sloterdijk

Кто чувствует всю тлетворность разнузданного псевдо-просвещения, должен признать, что Ницше — несмотря на свои непредсказуемые колебания от одного к другому и злобный тон — учит не тому, что противоположно просвещению. Среди великих мыслителей современности он единственный настаивал на том, чтобы понимать просвещение как мышление-приключение на грани боли. Теперь, спустя почти столетие со дня его смерти Ницше наконец можно читать так, как он того заслуживает — как одного из тех, кто из глубин своего дионисического самосознания поднимает голос против всемирного заговора активной

711

инертности, чтобы поведать другим об одиночестве и о "тяжелом, тяжелом счастье" нелюбимого животного, говорящего: Я. И он со всей своей безнадежной суровостью и печальной борьбой за обособление тоже может быть прочитан как тот, в ком нежная эмпирия плоти желала вновь научиться говорить. С его пафосом речи, чувством звука и интеллектуальной страстностью он не так уж далек от "актов взаимной бережности" (воспользуемся здесь прелестным выражением Юргена Хабермаса), посредством которых его наследники, если в коммуникации им хоть немного повезет, могли повернуть свою жизнь к лучшему. Бесполезно спрашивать себя, что сталось бы с Ницше, если бы он смотал до конца нить Ариадны, ведущую к Ней — хозяйке лабиринта. Его сцена с самого начала конструировалась как лабиринт, из которого нет выхода в другое. Однако в своем драматическом выходе из себя глазами всех и никого он переворошил, обшарил, довел до предела и завершил целую ценностную вселенную, целую цивилизацию, целую эпоху. Нам, его наследникам, легче. Мы уже предостережены о трех смертных грехах сознания, каковыми являются идеализм, материализм и ressentiment.

Однако ничто так не способствовало будущей актуальности Ницше, как опровержение им его собственной идеи о воли к власти. Вся его жизнь есть это опровержение, свидетельство возбуждающей хрупкости, обращенной к нам, подобно едва замаскироваваной душе ужасной истины. Когда он ранен, когда ему грозит опасность, когда его творческие возможности раскрываются с максимальной полнотой — он словно бы с нами. Когда ледяные богатства живьем погребают его, это служит предупреждением судьбы всех более поздних индивидуальностей. Когда он откровенно оптимистично шагает над безднами — он показыва-

712

ет, что значит сегодня быть современным. Когда мировому порядку, грозящему его раздавить, он говорит "да", чтобы иметь место сказать "да" себе самому, Ницше — свидетель счастья тех, кто лишен надежды.

713

Борис Гройс

Дионис на берегах Рейна

Есть книги, которые приносят их авторам немедленный и столь безусловный успех, что авторы эти сразу и навсегда перемещаются в пространство литературной классики и приобретают на всю остальную жизнь свободу писать, не особенно обращая внимание на реакцию критики. Эта внутренняя свобода чувствуется читателем — и дополнительно соблазняет его, окончательно делая автора культурно неуязвимым. В современной Германии таким автором является Петер Слотердайк. Его "Критика цинического разума" (1983) раз и навсегда сделала его, как сейчас принято говорить, культовым автором. Почему некоторые книги оказываются столь обаятельными для читателя, определить трудно. Но, как известно, время их появления играет при этом большую, если не решающую роль.

После второй мировой войны в Германии воцарился дух философского рационализма. Считалось, что население страны должно быть перевоспитано в духе моральной ответственности, демократической политики, уважения к ценностям либерализма и веры в разум — после того как взрыв политического иррационализма привел нацию к катастрофе. От человека требовалось стать субъектом мотивированного и морально оправданного действия — и для этого поставить свои иррациональные, неиспол-

714

нимые и разрушительные желания под строгий контроль. Этот идеал разделялся и справа, и слева — различия сводились лишь к его частным интерпретациям. Поэтому "Критика цинического разума" при ее появлении произвела в Германии эффект разорвавшейся бомбы. Требования разума и морали предстали в книге средствами цинической манипуляции индивидуумом со стороны государства и общества, средством подавления индивидуальной жизни. Ответом на эту циническую манипуляцию не могла стать новая апелляция к морали и разуму, так как такая апелляция с самого начала означала отказ индивидуума от его непосредственных желаний в пользу общественно приемлемого. Цинизму разума и морали Слотердайк противопоставил античный кинизм, понятый как практика поведения, нарушающая все привычные условности. В кинизме тело, а не разум философа выступает источником и в тоже время орудием философствования. Кинизм, по мнению Слотердайка, является адекватным ответом индивидуальной жизни на попытку ее дисциплинировать и подчинить разуму — ответом, который не утерял со временем своей актуальности.

Слотердайк обладает необычайным даром философской речи, который непосредственно очаровывает читателя. Кроме того, Слотердайку свойственно очень точное ощущение времени, так что его тексты кажутся рожденными непосредственно из пены дней — кинически нагими, лишенными привычных философских покровов. Впечатление это, разумеется, обманчиво. Тексты Слотердайка свидетельствуют прежде всего о его обширной философской начитанности. В "Критике цинического разума" легко узнаются многие фигуры немецкой мысли XX века — прежде всего "диалектика просвещения", как она была описана Адорно

715

и Хоркхаймером. Впрочем, Слотердайк отнюдь не скрывает своей любви к немецкой эссеистике веймарского периода, нашедшей себе частичное продолжение после войны. Но не меньшее значение имела для Слотердайка атмосфера 60-х годов — с антиавторитарным бунтом во имя прав индивидуума, понятых не политически, а гедонистически. Освобождение желания от дисциплины разума, жизнь тела и открытие подсознания были главными темами тогдашней культуры, но, пожалуй, только во Франции они стали также темами философии. В Германии новая французская философия — от Фуко до Деррида — была встречена философским истеблишментом особенно враждебно. Послевоенная немецкая культура ассоциировала с "требованием невозможного" не поэзию Рембо, а политику Гитлера. Отсюда и различие в реакции на это требование между французской и немецкой философской общественностью. Немецкая философия, прежде всего в лице Юргена Хабермаса, увидела в новой французской философии угрозу своей многолетней работе по воспитанию и укреплению субъекта моральной ответственности и разумной политики — работе, в которой послевоенная немецкая интеллигенция видела основной смысл своей деятельности. Признание за человеком права на желания по ту сторону разумного контроля казалось возвратом к фашизму.

Поэтому в Германии французская философия 70-х годов была воспринята вначале как правая философия, как реабилитация всего того, что подвергалось после войны либерально-демократической цензуре, хотя сама по себе эта философия позиционировала себя, скорее, слева. Во Франции аполлоническая воля к позитивной истине, к четко очерченным культурным формам, однозначно проведенным границам, а также к основанным на

716

разуме закону, порядку и контролю была признана элитарной, тоталитарной, осуществляющей насилие с целью поддержания статус-кво, репрессирующей неразумного и неконтролируемого Другого — и в качестве таковой подвергалась тысячекратной критике в ее самых разнообразных вариантах. Вся история разума, закона и субъекта знания была понятна как история репрессивного насилия во имя аполлонического идеала порядка. Критика этого репрессивного порядка проводилась — в полном соответствии со сформулированным Ницше дуализмом — во имя другой, дионисийской, экстатической истины.

Дуализм аполлонического и дионисийского, описанный Ницше, возникает, очевидным образом, в результате распада единого философского проекта, состоящего в осмыслении и одновременно преодолении конечности, ограниченности человека. Традиционная философия — вплоть до Гегеля — полагала, как известно, что человек может возвыситься над своей ограниченностью и достичь универсального благодаря разуму, духу, закону. Но если принять вместе с Ницше, что дух и разум умерли, а человек есть только больное животное, то единственным способом преодолеть границы индивидуального существования становится чисто телесный экстаз — дионисийское разрушение собственной телесной формы, слияние с телесной универсальностью мира, отказ от разума, потерявшего свою универсальность, выход в безумие. Естественно, что философия, традиционно имеющая своей целью соединить человека с универсальным, выбирает безумие дионисийской истины в тот момент, когда ей представляется, что аполлонический разум изолирует человека посредством навязанной ему извне формы. Симметрия между аполлоническим и дионисийским оказывается иллюзорной: философия выбирает дионисийское.

717

Впрочем, благодаря дискурсу деконструкции, каком практикуется Деррида, довольно скоро стало ясно, что сам по себе этот выбор, предполагающий ясное различение между разумом и безумием, законом и трансгрессией, формой и бесформенностью и т.д., достаточно проблематичен, поскольку предполагает возможность отчетливого отличения аполлонического от диониснйского, т.е. на деле предполагает подчинение дионисийского аполлоническому, введение диониснйского в рамки аполлонического — поскольку именно аполлоническое начало отвечает за отчетливо проведенные границы. Таким образом, если полностью признать мощь дионисийского, то субъективный выбор в пользу дионисийского оказывается невозможным. Само дионисийское делает этот выбор невозможным, поскольку деконструирует границу, отделяющую дионисийское от аполлонического. В результате дионисийская истина оказывается недостижимой и желание обладать ею — неудовлетворенным.

Человек имеет дело только с симулякрами дионисийской истины — с ее знаками, призраками и аллегориями — но не с самой истиной. Дионисийская истина подобна призраку, постоянно "посещает" человека и тем подрывает аполлонический статус-кво, но не может его разрушить, поскольку не является его альтернативой. И все же этот призрак дионисийской истины устанавливает между людьми новое равенство — равноудаленность всех от дионисийской истины, от исполнения желаний. Эта совместная удаленность от истины, совместная обреченность на симулякры и соответствующая скромность претензий образуют новую идеологию современной демократии — демократии после победы деконструкции. Филосоa оказывается ничем не лучше других людей — нисколько не ближе их к истине, столь же

708

удаленным от очевидности, столь же неспособным к саморефлексии. Поэтому с философа снимается обязанность воспитывать и вести других к истине, делая их тем самым способными к рациональному этическому и политическому выбору. Скорее философ должен признать, что он такая же жертва языка и поэтому находится на той же дистанции от истины, как и все другие люди — именно такое признание ведет теперь его самого к демократии. Демократия не есть более собирание людей в истине, но, напротив, готовность их согласиться с отделенностью, дистанцией, дифференцией — от истины и друг от друга. Именно те, кто претендует на исключительную компетенцию в делах мысли, т.е. претендуют на истину, представляют собой теперь наибольшую опасность для общества — и должны быть срочно деконструированы. При этом сама деконструкция не есть активное, индивидуальное дело философа, но лишь демонстрация мощи и действия дионисийского начала в самом языке. Философу достаточно обратить внимание на то, как язык истины деконструирует сам себя — и испытать при этом чувства сдержанного и печального удовлетворения. Это удовлетворение напоминает известный советский анекдот о рабочем, который радуется новой западной машине только после того, как она наконец сломалась. Можно сказать, что Запад учел этот спрос и стал поставлять свои интеллектуальные машины, с самого начала прилагая к ним инструкции, объясняющие методы их оптимальной поломки.

"Мыслитель на сцене" был написан Слотердайком после того, как "Критика цинического разума" уже подверглась достаточна ожесточенной критике в немецкой публицистике — и в то же время уже получила несомненный литературный успех. Поэтому

719

книга эта, хотя и будучи формально посвящена первой книге Ницше, реагирует, в первую очередь, на собственную ситуацию автора, довольного успехом своей книги, несмотря на то что ученые коллеги приняли ее в штыки. В большой степени "Мыслитель на сцене" представляет собой ответ критикам "Критики цинического разума" — самоиндетификация автора с фигурой Ницше так же несомненна, как и стремление дистанцироваться от традиции академического ницшеанства. При этом Слотердайк использует в этой своей книге многие фигуры новой французской философии, кратко охарактеризованные мною выше и отсутствующие, кстати сказать, в "Критике".

Читатель быстро обнаруживает эти уже знакомые ему фигуры: недоступность дионисийской истины, подмену ее симулякрами по формуле "действительность вместо действительности", похвалу дистанции и дифференции, протест против собирания народа воедино в "социалистической вульвократии", влюбленность в знаки и формы, предпочтение внешнего внутреннему и т.д. Однако бросается в глаза, что автор далек от демократического идеала и от самоиндентификации с большинством. Отказ от воли к истине диктуется более не пассивной капитуляцией перед амбивалентностью дионисийского, которая объединяет судьбу философа с судьбой большинства, а элитарным стремлением отделиться от других, от многих. Отличие в тоне от соответствующих французских авторов связано с важным различием в психологических предпосылках. Деконструкция и родственные ей философские движения исходят из того, что человек — особенно если этот человек философ — искренне стремится к истине, к универсальности, к преодолению своих границ и только потому не может реализовать этого стремле-

720

ния, что миражи истины порождены языком, письмом, кодами культуры, так что человек завязает в песках языка на своем пути к истине. Капитуляция перед симулякром для философа всегда есть поражение, даже если с этим поражением и следует смириться.

Для Слотердайка речь идет при этом, напротив, об успехе философии, так как он полагает, что Ницше открыл цель философствования как уклонение от истины, избегание истины. Деррида говорит о фаллогоцентризме традиционной философии, демонстрирующем единство эротического желания и воли к истине. Обладание истиной для Деррида есть прекрасное эротическое обещание — хотя и невыполнимое. Слотердайк рассматривает обладание истиной, напротив, как ужасное несчастье — и приписывает Ницше это открытие. Современная философская элита занята, по мнению Слотердайка, именно избеганием истины, поскольку она знает, что истина возможна только как дионисийская истина, что она ужасна, что от нее сходят с ума. В этом знании и в способности избежать истины как раз и состоит истинное Просвещение, так что Ницше оказывается истинным просветителем для народа, который еще не понял, что от истины следует держаться подальше.

Фигура избегания истины, уклонения от истины, цензуры на истину является, разумеется, в первую очередь психоаналитической — даже если и можно с полным правом утверждать, что эта фигура была первоначально описана Ницше. При этом у Фрейда эта цензура имеет моральный характер и хотя бы поэтому не является изначальной: после отмены морали правда жизни, как кажется, никого особенно не шокирует. Но для Слотердайка ужас и непереносимость истины разрушают не только мораль, но и

721

организм, витальные силы индивидуума. Истина непереносима не морально, а биологически, органически. Истина соединяет человека с миром — и поэтому она разрушает границы индивидуального тела, сохранение которых является единственной гарантией человеческого существования. Французская философия, признав иллюзорность субъекта, апеллирует к безличному, анонимному, языковому, интертекстуальному, в котором индивидуальное исчезает — хотя дифференция и остается. Для деконструкции истина предстает индивидуальной мечтой, а ее недостижимость — всеобщей судьбой. Слотердайк, напротив, настаивает на субъекте по ту сторону субъективности — на единичной, индивидуальной жизни, которая знает себя, как раз благодаря непосредственно данному ей страху за свое существование, т.е. страху перед истиной. Эта индивидуальная жизнь заинтересована не в индивидуально постигаемой истине, а в индивидуальном избегании истины.

Именно индивидуальная жизнь является для Слотердайка носителем философии. Ужас перед дионисийской истиной порождает спасительные аполлонические иллюзии, порождает мир симулякров, эрзац-мир. Но и сама философия есть не что иное как эрзац дионисийского ужаса — пародия на дионисийство, неотличимая от самого дионисийства. Миссия, пост-ницшеанской философии состоит в том, чтобы пугать людей истиной, отпугивать, уводить их от истины — с терапевтической целью спасения их от истины. Философия есть дионисийское пугало, неотличимое от самого Диониса. И при этом нельзя, с определенностью сказать, насколько эта миссия демократична. С одной стороны, она обращена ко всем. Но, с другой стороны, потребность в ней испытывают только особо нервные, особо напуганные, осо-

722

бо редкие натуры. Относительно же широких масс народа, трудно сказать, чем их можно окончательно пронять. Иногда кажется, что даже истины для этого недостаточно.

Французская философия инстинктивно исходит из того, что повседневное существование человека регулируется разумом, законом, порядком. Статус-кво понимается ею автоматически как господство аполлонического начала. Поэтому вызывание дионисийских призраков, которым занимается дискурс деконструкции, выглядит на этом фоне чем-то очень оппозиционным — даже революционным. Между тем повседневная действительность сама впадает на наших глазах в дионисийское безумие. Идеология глобализирующего капитализма, Интернета, медиальной индустрии — это и есть диониоийская идеология непрерывного телесного экстаза. Современные менеджеры обучаются теории хаоса. Современный капитал деконструирует все границы. Деконструкция сегодня — это официальная, аффирмативная идеология глобализирующего финансового и медиального рынка. Речь идет больше не о литературной игре, а о финансовой спекуляции. Не о телах текста, а о телах капитала. Деконструкция стала просто другим именем для радикального монетаризма. Сегодняшняя повседневность уже давно деконструирована деньгами, финансовыми потоками, безумием информационных рынков и оказалась целиком под властью Диониса, в то время как интеллектуалы все еще предаются грезам, навеянным Аполлоном. Не случайно аполлонические сны противопоставляются Слотердайком в первую очередь невыносимой повседневности. В сущности, познать истину означает для философа спуститься со сцены в зрительный зал — но именно этого, по мнению Слотердайка. и не следует делать.

723

Вопрос о том, насколько истина действительно непостижима и потому ли она непостижима, что она слишком прекрасна или, напротив, потому что она слишком ужасна, не относится, однако, к теме этого текста. И поэтому остается спросить: отчего наблюдается такое различие между французской и немецкой интерпретациями этой непостижимости? Для французов вино дионисийского экстаза, если и затуманивает несколько картезианскую ясность индивидуального мышления, то все же создает некую приятную демократическую общность опьянения — и тем самым коллективного наслаждения бесконечной игрой симулякров, сигнификантов и дифференций. У Слотердайка дионисийский экстаз, напротив, порождает лишь страх и желание избежать его по мере возможности. В этом желании Слотердайк солидарен, кстати, со своими самыми непримиримыми немецкими критиками — различие только в том, что он эксплицитно описывает это желание, в то время как его критики делают вид, что проблемы вообще не существует.

Впрочем, вполне правдоподобную гипотезу относительно происхождения этого различия предложил сам Петер Слотердайк в одной из бесед с автором этих строк. Гипотеза эта состоит в том, что Дионис таков, каково вино, которое он пьет. Так что достаточно сравнить виноградники, произрастающие по обоим берегам Рейна — французскому и немецкому, — чтобы предсказать, когда Дионис доволен и настроен демократически-благодушно, а когда депрессивен и страшен в своем разгуле. Кстати, сам Слотердайк, хотя и пишет, разумеется, по-немецки, пьет по преимуществу французское вино...

724