Иванов Вяч. - Дионис и Прадионисийство

Явление Диониса в древе можно назвать обычным; но дерево на этот раз не ель или смоковница, а платан, в котором поселяются божественные и героические души, как это показывает пример Елены. Топография трех учреждаемых фиасов также многозна­ чительна. Первый, естественно, имеет своим средоточием место чудесного явления. Помещение другого находит себе ряд аналогий в святилищах Диониса «ftiori le mura», перед городскими воротами. Одним из древнейших случаев такой локализации культа является «очаг» (eschara) Элевтерея в Академии: здесь Дионис почитается, пришелец и гость, на месте своего предварительного становья у городских стен. Он овладевает городом как захожий герой; апофеоза ожидает его в кремле. Священный участок, отводимый ему intra pomoerium, вмещает его храм и театр. Этот последний — «святилище (hieran) Диониса», как гласит надпись при входе в театр — именно Магнесии на Меандре (Inschr. v. Magn. 233). Золоченая скульптурная группа Диониса, окруженного менадами, стояла близ сикионского театра 1. Общение между городским, театральным участком и приго­ родным, как мы видим это в Афинах и в том же Сикионе (Paus. II, 7, 5), поддерживается обрядом перенесения чтимых кумиров ночью при светочах. Поскольку Дионис является при этом «низво­ дящим» своих поклонников с высот кремля за город и поклонники в ночном шествии «нисходят» с ним к его героическому, т. е. хтоническому, «очагу», Дионису театра свойственно наименование «вождя вниз» (Kathegemon), а фиасу театра — наименование «нисхо­ дящих» (Katabatai); но оба имеют значение религиозно-символиче­ ское: под нисхождением за героем разумеется нисхождение в под­ земное царство, что и знаменуется ночным шествием со светочами,

иперенесение кремлевого идола в низины равносильно погребению бога. Все покушения некоторых ученых отнять у трагедии характер мистерий Дионисовых рушатся при первом пристальном взгляде на сценические древности. Органическая связь менад с театром — дру­ гая улика его исконного назначения быть святилищем страдающего

иумирающего бога.

Необходимо, однако, ограничить вышесказанное о священных родах нижеследующими соображениями. Когда речь идет о родовом преемстве священнослужения, часто слово «род» (genos) должно пони­ мать как искусственное соединение фиктивных родичей, как ре­ лигиозный союз в сакрально-юридических формах рода, имя и sacra которого уже не могли прекратиться, однажды став элементом госу­ дарственной религии, т. е. непременной частью принятого государством на все века состава гентильных культов. Так, культ Диониса «оте­ ческого» в Мегаре мог и во дни Павсания быть во владении Полиидова

1 Odelberg, sacra Corinthia, p. 79; Head hist, nuram. p. 347.

рода, подобно тому как в Икарии он принадлежал роду Ikarieis, члены которого были как бы икарийцами по преимуществу и постольку противополагали себя остальному гражданству 1. Таковым мог быть афинский род Бакхиадов, организованный в целях слу­ жения Дионису-Элевтерею и празднования городских Великих Дио­ нисий, — род, управляемый, по эпиграфическим данным, выборными архонтами 2. Допущение чужих к родовым «оргиям», отправляемым «оргеонами», есть уже принятие в подчиненную категорию членов рода 3, и первоначальное посвящение в мистерии могло быть, как думал А. Дитерих, только формой усыновления 4.

Вообще можно сказать, что дионисийское жречество более глубоко, чем другие эллинские, уходит корнями в родовой уклад. В самом деле, служение Дионису было соборным по преимуществу, что и выражается сакральным термином «оргий». Ибо оргии суть богослу­ жения, совершаемые совместно — и первоначально без жреца — всеми участниками, каковые поэтому равно все зовутся «вакхами» (bakchoi) и «освященными» (hosioi). Естественная же форма соборности, — по­ скольку речь идет не об исключающих присутствие мужчин женских радениях, — была непосредственно дана в союзе родичей. Только поз­ днейшее время ослабило эту норму по отношению к мужскому жре­ честву. Но значение последнего, в противоположность древнейшему жречеству прадионисийских культов, в исторической Дионисовой рели­ гии было относительно не велико и большим быть не могло, так как не вытекало с необходимостью из ее внутренних основоположений 5.

1 Demos ho Ikarieön, см. Foucart, le Culte de Dionysos en Atüque, p. 84. ,

2С. I. Α. III, 97: Pistokrates kai Apollodoros Satyru Auridai pompostolesantes kai archontes genomenoi tu genus tön Bakchiadön anetheken, — надпись на круглом алтаре

сизображениями Силенов в афинском театре Диониса.

3Toepffer (attische Genealogie, S. 12 ff.) утверждает введение Дионисова бо­ жества во все частные родовые культы Аттики, откуда развивается понятие оргеонов, в смысле членов родового союза, вследствие совместного свершения родовых оргий. Предпосылкой этой гипотезы служит признание термина orgia заимствованным из

Дионисовой религии. Понятие и имя orgia несомненно принадлежит к дионисийскому н0 также и к прадионисийскому, чем, быть может, и объясняются «оргеоны»КРУТ>

гомерического гимна к пифийскому Аполлону.

4 Dieterich, de hymnis orphicis, p. 38. О mystes, как gennetes tön theön, см.

надписей. Обыкновенно жречество принадлежало в семейной преемственности одному роду. В эпоху Плутарха наследственное жречество Диониса в Орхомене, вследствие культового убийства, отнимается у рода и становится выборным. Культ Диониса Мельпомена в Афинах принадлежал исключительно роду Энеадов. В некоторых местностях Аркадии (в Фигалии, в Мегалополе) существовали, по-видимому, муж­ ские коллегии священнослужителей Диониса (Immerwahr, ark. Culte, S; 190). Кол­ легия Дионисовых жрецов (hieropoioi) в Марафоне связана с дионисийским культом аттического Четвероградия, образование коего в эпоху до Тесеева синойкизма несомненно: важное косвенное указание на древность аттического Диониса (С. I. А. П, 1324, Foucart, le Culte de Dionysos). — Надпись Π в. до P. X. из Приены (Inschrif-

3.

Триединое устройство, прообраз которого мы видим в Фивах, было обычным в женских фиасах. В Магнесию, как мы видели, посылаются для учреждения триединого союза, три менады «из рода» одной из трех первоменад «священной Фивы». Первоначаль­ ная триада может еще усиливаться в тройную. По стихотворению Феокрита, литургическое значение которого несомненно, три сестры Семелы с их тремя сонмами воздвигают три алтаря Семеле и девять Дионису . Девять мужей и девять женщин образуют жре­ ческие коллегии Диониса-Эсимнета (чтимого, по-видимому, сов­ местно с Артемидой-Трикларией) в Патрах 2. Вот почему приписан­ ная Анакреонту эпиграмма, — вероятно, надпись на базе рельефа, — живописует трех менад:

Эта, что с тирсом в руке, — Геликония, — с нею Ксантиппа; Главка—третья: с горы сходят от оргий святых

Кпраздничным хорам они, вдохновенные, и Дионису Сочное гроздие в дар, плющ и козленка несут 3.

Но в то же время мы встречаем священные коллегии, не отве­ чающие принципу триады. Таковы одиннадцать Дионисиад (или dysmainai) в Спарте 4 и «шестнадцать жен» в Элиде 5. В обоих этих случаях перед нами, предположительно, результат исторического процесса последовательной спайки прежде самостоятельных фиасов. Число четырнадцати герэр в Афинах объясняется орфическим проис-

ten von Priene, 174) представляет пример пожизненной передачи обязанностей и привилегий двойного жречества Диониса (Phleos и Katagögios) одному лицу за единовременный взнос денежной суммы городу. Чтобы понять, почему древним такая продажа отнюдь не казалась симонией, по крайней мере — в данную эпоху, должно помнить, что закрепление за одним гражданином какого-либо права или пользования из прав, равно принадлежащих всем членам общины по рождению, соверша­ лось обычно путем публичных торгов; так, причиной откупа податей и пошлин является не столько практическая целесообразность этого способа взимания государственных до­ ходов, сколько необходимость реализовать права граждан на их непосредственную экс­ плуатацию (срв. автора De Societatibus Vectigalium publicorum populi Romani, Petropoli, 1910, p. 10). Так как упомянутое жречество в Приене не было связано с определенным наличным родом, права на него принадлежали каждому члену городской общины, как расширенного рода. — Таковую же продажу городом священного дионисийского сана — и притом женского, хотя, по-видимому, и второстепенного, — а именно сана «носи­ тельницы ваий» (thyllophoros), — отметим (в ограничение вышесказанного о соблюдении родовой нормы в пределах женского жречества) на острове Косе; любопытны условия передачи сана: приобретающая его должна быть телесно здоровой и не поврежденной и не моложе десяти лет (Ziehen, leges sacrae, 133).

1 Theoer. XXI v. 2: treis thiasos es oros treis ägagon autai eoisai. Ibid. v. 5 sq; : en katharöi leimoni kamon dyokaideka bömös, tos treis täi Semeläi, tos ennea toi Dionysöi

хождением обряда и связывается с гептадой орфиков, заимствован­ ным ими из Египта символом дионисийского расторжения и воссое­ динения божественной монады 1. Однако, заметны и следы древнейшей дихотомии, которая соответствовала, быть может, изначальному муже-женскому дуализму парнасской оргиастической религии. Мы видели в Мегаре двух перво-менад, дочерей Полиида, и гипотетически объяснили этот факт обрядового предания иначе, а именно — ранним синкретизмом двух культовых форм: материкового и островного. В мифе о Терее перед нами также только две менады — Прокна и филомела; миф этот принадлежит Давлиде и, думается, отражает глубокую старину Парнаса. О последней мы можем заключать и по дельфийскому преданию о «Черной» и «Обуянной» (Фии). Но примечательно, что родоначальницей фиад в собственном смысле почитается только вторая, с которой, вероятно, начинается трихо­ томическое устройство дельфийского фиаса — по крайней мере, на фронтоне Аполлонова храма Дионис был изображен, по Велькеру,

с тремя фиадами. Фия кажется менадой Диониса; Черная — первопророчицей, как одержимая ей подобна и мегарская Манто. Триединое устройство, связанное, по-видимому, с Дионисовыми триетериями, утвердилось в Беотии, где Фивы провозгласили на всю Элладу рождество Дионисово; ему подчинился и минийский Орхомен. Оно означало конец эпохи предчувствий чаемого юного бога, грядущего сопрестольника темной богини, — конец эпохи менад, еще не знающих Диониса.

Все вышесказанное позволяет нам отчетливее уразуметь свиде­ тельство Диодора о менадах исторической Греции 2: все девушки в тех городских общинах, где введены триетерии, должны по отеческому обычаю и священному уставу, за исполнением которого блюдут городские власти, в дни, назначенные для оргий, брать в руки тирсы и соучаствовать в радениях, восклицая «эвой» и славя Диониса, — женщины же замужние должны, каждая с тем сонмом, к которому принадлежит (kata systemata), приносить совокупно жертвы богу и энтузиастически священнодействовать, по чину и преданию оргий, и вообще всячески провозглашать и прославлять присутствие Диониса. Итак, во главе сонмов стоят их предводительницы, ведущие «феорию» «в горы» (eis oros); это посвященные менады, преемственно продолжающие родовое (по женской линии) слу­ жение; их окружают замужние гражданки, приписанные к соот­ ветствующему сонму, — некоторые из них, быть может, причислены

1 См. «Дионис орфический», §§ 2 и 7.

2 Diod, VI. 3: dio kai para pollais ton hellenidön poleön dia triön eton bakcheia

te gynaikön athroizesthai kai tais parthenois nomimon einai thyrsophorein kai synenthus'azein euazusais kai timosais ton töi theoi kai bakcheuein kai katholu ten parusian hymnein tu Dionysu.

к самому роду; меж тем как женщины активно участвуют в коллективных («оргийных») жертвоприношениях и иных таинствен­ ных священнодействиях, девушки составляют как бы сопутству­ ющий им хор. Понятно все народное уважение к участницам столь строго организованных, недоступных мужчинам оргий и особенное почтение к настоятельницам священных фиасов. Одна поздней эпохи надпись из Милета1 отчетливо рисует религиозно-бытовой тип такой игуменьи (eis oros ege) менад, характерно названных «го­ родскими» или «гражданскими» (polietides), в согласии с Диодором, причем общее выражение, «как надлежит доброй женщине» (chrestei tuto gynaiki themis), — указывает на то, что все гражданки считались причастными городским оргиям; надпись, в нашем переводе, гласит:

Здесь Дионисова (hosic) жрица лежит. Вакханки градские, Молвите: «радуйся!» Чтить доброй жене надлежит

Ту, что вас в горы водила, что оргии правила с вами, Что возносила дары жертв и служений за град.

Если же спросит вас пришлый: «как имя ей?» — Алкмеонида —

Имя, Геродия дочь, знавшая правых удел (kalön moiran epistamene).

4.

Что Эринии во многом подобны менадам, — те и другие, напри­ мер, «ловчие собаки», — не подлежит сомнению; вопрос в том, позднее ли стали воображать и изображать их наподобие менад, или же они (Эринии, не Эвмениды) — стародавняя проекция в мифе культовой реальности менад первоначальных. Мы уверены в пос­ леднем: произвола в мифотворчестве нет, и предположенное упо­ добление должно было бы опираться на какое-либо соотношение между кругом Эриний и кругом Диониса, но и подземный Дионис им вовсе чужд. С другой стороны, если нам удалось напасть на след прадионисийских менад, то мы прямо видим их перед собой в лице Эриний. Ибо что иное эти «дщери Ночи», чье присутствие, чье прикосновение, чьи змеи, чьи факелы наводят безумие, — что иное эти сестры Лиссы, отымающей у человека разум, — как не неистовые служительницы ночной богини, с факелами в руках, увитые змеями, ведущие дикие хороводы? Сравним Эсхиловых Эриний и Еврипидовых вакханок: не так же ли засыпают те и другие, устав от бешеной погони или исступленного кружения, и вдруг, чуткие, вскакивают, чтобы продолжать наяву священный свой бред? Мы понимаем, почему Эринии — «старшие богини» и «старицы»; они — представительницы ветхого завета эллинской религии. Мы понимаем, почему они страш­ ны: они — воспоминание об ужасной религиозной были человекоубийственных преследований. Мы понимаем, почему наименьшее число их не всегда три, как это приличествует женским божествам, мыслимым

1 Archäolog. Anzeiger, Beiblatt zum Jahrbuch des Instituts, 1906, S. 9.

66

множественными, но иногда, на изображениях Орестовой травли, и всего только две — как две перво-менады, «Черная» и «Обуянная», запомнились из седой старины в Дельфах. Мы понимаем, почему, древние обладательницы прорицалища, так свободно проникают они, по Эсхилу, в Аполлонов храм и располагаются на каменных сиденьях вкруг омфала.

Их дионисийские атрибуты изначальны, ибо не было основания ни цели одарять их таковыми после: буколический kentron или обоюдоострая секира 1 и плющевой венок 2. Они мычат, как коровы, а мычанье быка или подражание этому звуку мы знаем как отличие дионисийских оргий, по описанию из «Эдонов» Эсхила. Тот же поэт рядит Эринию в черную козью шкуру, придавая ей соответ­ ствующее наименование Диониса (melanaigis, Eumen. 680); она же — Черная, как та дельфийская первовещунья. Прежде чем Киферон, змеиное гнездо, стал священной горой Диониса3, им владели увитые змеями жрицы Ночи: отсюда предание о гибели юноши Киферона, презревшего любовь Эринии Тисифоны, — от жала ее змеи 4. Страстная легенда запечатлела культовую память о мужеубийственных оргиях киферонских менад, еще не укрощен­ ных дельфийской религией. Так отражение обрядовой действитель­ ности в мифе восполняет недостаток прямых свидетельств о доаполлоновском, прадионисийском прошлом парнасского оргиазма 5.

Раппом (Rhein. Mus. XXVII и статья «Mänade» в Мифолог. Лексиконе Рошера, И, 2243 — 2283); к сожалению, под влиянием школы Маннгардта, он придает излишнее значение растительному характеру первоначальных представлений о менаде. — Ф. Крей­ цер чутко воспринял тихое и меланхолическое самозабвение, как основную черту в религиозном типе менады (Symbolik IV3, S. 43: «der Grundzug ihres Wesens ist diese stille Melancholie eines im Abgrunde religiöser Ahnungen und Gefühle sich verlieren-

den unbewachten Geistes, der, entfesselt, in den Zustand festlicher Raserei übergeht»). —

Места, прославленные женскими оргиями, от древнейшей до самой поздней поры язычества и, судя по многим пережиткам (каково верование в шабаши ведьм), еще в средние века внушали мистический трепет сверхъестественного присутствия. О свете вокруг вершины Парнаса, на которой происходили ночные радения (tan bakcheuusan

Dionysöi Parnasion koryphan — Eurip. Iph. Taur. 1239), не раз упоминают драматурги V века (Soph. Ant. 1125; Eurip. Ion 716. 1125; Eur. Phoen. 226; Aristoph. Ran. 1112, — причем Ε. Zömarides, сопоставивший эти места в своем комментарии к Эсхилу, ad Eum. v. .24, полагает, что дело идет не о зареге от факелов или костров: по его мнению, — he aitia tes lampseös tautes proercheto ek tes enauseös hydrogenön phötaeriön kai anathymiaseön). С каким ужасом смотрели окрестные жители на Парнас, в пору триетерий, видим из сообщаемого Макробием (I, 18, 5) поверья о чудесах и чарах этой горы: «et Satyrorum, ut affirmant, frequens cernitur coetus, et plerumque voces propriae exaudiuntur, itemque cymbalorum crepitus ad aures hominum saepe perveniunt».

67

останков. «Многие души могучие славных героев низринул в мрач­ ный Аид» — в этом стихе, несмотря на всю отчужденность создавшей его эпохи и среды от загробной мистики, изначальной в эллинстве и вскоре пышно расцветшей, правильно выражена общая и посто­ янная основа и культа почивших, и культа героев. Та же черта — смерть героя — с особенной резкостью запечатлевается и в предании. Ибо эта смерть все же нечто большее, чем неизбежный конец любого смертного: недаром герой — полубог; за ним были права на бессмертие, которого ценою стольких трудов достигает один Геракл. Если бы мы сказали: смерть героя «трагична» сама по себе, то выразили бы современной фразеологией подлинно античное переживание героического «пафоса»: ведь затем, в сущности, и создали эллины свою трагедию, чтобы в религиозно-художественном творчестве дать исход и воплощение именно этому чувству.

Впрочем, то же по существу наблюдение можно представить осязательнее и нагляднее. Поминки — плач по усопшем; героическое предание естественно сосредоточено на скорбной стороне помина­ емой участи, поскольку носителем его служит френос (threnos), обрядовый плач; а таковой долго был единственным хранилищем

ипроводником былинной памяти. «Много было богатырей до Ага­ мемнона, — замечает весьма точно Гораций, — но они забылись, не оплаканные (illacrumabiles), затем что не нашлось про них вещего певца». В самом деле, место позднейшего эпоса занимала до Гомера поминальная эполира, плачевные «славы» (klea andron) и уже своды таковых (cime). В певцах «слав», поминальщиках и плакальщицах, недостатка, правда, не было; но выселение в чужие края отлучило

имало-помалу отучило переселенцев от отеческих могил с их поминальными обрядами, и перезабылись старинные славы, а те, что еще помнились, изменились до неузнаваемости во всем, что не относилось к существенной характеристике героя и его участи, в устах поколений, родившихся на чужбине. И все же Гомерова Илиада — одна из таких laudationes funebres, чем и объясняется ее «эпизодичность»: замысел поэта вовсе не представить войну с Троей,

но лишь Ахиллову обиду с ее последствиями — гибелью Патрокла и гибелью Гектора, как роковыми поводами к гибели самого опла­ киваемого героя, Ахилла; Илиада — только первая часть похоронной песни об Ахилловом роке 1. Итак, даже в ионийском эпосе, столь отдалившемся от староотеческого быта, поминальные славы еще сохраняют свой первоначальный смысл и строй. Эти сказания, по своему общему заданию, — распространенный плач (goos), они роди­ лись из печали и сетования (penthos, penthima). По содержанию, они — страстные были (pathetika), повествующие о «страстях ге-

1 О penthos и pathos как о корнях «трагического» по своей природе и происхож­ дению эпоса срв. автора «Эпос Гомера» («Библ. европ. классиков — Гомер», М. 1911).

роических» (herö'ika pathe). Неслучайно Аристотель определяет Или­ аду как поэму «патетическую», т. е. страстную (в противополож­ ность «этической», т. е. бытоописательной Одиссее), и Малая Илиада начинается с упоминания о «страстях»:

Град Илион я пою и Дарданию, пажитей конских Край луговой, где много страстей претерпели Данаи, —

(как, впрочем, и первое слово Гомеровой Илиады — menin — уже знаменовало для древних, по схолиасту, pathos), а Одиссей так определяет дело певца Демодока:

Музой ли, дочерью Зевса, наставленный иль Аполлоном, Ладно и стройно поешь ты страдальную участь ахейцев.

Религиозно-историческая особенность отношения к герою — имен­ но скорбь и плач по нем: особенность его участи — «страда», или «страсти». Оба рода объектов религиозного служения тем и разнятся между собой, что бессмертные, «вечно блаженные» боги по существу не подвержены страданию и бесстрастны (apatheis), герои же, будучи из рода смертных, по необходимости страстям причастны (empatheis), они — страстотерпцы, лик их — страстной.

Прадионисийские культы искали синкретической формы, объе­ диняющей обе религии — олимпийскую и хтоническую; им пред­ носился синтез бога и героя. Это был долгий период смутных поисков, глухого брожения умов, алчущих религиозной гармонии, миросозерцания целостного и утешительного. Рождались причуд­ ливые сказания, возникали иррациональные «могилы богов». Бы­ вали, без сомнения, случаи (какие мы подозреваем в религиозных новообразованиях, вроде «Зевса-Агамемнона», «Зевса-Амфиарая», «Зевса-Трофония», «Зевса-Аристея» и им подобных), когда куль­ товое прозвище бога, обособившись, давало начало самостоятель­ ному героическому и прадионисийскому по своей природе культу,

впоследствии же этот последний примыкал обратно к богопочитанию, его породившему, ос было позднее привиться к стволу Дионисовой религии, в качестве подчиненного культа героической Дионисовой ипостаси.

Когда имя и почитание Диониса было всенародно утверждено, понятие страстей героических перенесено было на обретенного, наконец, в его лице истинного «бога-героя», что по существу значит: бога и человека вместе (anthröpodaimön, как в трагедии «Рес» именуется ее герой, праведный Дионисов прообраз). В какое же отношение должен был стать новый бог, герой kat'exochen, к другим героям? Нигде у древних, даже в орфическом «богословии», мы не найдем на этот вопрос догматически определенного ответа. Но явно обнаруживается склонность религиозной мысли к при-

знанию каждой отдельной героической участи как бы частным случаем единой универсальной героической судьбы или идеи, пред­ ставленной Дионисом. Его патетическое божество обобщает, объемлет, содержит в себе все страстные доли, все лики и души помина­ емых страстотерпцев. По многообразным историческим причинам, по условиям возникновения отдельных героических служений в эпоху прадионисийскую, некоторые герои приводятся в ближайшую с Дионисом связь, другие остаются от него поодаль; но все они — общники его страстей, он — верховный владыка их подземных оби­ телей, куда нисходит к ним всем, как свой к своим присным, со светочем и вестью возврата, палингенесии. Неудивительно, что уже на ранних изображениях героизации мы встречаем, кроме исконной хтонической змеи, собственно дионисийские символы: венки вокруг головы сидящего на троне героя и Дионисов сосуд с вином — канфар — в его руках 1. Следуют изображения героических загробных вечерей, иногда с участием самого возлежащего Дио­ ниса 2. Но что значат слова Геродота о сикионцах (§ 3 прим. 4) , что они «чтили (героя) Адраста и славили страсти его трагическими хорами, Диониса не чтя, но Адраста, Клисфен же (тиран сикионский) отдал хоры Дионису, а остальное служение (герою, противнику Адраста) — Меланиппу»? Не свидетельствует ли этот случай о се­ паратизме местных героических культов, об их сопротивлении дионисийской универсализации страстных служений? Впрочем, пос­ ледние в своей чисто обрядовой сфере оставались неприкосновен­ ными: становящаяся трагедия одна, по-видимому, выступает пря­ мым органом начавшегося объединения. Это религиозно-политиче­ ское назначение проливает на ее развитие неожиданный свет. Но стародавняя традиция плачей по любимому герою, очевидно, глу­ боко коренилась в народной жизни, и присловие: «при чем тут Дионис (uden pros Dionyson)?» — служит доныне памятником не­ доумения и ропота, с каким в эпоху возникающей трагедии толпа встречала вторжение дионисийского обряда в обряд героического страстного действа и, обратно, внесение последнего в обрядовый круг Дионисовой религии.

Между тем, несмотря на указанное сопротивление, развитие, нашедшее свое естественное русло, не могло остановиться; трагедия вырастала, верная преданию героических страстей, в лоне религии бога душ, бога страстей, и живое мифотворчество непрестанно видоизменяло всю героическую легенду в дионисийском духе. Идея

1 Deneken в Roscher's Mythol Lex. 1, 2567 ff. — Обычай надевать венки на пиршествах имеет дионисийское происхождение и в то же время связан с обрядовым назначением пира, заменившего древнюю тризну, — служить праздничными помин­ ками по усопшим.

2 Ibid. 2571 f. — Срв. ниже «Материковый культ», § 5, о погребении.

pathos'а повсюду представляется настоятельно выдвинутой и раз­ витой по определенным категориям (каковы, например, преследо­ вание и укрывательство ребенка, ранняя смерть, бегство, роковое безумие, поиски, обретение и разоблачение, ревность богов, гибель от героя-двойника, таинственное исчезновение, метаморфоза и т. д., откуда вырабатываются типические схемы положений, признавае­ мых «трагическими»), — по категориям, заимствованным из круга дионисийских представлений то очень древней эпохи, то сравнитель­ но поздних, в зависимости от времени и условий соприкосновения данного героического культа с религией Диониса.

Густота дионисийской окраски, однако, различна, и там, где она значительна, мы можем прямо говорить о «дионисийских» героях или «героических ипостасях» Диониса; причем первое обоз­ начение уместно по отношению к тем героям, предание о которых приведено в прагматическую связь со священной историей бога или иначе отразило ее 1, под ипостасями же Диониса следует по преимуществу разуметь иноименные обличил самого бога, его ме­

стные подмены героическим двойником, прадионисийские мифообразования из периода п воплотить искомую величину религиозного сознания. Нижеследу­ ющие сопоставления преследуют цель только иллюстративную: в ходе всего исследования мы постоянно встречаемся с дионисийскими героями и ипостасями, — умножим их число несколькими новыми и показательными примерами.

2.

Введению Дионисова культа предшествует по местам почитание безыменного Героя. Подле храма Диониса-Колоната в Спарте был, по словам Павсания, священный участок «героя», и жертвы при­ носились ему фиасами менад раньше, чем Дионису, потому что, — как толковала этот обычай молва, — он был вождем (hegemön),

1 Здесь важен принцип генеалогический. Дионисийская природа потомков, происходящих от героев-двойников Диониса, обычно предопределяет их дионисоподобную судьбу и страсти. При могиле которого Энтелл приносит в жертву быка, взамен человеческой жертвы

(Verg. Аеп. V, 482: hanc tibi, Eryx, meliorem animam pro morte Daretis persolvo, — древняя формула замещения, срв. Lippert, Religion der europ. Culturvölker, S. 285). Pathos Эрикса обусловлен его происхождением от фракийского Бута, двойника (по легенде, брата) Ликургова. Почему, однако, бык «melior anima»? Эта надгробная жертва вместе жертва дионисийская, и бык — Дионис. У Овидия находим перво­ начальную эвфемистическую формулу заместительной жертвы уже рационалисти­ чески видоизмененной: «даем вам эту, т. е. животную, душу взамен лучшей, т. е. человеческой» (Fast. VI, 162: hanc animam vobis pro meliore damus).

приведшим бога в Спарту 1. Мы полагаем, что герой этот отнюдь не Геракл, с которым пытались отожествить его, ибо тогда он не мог бы остаться неназванным, — но ипостась самого Диониса: на это указывает соответствие его очага (eschara) пригородным ге­ роическим «очагам» божественного пришельца (напр., в Сикионе или на о. Фере), которые продолжают считаться ему принадле­ жащими и после того, как в городском кремле жертвуют ему уже на высоком алтаре (bomos), как богу. В Афинах Дионис Элевтерей чтится на южном склоне Акрополя как бог, в предместье же — как герой; и когда возвращается к своему хтоническому жертвеннику, именуется «вождем вниз» (kathegemön) 2 .

Это не сделало, однако, излишней отдельную местную ипостась Элевтерея-героя как «вождя вверх», т. е. в город (asty), — в лице элевтерейца Пегаса, приведшего в Афины бога (hos Athenaiois ton theon eisegage) и чтимого совместно с Дионисом, как показывают описанные Павсанием (I, 2) древние изображения Амфиктионовых гостин. Да и сам Амфиктион, как все гостеприимцы Дионисовы, — дионисийский и, следовательно, страстной герой; его страсти (pathos) состоят в низвержении с престола и изгнании (преследовании) со стороны Эрихтония, другого божественного двойника, некогда мла­

тических действ в эпоху Лукиана (de salt. 39), вероятно весьма древних по происхождению. Дионисийским героем афинской ста­ рины является и последний по легенде царь Кодр, не имеющий

kai hai Leukippides ktl. Четыре пустые мраморные трона перед святилищем, повидимому, Диониса, в Рамнунте — Reichel, vorhellenische Culte, S. 22.

2 Срв. гл. III, § 2. — Дионис-Элевтерей отражен в ипостасях дионисийских Элевтеров (Eleuther), основателей (ktistai) одноименных городов в Беотии, в Аркадии и на Крите.

3 Правильно понял связь Меланфа с Дионисом Toepffer, attische Genealogie, S. 31. - Срв. гл. III, § 1, прим. 5 (стр. 59).

4 Pro tes poleos — Lycurg. Leoer. 68; на берегах Илисса - Paus. I, 19, 5. 5 Kaibel, ер. gr, 1083.

щего в Буколии и уступающего на празднике Анфестерий жену свою Дионису.

Что касается безыменного Героя, он мог уцелеть в отдельных местностях, как герой kat' exochen, «добрый герой» (heros chrestos), «герой-господин» (kyrios herös), бог-герой 1 — напр., в лице фракий­ ского и фессалийского «всадника», повторяющегося в длинном ряде загадочных изображений 2. Там же, где было придано ему собственное имя, он должен был, в эпоху торжества Дионисовой религии, быть узнан как ипостась Диониса, как его двойник-предтеча, и зачислен в разряд героев, чья близость к Дионису ознаменована и характерными чертами мифа, и обрядом. В Элиде, напротив, герой был, по-видимому, рано отожествлен с Дионисом, но все же предшествовал ему в виде оргиастически призываемого хтонического быка 3.

3.

Вкачестве всадника близок фракийскому и фессалийскому

герою аргивский конник, наездник черного коня Арейона, двойник и предтеча Диониса — Адраст. «Трагические хоры», славившие в Сикионе его «страсти», по словам Геродота, были «отданы» тираном сикионским Клисфеном Дионису, — возвращены богу, как его искон­ ное достояние 4. В Аргосе остатки Адрастова дворца показывались близ Дионисова храма5; гроб его, как подобает дионисийскому гробу, — Дельфы здесь были прообразом, — оказался в храме Аполлоновом; в Дельфах была воздвигнута аргивянами Адрастова статуя 6. Культ его в Сикионе, по Геродоту, заменен был, по соображениям политическим, другим героическим и дионисийским культом, составлявшим, очевидно, его эквивалент: это был культ фиванского

1 Usener, Sintfluthsagen, S. 63: «Auch für die Griechen muss somit ein persönlicher Gott Heros vorausgesetzt werden, wie das ihnen stammverwandte Volk der Thraker ihn bis in späte Zeit festhielt. Die appellativische Vielheit von Ahnen hatte sich zur Einheits-

vorstellung des vorbildlichen Ahnen als Heros verdichtet (?)» Götternamen, S. 251 f.

(срв. Α. 11 о надписях: deo Heroi sancto, deo sancto Heroni и т. п.). Новейшее исследование о герое-всаднике, на основании обширного материала, собранного в разных местностях Балканского полуострова, произведено проф. М. И. Ростовцевым.

2Kaibel, epigr. gr. 841. Bull, de Corr. Hell. 1912, p. 582 ss.

3В оргиастическом призывании (точнее, вызывании — anaklesis) элейских жен­ щин, сообщаемом Плутархом (quaest. gr. 36, - Hiller-Crusius.Anthol. lyr., carm. popularia 5): elthein hero Dionyse ktl., с припевом: axie Taure, — первоначальной

представляется нам формула: elthein, hero axie Taure, elthein boeöi podi thyön.

4 Herod. V, 67: hoi Sikyönioi etimeon ton Adreston kai de pros ta pathea autu tragikoisi choroisin egerairon, ton men Dionyson u timeontes, ton de Adreston, Kleisthenes de chorus men Dionysoi apedöke, ten de allen thysien Melanippöi. - Welcker, gr.

Götterlehre II, S. 631.

5 Paus. II, 23, 2.

6 Paus. Χ, 10, 3; Ampel. 1. mem. 8. Об отожествлении Адраста с Дионисом — Stoll у Roscher, Mythol. Lex. I, 81; Per Odelberg, sacra Corinthia, p. 188.