Иванов Вяч. - Дионис и Прадионисийство

осуществляют собою само начало пафоса и служат его живыми двигателями; подобно тому, как душа человека, будучи сама по себе неизменной, делается причиной испытываемого аффекта, так и в фаллических культах (с их aischrologiai) — страстные божества, коим эти культы посвящены, суть самый принцип страстного аф­ фекта, но истинная их сущность выше претерпения оного.

Таковы были искусственные попытки философов разрешить поставленную религиозной действительностью дилемму: или боги недвижимы и бесстрастны, и тогда вся эллинская религия только народное суеверие, или боги — существа, подверженные страстям, — и тогда они не абсолютные сущности. Эллинство не умело ни отказаться от идеи божественного страдания, ни цельно и гар­ монически ввести ее в общий религиозный синтез своего миро­ понимания. Ни дельфийская жреческая община, ни орфическая рефор­ ма не объединили в одно целое изначальной анархии вер, совокупность которых образовала греческий политеизм. Оба потока, соединенные в одном русле всезллинской религии, — религия Олимпа и религия под­ земных богов, — никогда не смесились до конца. В одних мистериях раскрывалось богопознание, снимавшее все противоречия.

Языческая мистика и теология «божественных страстей» своей близостью к пафосу христианства не дает покоя церковным апо­ логетам и полемистам. «Как, — спрашивает язычников Арнобий (adv. gen tes V, 44), — аллегорическое учение о богах может заклю­ чаться в повествованиях об их узах, сиротствах, блужданиях, о претерпении ими мучений и ран и погребения?» Если же так, то почему не узнают они Бога в Распятом? Или, по Оригену (с. Cels. IV, 171), если язычникам позволительны аллегории о судьбах души, уподобляемой Дионису, обманутому Титанами и падшему с отчего престола, растерзанному и потом снова собираемому и ожива­ ющему, чтобы взойти на небо, — то почему христианам не верить в Христово воскресение? Но слушатели апостола Павла в Афинах отходят прочь при упоминании о воскресении Иисусовом; а христианские писатели хотят быть более язычниками, чем сами язычники, доказывая им несовместимость страдания с идеей божественных сущностей.

Как близки были по характеру и тону поздние языческие страстные мистерии к мистериям христианским, мы видим, напри­ мер, из формулы мистов, которая произносилась жрецом в одну из ночей между погребением Аттиса и его восстанием из мертвых:

Дерзайте, мисты господа спасенного:

Нам из трудов страстных взойдет спасение 1.

1 Firmic. Matern, de err. prof, relig., II, 22:

tharrheite, mystai tu theü sesösmenu, he min gar estai ek ponön söteria.

Понятие «страстей» прямо перешло из эллинской религии в христианство, во всей полноте своего содержания как мистического и обрядового термина. Не случайны византийские попытки приспо­ собить формы Еврипидовой трагедии к религиозно-поэтическому кругу христианских представлений о божественных страстях: само заглавие мистерии «Христос Страдающий» (Christos paschon) обли­ чает взгляд на античную драму как на поэтический канон родствен­ ного христианству в принципе «страстного действа».

Была высказана догадка, что культом мучеников церковь, при завоевании ею языческого мира, искала заменить стародавние фор­ мы культа языческих предков. Это явление может быть осмыслено до конца только при посредстве понятия «страстей». Главнейшей твердыней язычества было родовое и племенное почитание мертвых; отказ от старой веры равнялся отречению от подземных родичей, и страшна была месть незримых заступников и покровителей за измену их священным и грозным теням. Святые мученики должны были предстать языческому сознанию в лике загробных сильных, могущих взять на себя защиту осиротелых живых и умиротворение обиженных мертвых. Но были ли новые пришельцы подлинно сильными, подлинно «героями»? Критерием «героя» было страстное поедание тризн, героические «страсти». Мученики были увенчаны этим «героическим» венцом и в смысле языческом. Литургии на гробах мучеников — прямое продолжение героического культа с его подобием эвхаристических обрядов.

Уверовавшему эллину, воспитанному на страстных мистериях, христианство естественно должно было явиться только реализацией родных прообразов, предчувствий и предвестий, — зрением лицом к лицу того, что прежде было постигаемо гадательно и видимо как сквозь тусклое стекло. Воспитательной задачей церкви, есте­ ственно, прежде всего, оказалась задача — бороться с представ­ лением, что новая вера только вид однородных мистерий, — внушить убеждение, что церковные таинства — мистерии окончательные и единственно спасительные, не затемненные, а совершенные, не праобразовательные, а осуществительные.

5.

В психологии энтузиастических страстных служений древние различали два момента: переживание душевного возбуждения и его успокоительное разрешение. В священной терминологии первое означалось словом «пафос» (страстное состояние), второе — словом «катарсис» (очищение). Причастие страстям божественной или ге­ роической муки и смерти, как всякое прикосновение к сфере загробной, требовало в глазах эллина «очищения». И в то же время

страстное служение было необходимо как первый акт освящающего, очистительного таинства. Таковы были таинства Диониса 1,

Общая цель катартики (она же вместе и медицина, и мантика) — оздоровление души и тела посредством удаления из них элементов или качественно дурных и обращающихся в существе человека как зараза (miasma), или же вредных только количественно, и не субстанциально, а модально (pathema): элемент желательный сам по себе может опасно нарушать равновесие душевных сил, как чрезмерностью, так и неупорядоченностью своего присутствия и влияния; в этом случае древняя катартика стремилась сообщить данному элементу динамическое напряжение и искусно открывала ему путь естественной объективации возбужденных энергий 2.

«Все очищения, как во врачебном искусстве, так и в мантике, — говорит Платон в диалоге «Кратил», — преследуют одну цель: соделать чистыми и тело, и душу человека» 3. Тот же философ, в диалоге «Федон», ссылаясь на мистерии, в которых очищения про­ возглашаются условием загробного блаженства 4, называет правое разумение и основанную на нем добродетель «очищением» (Kathar­ sis) всех земных стремлений, — они же в связи рассуждения, рас­ сматриваются, очевидно, как «страсти» — pathe 5. В «Федре» Платон упоминает об очищениях (katharmoi kai teletai) как о средстве освобождения от безумия болезненного, которое должно стать «пра­ вым безумием», иначе вдохновением божественным 6, и — несколько выше — приравнивает очищение «освящению» 7. Понятие очищения как медицины тела несомненно разработано было по преимуществу пифагорейством, отголоски которого слышны и у Платона8; но именно потому, что эта медицина была пифагорейская, необходимо

ten mantiken — panta hen ti tauta dynait'an, katharon parechein ton anthropon kai kata to soma kai kata ten psychen.

4 В «Государстве» (И, p. 364 Ε) Платон указывает определенно на мистерии (teletai) орфические как на такие, в которых «разрешения и очищения от грехов» (lyseis kai katharmoi tön adikematön) признаются имеющими значение для судьбы душ за порогом смерти. Любопытно при этом замечание, что основатели названных мистерий, Орфей и Мусей, «убедили (в истине своего учения) не только частных лиц, но и города»: мы видим здесь намек на частичное приятие орфизма в состав афинской государственной религии (гл. IX, §§ 1 и 3) .

5 Plat. Phaed. 69 В. Срв. ibid. 82 D — lysis kai katharmos tes philosophias.

6 Plat. Phaed. 244 E.

7 Ibid. 242 C: he (phone) me uk eäi apienai, prin an aphosiösömai.

8 Howald, eine vorplatonische Kunsttheorie, Hermes LIV, 1919. S. 203 ff. Мы не

согласны, однако, с автором этой статьи в том, что слово katharsis и учение о катарсисе всецело и искони пифагорейское и что первоначальное значение катарсиса исключительно медицинское.

допустить ее религиозный характер: этому второму принципу одинаково верен Платон.

Недуг телесный и, в особенности, душевный, будучи видом «страстей», снимался очищением. Преступник (поскольку miaros) должен был «очиститься», как недужный (pathetikos). Но, подобно недужному, нуждался в «очищении» и соучастник страстных служб. Энтузиазм, по Платону (Tim. 71 D), — pathos. Что же подлежало

удалению из души служителя патетических культов путем очистительных действий, как е очищаться? От присутствия в нем хтонической, хотя бы и благо­ датной, силы. Ее носитель не мог жить на свете солнечном, ни общаться со светлыми богами. Только когда круг его мистических претерпений замыкался очищением, восстановлялась связь его с государственным союзом отечества и с небесным городом олим­

пийских божеств. Уподобление богу хтоническому (mimesis pathus), соединение с ним (syngenesthai töi daimoniöi) 1, — приятие его в себя (enthusiasmos) — вот содержание культового «пафоса», свя­ щенного претерпения божественных «страстей» 2. Результат — пол­ нота благодатного действия — «очищение», «катарсис» 3.

«Пафос» и «катарсис» неразделимы. Katharsis — causa finalis pathus; и вместе «катарсис» — критерий правоты и подлинности «пафоса». Оттого вакханки поют в трагедии Еврипида: «блажен, кто, взысканный богами, познал их таинства и освящает жизнь, соборуясь душой с общиною Диониса, славит его в горах боговдохновенными восторгами и делается причастником святых его очище­ ний» 4. Мы видим, что вся система катартики была выработана с единственной целью: примирить и привести в гармоническое, пло­ дотворное взаимоотношение две несогласованных веры, совместить в религиозном сознании и действии два несовместимых мира — мир подземный, с его животворящими силами и таинствами, и мир надземный, с его зиждительными началами закона и строя.

Ища ближе определить катарсис как состояние сознания, Платон в диалоге «Федон» приходит к следующему выводу, всецело

пассиях, — hösper hai kataschetoi tois bakchikois pathesin»; Appian. Pun. VIII, 92:

«бессознательное и исступленное возбуждение заставляет женщин в вакхических пассиях — eu tois bakchikois pathesi — совершать чудовищные поступки». Определение экстаза (ekstasis) в литургии Митры: hypeklytos de esei tei psychei kai uk en seautöi esei (Dieterich., Mithrasliturgie, S. 16). Истинная mania лучше, нежели ясное сознание, по неоплатоникам; но и ложная все же имеет в себе некоторую видимость боже­ ственного присутствия (Procl. in Ale. 16).

3 Iambi, de myst. III, 16: bakcheiai kai apokatharseis psychön kai lyseis palaiön menimatön. Срв. Plat, de rep. II, 364 Ε.

4 Eurip. Bacch. 72 sqq.: ö makar, hostis eudaimön teletas theön eidös biotan hagisteuei kai thiaseuetai psychan en oressi bakcheuön hosiois katharmoisin.

возможно человеку общаться с ним. Схолиаст к Еврипиду дает такое определение: «entheoi называются потерявшие разум под воздействием некоего видения, одержимые богом, который послал видение, и совершающие то, что подобает именно этому богу». В экстазе человек выходит из своей ограниченности, для него нет времени и пространства (срв. § 5, прим. 1, стр. 210), он созерцает грядущее как настоящее».

Связь только что упомянутого в приведенной цитате текста из Платонова «Федра» 1, — от которого зависит и схолиаст Еврипида, — такова. Служа различным божествам, люди испытывают овладение оными и в этом овладении невольно воспроизводят в своей жизни, чувствованиях и наружных оказательствах, в меру своих сил, все то, что составляет внутреннюю особенность и внешнее отличие овладевшего ими божества: явно происхождение этой мысли из наблюдения над страстным обрядом, объясняемым как «подражание» божественным страстям. Если в таком состоянии им случается испытать любовную страсть (pathos), то любовь их бывает устрем­ лена на человека, наиболее похожего на божественный образ, в них отпечатлевшийся, и тогда возлюбленный делается для них предметом обоготворения, кумиром их бога, его живым подобием. Усматривая в любимом черты своего божества, люди, — продолжает Платон, — «еще более его любят — и, если они из Зевса зачерпнули, как менады, плещут влагою на душу любимого, творя его сколь возможно более подобным своему божеству». — В другом месте Платон говорит о поэтическом творчестве, что подобно корибантам, что, пляшут, потеряв сознание, и певцы, воодушевившись гар­ монией и ритмом, одержимы вдохновением и творят бессознательно: так менады, охваченные силой одержания, черпают из рек млеко и мед, а находясь в обычном сознании, — не могут 2.

Физиологические объяснения вакхических состояний также не чужды древности. По Аристотелю, они зависят от «черной желчи» и «горячей» смеси (kräsis) органических соков; отчего и граничат с душевными болезнями умопомрачения и исступления. Безумие сибилл, менад и другие виды священного экстаза и одержания, напротив, не имеют в себе ничего болезненного, хотя проистекают из той же причины, которая порождает и исступление болезненное; ибо означенное смешение в этих случаях естественно: правильно протекает оно и находит себе нормальный исход 3.

7.

Аристотель, требуя от трагедии «очищения страстей» 1, говорит языком телестики и катартики, религиозных дисциплин о целитель­ ных освящениях души и тела2. В сущности, автор «Поэтики» повторяет старую религиозную истину о дионисийском очищении; но он ищет придать ей новое освещение, толкуя ее чисто психо­ логически и независимо от религиозных предпосылок. Правда, эта независимость только кажущаяся.

В самом деле, с религиозной точки зрения, присутствие при священном действе, подражательно воспроизводящем страсти бо­ жественные или героические, есть приобщение страстным оргиям Диониса; он же, как податель очищения, и Разрешитель (Lysios). Аристотель не хочет говорить о религии; но и для него присутст­ вующие при подражательных действах заражены общим аффектом, соучастники единого пафоса 3.

Далее, мысль, что трагедия именно чрез возбуждение аффектов приводит зрителя к «очищению», обращает нас к исконной практике катартического врачевания: древнейшее предание о дионисийской телестике, у Гесиода, уже являет нам контраст между правым безумием вакхических оргий и пагубным неистовством отвергших оргии дочерей Пройта 4, причем исцеление достигается посредством энтузиастических плясок (entheoi choreiai). Аристотель имеет в

виду религиозную психиатрию патологических состояний корибантиазма и энтузиазма, пр ление экстаза путем возбудительных влияний до степени его гар­ монического разрешения, — как и сам он, впрочем, говорит о «свя­ щенных мелодиях, опьяняющих душу» (разумея оргиастическую авлетику), что подверженные экстазам успокаиваются от таковых, как если бы они испытали некое врачевание и очищение 5. Ибо,

1 Arist. poet. 6: di'eleü kai phobu perainusa ten toiutön pathematon katharsin. — Howald в вышеупомянутой статье (§ 5, прим. 8, стр. 208) ищет показать, что приведенные слова Аристотеля проистекли из другого источника, чем первая часть знаменитого определения трагедии, и что источник этот пифагорейский, причем односторонне характеризует его как чисто медицинский.

2 Срв. Rohde, Psyche II, S. Α. 1: «Aus diesen priesterlich-musikalischen, nicht aus den eigentlich medicinischen Erfahrungen und Praktiken hat Aristoteles, den Anregungen des Plato, Rep. Χ, 660, folgend, die Vorstellung von der durch vehemente Entladung (und nicht — vermittelst Beruhigung der Affecte durch einen «versöhnenden Schluss»)

bewirkten katharsis tön pathematon auf die Tragödie übertragen».

3 Polit. p. 1339 b. 42: akroömenoi tön mimeseön gignontai pantes sympatheis.

4 Apollod. II, 2 , 2 — Hesiod. Rz. fr. 27 (52): emanesan, hös men Hesiodos phesins hoti tas Dionysu teletas u katedechonto. Срв. выше, гл. I, § 5, стр. 29.

5 Polit. p. 1391 b. 32: ek de tön hieran melon horömen tutus, hotan chresöntai tois exorgiazusi ten psychen melesi, kathistamenus hösper iatreias tychontas kai katharseös.

213

несомненно, Бернайс 1 прав, поскольку он утверждает, что теория трагического аффекта — теория возбуждения, или «соллицитации».

Религиозное происхождение имеет, наконец, и мысль о том, что трагические аффекты, подлежащие очищению, суть именно жалость и страх. Аристотелево «сострадание» (eleos) выросло из оргиастического плача о божественной гибели, разрешением кото­ рого была ликующая радость; на принадлежность этого рода «пафо­ са» к дионисийскому кругу указывает предание об основании афин­ ского алтаря «Элеосу» — Милосердию — Эпименидом критским 2. Ужас оргий, который снимался лишь погружением в их стихию (срв. phoberoi mimoi в отрывке из «Эдонов» Эсхила), вот корень трагиче­ ского «страха» (phobos). В другом месте (Polit. 1. 1.) Аристотель, перечисляя «страсти», нуждающиеся в «очищении», называет, кроме упомянутых двух, еще «энтузиазм» (enthusiasmos): речь идет там о действии музыкальной лирики; в рассуждении о трагедии упо­ минание о состоянии энтузиазма было бы неуместно, потому что Аристотель имеет в виду «зрителя» (theates) — «только зрителя», каким был он в IV веке, когда уже не чувствовал себя более прямым участником действа, — и задачей теоретика искусства стало определение канона современной ему трагедии, столь оторвавшейся от своих религиозных и дифирамбических корней, что сам Ари­ стотель склонен — horribile dictu! — предпочитать чтение трагедий их переживанию в театре.

Итак, в учении Аристотеля эстетика еще не определилась как самостоятельная доктрина и только дифференцируется от религии. Этого не учел в должной мере Бернайс; и потому его односторонняя, медицинская (или «патологическая») интерпретация знаменитого определения трагедии не может быть признана достаточной. Ведь и медицина еще только отчленяется от катартики. Альтернатива, представляющаяся Бернайсу (S. 42): «катарсис Аристотеля — или люстрация, или лечение», — конечно, несостоятельна. Аристотельэстетик столько же вращается в круге медицинских, сколько сак­ раментальных представлений; он хочет сказать независимое от той и другой области слово, быть только эстетиком и психологом; из той и другой области он почерпает лишь аналогии 3, — но для этой цели он равно и нераздельно пользуется обеими, по той простой

1 Bernays, Gmndzüge der verlornen Abhandlung des Aristoteles über Wirkung der

Tragödie.

2 Мнение древних о Крите как родине катартики, где сам Аполлон очистился от крови Пифона (Rohde, Psyche, II3, S. 96, Α. 1), знаменательно и, согласно нашему признанию определяющего влияния критских культов на развитие Дионисо­ вой религии, представляется нам достоверным. Оно связано с преданием о роли критян в основании дельфийского прорицалища и указывает на прадионисийские корни очистительных таинств жреческой мантики.

3 Срв. прим. 5, стр. 213: hösper iatreias tychontas kai katharseös.

причине, что они, в особенности поскольку дело шло о психиа­ трических моментах катарсиса, вовсе не были разделены: недаром наш философ, в своей «Политике», предписывает, как средство душевной гигиены общества, «катартические» (в религиозном смыс­ ле) песнопения (kathartika mele).

С другой стороны, противник Бернайса, Шпенгель 1, конечно, неправ, делая попытку придать понятию катарсиса у Аристотеля значение этическое. Этическим является религиозно-врачебное поня­ тие — лишь поскольку под этикой мы согласимся понимать гигиену души; но в этом смысле все эллинское по существу этично. Аристо­ тель чужд стремления усвоить искусству задачи воспитательные, каковые налагал на него Платон; искусство для Аристотеля нор­ мативно в отношении психологическом, но не моральном. Что же касается нормативности психологической, Аристотель, как и все почти эллинские философы, обнаруживает склонность ограничить в человеке элемент «патетический», и эта борьба с патетизмом позволяет нам заключать о степени природной общеэллинской morbidezza. По крайней мере, Аристотель описывает целые типи­ ческие категории людей, предрасположенных к экзальтации, бо­ ящихся жизни, или страдающих угнетенностью настроения, болез­ ненно-жалостливых (pathetikoi, phobetikoi, eleemones), — чего мы

уже коснулись выше (§ 2) и что имеет немалое значение для уразумения общей душевной подосновы изучаемых нами явлений религиозной жизни.

В Аристотелевом определении трагедии нет полной ясности. Это происходит оттого, что первоначальное конкретное содержание понятий, принадлежащих чисто религиозной сфере (как все древ­ нейшее эллинское искусство), полузабыто и сглажено. Словесные термины, определявшие это содержание, стали только символами; в них осталась прежняя действенность и древняя правда; они не перестали соответствовать переживанию, «о уже затемненному и ослабленному; внерелигиозная эстетика оказалась только субтилизацией религиозных пережитков. Тем не менее, сбивчивая в своей subtilitas теория легла в основу позднейшей античной поэтики. Первый вопрос, который задает себе древний истолкователь Гомера, есть вопрос: почему Илиада начинается словом «гнев»? И ответ, удовлетворяющий схолиаста, найден им по Аристотелю: Гомер начинает поэму с возбуждения «пафоса», долженствующего раз­ решиться в «катарсис» и т. д. Ведь гнев именно «кратковременное безумие», — oligochronios mania2. Спокойное и почти радостное выражение лица ватиканской трагической музы Гельбиг склонен

1 Abhandlungen der bayer. Akademie, 1863.

2 Срв. Horat. epist. 1, 2, 62: ira furor brevis est.

объяснять влиянием Аристотелева учения о катарсисе на развитие художественного типа Мельпомены 1.

Но важнейшее для нашей цели в произведенном выше анализе — не истолкование или критика Аристотелева определения, но под­ готовленный его разбором исторический вывод. Самое побуждение приложить к трагедии мерила, заимствованные из телестики и катартики, свидетельствует о том, что в глазах Аристотеля она была, прежде всего, действом энтузиастическим и патетическим, т. е. дионисийским. Очевидно, философ был предрасположен к этому перенесению на изучаемый род поэзии гетерономных ему,

счисто-эстетической точки зрения, понятий некоторой традицией,

вкоторую, так как он не решается отвергнуть ее формально, ему остается вложить своеобразный смысл. Это значило бы, что трагедия издавна признавалась самодовлеющим по элементам возбуждаемого ею пафоса и достигаемого катарсиса обрядом страстной религии. Где же появляется в ткани «Поэтики» нить этой традиции? Мы бы думали, там, где ее автор говорит о развитии трагедии из дифирамба, т. е. из дионисийского богослужения. Итак, Аристотель косвенно утверждает ее сакральное начало и позднейшее обмир­ щение.

8.

В ту эпоху, когда уже существовала трагедия как искусство — правда, религиозное, но все же искусство, а не прямое богослу­ жение, — религия божественных страстей, из обряда которой это искусство выросло, определенно отделилась от состава всенародного богопочитания и сосредоточилась: в повременных женских оргиях, учреждаемых постоянными сакральными организациями (фиасами менад); в богослужебном чине многочисленных и разнообразных местных торжеств, отданных в ведение родового жречества; нако­ нец, в обрядовой практике и вероучении широко распространенных и влиятельных мистических общин. Кроме того, седалищем ее являются некоторые храмы и оракулы, в особенности оракул дель­ фийский, с их сокровенным догматическим и литургическим пре­ данием, и, отчасти, общеэллинские мистерии как великие таинства Элевсина 2.

1 W. Heibig, Führer II, 271; Müller-Wieseler, Denkm. II, T. 59, 747; Baumeister,

Denkm. II, S. 971.

2 В какой мере целостное постижение всего дионисийства как религии страстей чуждо самим тем, чье самобытное исследование осветило отдельные и, быть может, темнейшие части священного лабиринта эллинской веры в бога страдающего, можно усмотреть из следующих размышлений Эрвина Роде: «Woher die grosse Inbrunst im Mysterienglauben? Die Gottheit tritt, anders (?) als im gewöhnlichen Glauben und

Mythus, als eine leidende auf Wir leiden, verzaubert, mit ihr, sie mit uns. Das Leiden

Тайнодейственные общины жречески обособлялись и заграж­ дались от жизни; местные обряды были часто непонятны в их устарелой и порою странной уставности; а в повседневных и обще­ принятых формах Дионисова культа, по преимуществу пиршест­ венных и праздничных, жертвенный облик бога страдающего был затемнен и как бы замалеван. Дельфийское жречество усиленно поддерживало и насаждало дионисийскую обрядность; путем пря­

мых и косвенных воздействий оно продолжало воспитывать эллинство своим таинственным ном и неслиянном единстве дельфийских сопрестольников, Апол­ лона и Диониса. Но влиять на общую культуру только извне ее, из сферы чисто религиозной, было недостаточно: нужно было от­ крыть в самой культуре живые родники дионисийского творчества.

Страстная идея исконного дионисийства и героического культа, с ним слитого и им объединенного, не могла бы непосредственно претворяться в жизнь, если бы выразительницею этой идеи и могущественной посредницей между мистическими глубинами рели­ гиозного опыта и миросозерцанием всенародным не сделалась тра­ гедия, еще наполовину богослужебная, но уже расцветшая Дионисо­ вым художеством. Став искусством, она осталась верной своим корням и взяла на себя задачу истолковать в духе Диониса, как бога страстей божественных и героических, всю священную историю отеческих богов и героев.

С той своеобразной отчетливостью, с какой в развитии эллинской поэзии разделены эпохи последовательных господств поэзии эпиче­ ской, лирической и драматической, трагедия с конца VI века сменяет своим общекультурным владычеством уже отжившую гегемонию лирики и собирает в одном фокусе все лучи эллинской духовной жизни. Искусство всенародное по своей организации, подсудное народу, осуществляемое с согласия его ответственных представителей и зависящее, в последнем счете, от его непосредственного одобрения, —

искусство трагиков достойно и мудро сочетало свою руководительную власть, простиравшу дений в области мифа и учения о божестве, с истинной верностью древнейшим заветам, религиозный консерватизм — с чуткостью к запросам нового сознания и потребностям изменяющейся жизни.

Этого сочетания и требовал от него народ. Полнота мифотвор­ ческой свободы признавалась неотъемлемым достоянием и отличием музы трагической:

Так говорят творцы трагедий, им же власть Все извещать и в действе все являть — одним 1.

Органом народного мифотворчества первоначально служит эпос — героический и теогонический. Этот весь проникнут элементами мистической, ночной и страстной религии; тот, расцветший из коренного культа героев, искони ей сроден. Дионисово искусство дифирамба и трагедии овладевает содержанием старого героического эпоса, обогащая его, видоизменяя и углубляя: трагедия становится, на смену напевных былей, органом нового, существенно иного мифотворчества. Так все священное и героическое предание пре­ ломляется в дионисийской среде. Отсюда проистекает и особенная трудность характеристики дионисийства: в большей или меньшей мере оно присутствует во всех явлениях эллинского духовного и нравственного сознания. Различно сгущенное и оформленное в своих частных культовых и культурных сферах, оно в то же время имманентно всему, что есть эллинство.

До конца V века трагедия служит всенародным выражением основной идеи дионисийства как страстного культа, между тем как другая его грань сверкает причудливой игрой самоцветных лучей в гениально-разнузданном смехе высокой комедии. Правда, это выражение было не непосредственным, как в мистериях, чьи замкнутые действа являли без покрывала лики и деяния богов, но преломленным в художественном отражении идеальной человече­ ской жизни и только ознаменовательным, или символическим. Под маской выступала перед толпой трагическая Муза и воспрещала ей как таковой последнее разрешение священного пафоса — плач над богом. Не страсти бога разоблачала она, но участь богом одержимого человека, — не Диониса в его запредельной тайне, но Диониса в герое. Впрочем, эта символика может казаться темной только современному исследователю (так Виламовиц не видел, что по существу могло быть общего у трагедии с Дионисом), древнему же эллину смысл ее был понятен, ибо он понимал своих богов и героев как родной язык, да и вся культовая обстановка действа как бы воздвигала перед зрителем, позади личин зрелища, боже­ ственный прообраз созерцаемых им героических страстей.

Религиозное значение трагедии в период ее расцвета обна­ руживается в последствиях ее упадка. Еще долго звучали, про­ буждая в сердцах дионисийский трепет восторга и ужаса, ее пос­ ледние, замирающие эхо; когда же они вовсе умолкли, когда побледнели мертвенным снегом высот только что таявшие в неж­ но-пурпуровом зареве, а теперь холодные и отяжелелые вершины

1 Diphil. ар. Athen. 7, р. 223: hos hoi tragoidoi phasin, hois exusia esti legein hapanta kai poiein monois.

торжественного лицедейства, — неудержимо устремилась тогда ду­ ховная жажда к иным источникам все того же страстного откро­ вения. Началась эпоха эллинистических мистерий, и в небывалом дотоле множестве распространились мистические сообщества, оду­ шевленные единым под разными именами и обрядовыми формами

энтузиазмом веры в страдающего, умирающего и воскресающего бога 1.

9.

Но утверждение религиозно-патетического характера и смысла плачевных хоров и масок орхестры Дионисовой обязывает, в порядке предпринятого изучения, к попытке найти промежуточные звенья, связующие это, как мы сказали, «всенародное выражение» страстной дионисийской идеи с ее первоначалом, другими словами — принуж­ дает нас затронуть спорный, а в некоторых отношениях и безна­ дежно темный вопрос о происхождении трагедии. Прежде, однако, чем изложить, в следующей главе, наше воззрение на эту проблему, припомним, что служит к ее освещению, из развитого доселе взгляда на страсти и очищения.

Элемент патетический и энтузиастический искони проникает и своеобразно окрашивает эллинскую религию вообще, в част­ ности — культ героев. Вследствие утвержденного в эпоху Гомера разделения всего состава религии на две самостоятельные сферы, олимпийскую и хтоническую, при исключении из первой начала патетического и энтузиастического, устанавливается коррелятивный этому началу религиозный принцип очищения, или катарсиса. Помимо приложения означенного понятия к делу упорядочения социальных отношений и к нуждам врачевания, катарсис, как освободительное завершение и разрешение патетических и эн­ тузиастических состояний, признается непременно условием вос­ становления нарушенных погружением в эти состояния правильных взаимоотношений между человеком и небожителями. Богопочита­ ние Диониса, — новый факт религиозной жизни эллинства, — де­ лается, как хтонический культ универсального бога-героя, общим вместилищем всего, отмеченного печатью пафоса и энтузиазма, — и в то же время, как олимпийский культ небесного Зевса в его сыновней ипостаси, источником самобытного катарсиса. Торжество этой оргиастической религии выражается в признании за нею автономии в области очищений: Дионис вызывает состояния патети­ ческие и сам же их разрешает, приводя благодатно посещенную им душу к целительному успокоению. Та же независимость и

1 Reitzenstein, die hellenistischen Mysterienreligionen (1910).