбленной Зевса безвинно губит благодетелей Греции?» Сам дельфийский бог получает прозвище «нечестивого», и совершенно правильно английский филолог Веррол в своем исследовании об Еврипиде сравнивает трагедию «Ион» с одним из позднейших романов Эмиля Золя — «Лурдом». Подобно тому как французский реалист стремится дискредитировать в глазах католиков святыню Notre Dame de Lourdes, раскрывая эксплуатацию монахами религиозного чувства паломников, так точно в «Ионе» греческий религиозный скептик подкапывается под самый

фундамент знаменитого дельфийского святилища и обличает деятельность той кучки жрецов и жриц, которая ведала культом и оракулом Аполлона.

Но Еврипид все-таки не был радикальным атеистом. Отрицательное отношение к религии ему далось нелегко. Он часто колебался, у него, по выражению Моммзена, было то неверие, которое является ничем иным, как отчаивающейся верой. Подлинными атеистами были софисты. Протагор уверял, что о богах он не может сказать, существуют они или нет. Продик усматривал в богах лишь простое олицетворение сил природы или полезных человеку предметов, а Критий объяснял происхождение религии простым вымыслом жрецов и правителей.

Недовольство старой религией, явившееся в результате изменения социальных отношений в Греции VI в. до н. э., проявилось не только в рационализме и скептицизме, но и в распространении мистических

культов и мистерий (таинств). Положение угнетенных классов в Греции все больше и больше ухудшалось. «Под непосильной тяжестью конкуренции дешевого подневольного труда рабочие и ремесленни-

ки надрываются работой от одной ночи до другой, едва зарабатывая себе необходимые средства пропитания и проводя бессонные ночи в слезах и жалобах на свою горькую участь», — говорит один из греческих писателей того времени.

Эти тяжелые экономические условия жизни большинства греческого населения создавали благоприятную почву для развития мистицизма: люди старались вырваться из оков обряда и молитвенной формулы государственной религии, созданной господствующим классом. Они жаждали теснее слиться с божеством, приобщиться к его плоти и крови. Созданные идеологами рабовладельческой аристократии образы величественных, но далеких богов не удовлетворяли религиозное чувство. И вот в Греции получают широкое распространение народные мистические культы, главным образом мистерии Диониса и Деметры.

Мистерии в честь Диониса получили название орфических, так как лежавшее в их основе религиознонравственное учение возводилось к легендарному герою — Орфею. В основе орфических мистерий лежал миф о Дионисе-Загрее, растерзанном титанами. Афина приносит Зевсу, отцу Диониса, еще трепещущее сердце убитого. Зевс возрождает растерзанного сына в новом Дионисе, а титанов поражает молнией. Из их трупов вырастают первые люди нынешнего мира. Так как титаны вкусили крови Диониса, то человеческий род содержит в себе часть тела Загрея, часть божественного естества.

Мистерии Диониса первоначально возникли на почве обрядностей, связанных с виноделием, и господствовали преимущественно среди крестьянской массы. В Дионисе, а еще ранее и его тотемных животных — быке и козле — воплощалась сила земного плодородия и весенней растительности. Двойственный образ Диониса — быка и козла — объясняется, вероятно, слиянием двух тотемических племен или групп.

Орфические мистерии в честь Диониса воспроизводили важнейшие моменты земной жизни бога, о которых повествует миф, а с обрядовой точки зрения эти мистерии заключались в ритуальном убиении и съедании быка или козла. Благодаря этому участвовавшие как бы приобщались телу и крови убитого бога, так как священное животное отождествлялось верующими с самим божеством.

Орфическое движение весьма тесно соприкасается с пифагореизмом, т. е. учением Пифагора; взаимное влияние этих двух религиозно-философских си-

стем особенно ясно сказывается в учении о переселении душ. Орфизм имел теоретическую или философскую сторону — учение о возникновении мира и богов, учение о человеческой душе и ее судьбах, о средствах ее спасения и искупления, наконец учение о мистическом единении с божеством. В согласии со своими теоретическими воззрениями орфики и в жизни проводили известные принципы: аскетизм (самоотречение), суровую нравственную дисциплину, вегетарианство, выполняли ряд религиозных обрядов, церемоний и т. д.

Учение орфиков о происхождения вселенной (космогония) сводилось к следующему. В начале всего было время. Оно существовало от вечности; время — хронос — рождает эфир и хаос. Под эфиром разумелась светлая огненная стихия, под хаосом — темная беспредельная бездна. Хронос образует из них серебряное яйцо. Из яйца выходит двуполый змий, носящий множество имен. Как первородное божество он называется Протогоном и Фанесом. Это — нераздельная, недиференцировавшаяся вселенная, в ней лежат зачатки отдельных миров, семена всех богов, всех органических существ, всех вещей. Как первоисточник жизни, как виновник рождения всех вещей этот змий называется Эросом (любовь), как первое проявление мирового разума он представляется роковой Метис. Он носит еще и другие имена.

От этого Фанеса, гермафродита (двуполого существа), происходит все. Из верхней скорлупы яйца образовалось небо, из нижней — земля. Фанес рождает Ночь, Эхидну, Урана и Гею, которые производят всех остальных богов. По совету Ночи, Зевс, свергнув отца Хроноса, поглощает в себя первородного змия Фанеса, в котором воплощена вся вселенная; затем он снова извергает все из себя — новых богов младшего поколения и весь видимый мир. Все таким образом происходит от Зевса и все сводится к нему. «Он и начало, и середина, и конец, он — основание земли и звездного неба, дыхание всего, движение неутомимого огня, он корень моря, он — солнце и луна, от него все родилось».

Трудно сказать с определенностью, как возникло это орфическое учение о мире, человеке и душе. По мнению некоторых ученых (Гомлерц, Целлер и др.), космогонические идеи, заключавшиеся и орфизме, были заимствованы с Востока. Гомлерц, приводя интересную аналогию из восточных преданий о происхождении мира, приходит к следующему заключению. Первоначальный зародыш орфической космогонии нужно искать «в той стране, которая должна

считаться не только одним из древнейших очагов человеческой культуры, но и прародиной последней, в той стране, которая лежала между двумя великими реками — Евфратом и Тигром — и находилась под владычеством Вавилонии». Однако эта типичная для западноевропейской науки точка зрения миграции культурных элементов в корне неправильна: сказания, сходные с орфическими, мы находим не только на Востоке; такие же мотивы встречаются и в мифологии литовцев, финнов, перуанцев, на Сандвичевых островах и т. д. Таким образом нет никаких оснований обращаться за источником орфической космогонии на Восток. Возникновение сходных мифических мотивов объясняется не воздействием одной культура на другую, а сходными условиями жизни на определенной стадии общественного развития,

Предания о гибели титанов, вкусивших тела Диониса, и о возникновении человеческого рода послужили основой для психологических рассуждений орфиков. Люди в силу своего происхождения содержат в себе часть титанического греховного естества и часть чистой божественной природы Диониса. Отсюда основные предписания орфиков: человек постоянно должен стремиться к освобождению от злого, греховного титанического элемента. Платон в своем «Кратиле» сообщает, что тело, по учению орфиков, есть темница души, ее могила. Воззрение орфиков на то, что душа имеет божественное происхождение и лишь временно заключена в человеческом теле, засвидетельствовано надписями. На одной из найденных в Южной Италии табличек III в. до н. э. начертан возглас к освобожденной душе: «Ты из человека стала божеством!» Чтобы освободиться из тюрьмы, т. е. телесной оболочки, и возродиться для новой, лучшей жизни, душа должна пройти длинный путь подвигов, очищения и лишений.

Глубоким пессимизмом проникнуто все учение орфиков. Жизнь не есть светлый праздник чувственных удовольствий, жизненные блага призрачны. Зло

игреховность прирожденны человеку. Задача человека и заключается в том, чтобы стремиться к освобождению души от рабства плоти. В орфической поэзии (и здесь, быть может, впервые) была высказана безотрадная мысль о том, что по истечении известного мирового космического цикла все вступает в прежние соотношения друг с другом, чтобы начать отныне новый круг. В этом — колесо рождения, круговорот жизни. Пройдет и этот долгий мировой год,

иснова все роковым образом возвратится к своей исходной точке. И души по истечении каждого цикла

еще раз возвращаются к бытию в разнообразных формах животной или человеческой жизни. В этом — учение орфиков о метемпсихозе, т. е. о переселении душ. Безнадежен, томителен и невыносим этот вечный круговорот. Но есть возможность душе выйти из рокового круга, избавиться от бесконечного мирового процесса. Существует возможность искупления. Но слепые, безрассудные люди не могут достигнуть блаженства своими собственными силами. Они нуждаются для того в особой благодати свыше. Эту разрешающую благодать принесли Орфей и его таинства. И своим освобождением человек обязан не самому себе, а новому богу, торжествующему над природой и смертью, богу-спасителю и воскресителю — Дионису.

Но одних священнодействий и ритуала еще не достаточно. Вся орфическая жизнь, полная аскетизма, суровой нравственной дисциплины, постоянных забот о духовной чистоте, обетов вегетарианства и т. д., должна подготовить человека к искуплению и спасению.

Другой мистический культ — элевзинские мистерии — связан с культом Деметры — великой матери земли, богини нивы и плодородия. У греков сохранился такой миф об этой богине. Однажды дочь ее Кору (или Персефону) похитил бог преисподней Аид, или Плутон. Деметра в безутешном горе ищет дочь по всей земле, испытывает различные приключения, претерпевает множество всяких страданий и не находит исчезнувшей дочери. Между тем на земле погибают поля, наступает голод. Тогда всевидящий Гелиос — бог солнца — открывает Деметре, что дочь ее похищена владыкой подземного царства. Сжалившись над ее скорбью или же испугавшись бесплодия и голода, Зевс возвращает Кору с условием, чтобы часть года она проводила у своего супруга Лида в подземном царстве. Этот миф есть образ зерна, которое ежегодно сеют, которое умирает, оставаясь в земле, и затем снова оживает. Перед нами старинный земледельческий миф об умирающем и воскресающем божестве, с которым мы встречаемся в восточных религиях.

Вот этот-то миф, выросший на почве земледельческой магии, и лег в основу таинственных священнодействий элевзинского культа Деметры (Элевзин — местечко недалеко от Афин). Господствовавшие ранее среди крестьянской массы и имевшие целью воздействовать на плодородие полей, эти элевзинские мистерии теперь в силу изложенных выше культур- но-исторических условий распространяются и среди городского населения и становятся орудием идеологического воздействия аристократии на массы.