1.Особливості скептицизму д. Юма
Г'юм Девід (David Hume) (26 квітня 1711—1776) — шотландський філософ-емпірист, історик та економіст, діяч епохи просвітництва. В першу чергу відомого своїми працями у галузі епістемології Г'юма часто називаюсь провідним неоскептиком вісімнадцятого сторіччя.
У порівнянні зі своїм попередниками та авторитетами, котрі відігравали помітну роль у розвитку британського та світового емпіризму того часу — Джоном Локком, Джорджем Берклі та Ісааком Ньютоном, Девід Г'юм може бути охарактеризований як номіналіст. На противагу відносно збалансованій у правах на існування об'єктивної та суб'єктивної реальностей, дуалістичній Декартівській моделі світобудови, британські філософи-епістемологи починаючи від Локка беруть курс на сенсаціоналізм (sensationalism) — віддання переваги сприйняттю та суб'єктивній матерії як єдинно-обґрунтованому базису філософських теорій. Таким чином ми можемо спостерігати поступову редукцію ролі речей самих у собі (субстрату, матерії, субстанції) у їхніх роботах та наголос на емпіричне знання та сприйняття — єдинне у істинності чого людина може бути хоча б до якоїсь міри певна. Усе вищезгадане виливалося у монізм та номіналізм — зменшення кількості сфер та світів у яких ведеться людське існування з двох чи кількох до одного. Особливо помітними подібні удари по матеріалізму і субстанції стають після появи праць Берклі — основні первісні положення теорій якого запозичив Г'юм, зокрема вартою уваги є концепція ідей (ideas/ collections of ideas) Берклі, яка дещо модифікуєсться Г'юмом розмежовуючим усі обєкти свідомості на сприйняття (impressions) та ідеї(думки) що постали унаслідок їх синтезу (ideas). Тим не менше варто зазначити що не зважаючи на радикальність свого емпіризму, Г'юм визначав доцільним послуговуватись ним лише у метафізичному контексті так само як і своєю скептичністю щодо реальності причинно-наслідкових зв'язків про яку йтиметься нижче і визнавав безглуздість використання подібних судженнь у повсякденному житті.
Зв'язки ідей» та «предмети дійсності» безперечно не найвдаліший переклад словосполученнь relations of ideas, що упростих словах повинне було позначати способи та шляхи асоціювання, сполучення ідей одна з одною та іншими ідеями, побудову категорій та matters of fact — предмети мислення отримані з чуттів, «думальна субстанція», те над чим проводяться маніпуляції розуму[2, c. 79-80].
Вплив цього нововедення на подальший розвиток світової філософії є цікавим у першу чергу тому, що воно лягло в основу знаменитої концепції синтетичних та аналітичних судженнь Іммануїла Канта, що захоплювався Г'юмом як борцем з догматизмом у сфері філософії та теології того часу.
Причинно-наслідкові зв'язки та логічне мислення стають головним об'єктом атаки у роботах Г'юма, зокрема в його есе «Дослідження стосовно людського пізнання» (англ. An Enquiry Concerning Human Understanding, 1748). Берклі, що вимагав у матеріалістів прикладів безпосереднього сприйняття матерії що довело б її існування, вважав що усі чуття посилаються людині раціональним Богом. Г'юм вперше відверто задає питання — звідки ми можемо знати що те що посидає нам сприйняття насправді Бог і що дає нам підстави стверджувати що наші сприйняття та їх причинно-наслідкова пов'язаність реальні та дійсно впорядковані за якоюсь схемою. Згідно з версією Г'юма, раціональність а також причина, наслідок, а головне — розум — це всього-на-всього химера створена рядом постійних співпадіннь у морі світового хаосу. Звичайно ці співпадіння дуже стійкі і деякі з них повторюються вже не одну тисячу років, що дає нам всі підстави вважати що за однією дією слідуватиме інша та використовувати це для свого блага, проте крім цієї нестовідсоткової вірогідності співпадіннь, немає нічого що дозволяло б нам стверджувати про те що між двома подіями у всесвіті існує будь-яка раціональна каузальність та необхідність. За подібні вислови Г'юму довелось довго розплачуватись ярликами атеїста та радикала, проте саме він у свій час написав те, про що довго боялися навіть сказати інші.
Вчення про пізнання. Юм згідний з емпіристами в тому, що пізнання можна назвати пізнанням в повному розумінні цього слова лише тоді, коли ми зведемо його до відчуттів. Але саме цей емпіризм привів його до скептицизму. Дійсність, за Юмом, - "це потік вражень" причини яких не усвідомлені, ми пізнаємо не речі, а ідеї. На основі зовнішнього і внутрішнього досвіду виникають прості ідеї, тобто образи пам`яті і уяви, із яких комбінуються складні ідеї або асоціації. Асоціації - це зв`язок між психічними явищами (відчуттями, уявленнями, ідеями) який виникає під впливом повторення їх поєднань в часі і просторі. Коротко кажучи, асоціації - це повторення явищ пізнання[7, c. 49-50].
Вчення про причинність. Увійшло в філософську традицію говорити "теорія причинності Юма". Юм заперечував не лише матеріальну і духовну субстанції, які є доведеними, але і причинність. Він вважав, що те, що одне явище попереджує інше, зовсім не означає, ніби попереднє - причина, а наступне за ним - дія (наслідок). Те, що ми називаємо причиною і наслідком -це лише зміна явищ. Він запитував: чи отримуємо ми ідею причинності в досвіді? За попереднім іде наступне, за однією подією іде інша - ось і все, що ми знаємо з досвіду. Причини подій ми передбачити не можемо - вона не дана нам в досвіді. Лиш? звичка спостерігати за зміною явиш викликає у нас ідею причинності, а звідси виникає і припущення повторення. 1 тому людина робить висновок: те, що виникає після того, виникає з причини того (в такому випадку день є причиною ночі). Так, за Юмом, з`являється неправильна ідея причинності[8, c. 207].
Слід сказати, що Юм не стверджував і не заперечував об`єктивного існування причинності, але гадав, що вона не підлягає доведенню. Він лише ніби показував, як послідовне логічне мислення приводить до скептицизму.
Який же богословський висновок ми можемо зробити, ознайомившись з так званою "теорією причинності Юма?". Дійсно, кожна причина є, в свою чергу, наслідком другої причини, друга - третьої і так до нескінченності. Якщо алмаз розітне скло, то ми скажемо, що це сталось через твердість алмазу. Але твердість, в свою чергу, має більш глибинну причину і т. д. Нескінченний ланцюг причин перетворюється в просту зміну явиш, і якщо ми не прийдемо до першопричини, то не знайдемо основ для ідеї причинності взагалі. Іншими словами, якщо немає першопричини, то сама ідея причинності зникає. Отже, без першопричини немає і причини. А першопричиною може бути лише те, чому не передує щось, що саме по собі не потребує причини, тобто Бог.
Вчення про Бога і релігію. Заперечивши ідею причинності Юм не визнає можливим пізнання Бога від природи. За кінцевим не можна зробити висновок про безкінечне. Те, що не доступне досвіду, не можна довести, в нього можна лише вірити. Бог не може бути пізнаним філософією. Тому Бога і Одкровення Юм вважав цариною віри, а не філософії.
Історичні релігії, за Юмом, - помилка, але вони природні, як такі, що витікають із сутності людської природи. Основа релігії не в розумі, а в практичній необхідності. Релігію Юм виводить із почуття страху та надії.
Етика. В етиці Юм розвинув теорію утилітаризму, тобто оголосив користь критерієм моральності, але тим не менше апелював до почуття солідарності й альтруїзму. В етиці ж прекрасне ототожнював з користю.
В новий час спостерігається тенденція до географічного поділу наукової думки в Європі. Різноманітні суспільні проблеми та інтереси ніби концентруються в тій чи іншій країні. Якщо Англії створюється блискуча школа політекономії, то суспільна думка Франції схиляється в бік соціальних проблем і ведуться ґрунтовні розробки в галузі політичної філософії, класична ж філософія поступово перемішується в Німеччину.
Віссю скептицизму Юма є дезавуювання базисної категорії новоєвропейської філософії - поняття субстанції. Приймаючи за аксіому емпіричну редукцію ідей до почуттів - "враженням", Юм аргументує недовідність причинно-наслідкових зв'язків у цій системі координат: людина бачить лише послідовність подій у просторі й часі, відношення ж причини- дії приписується їм ланцюга подій. Підставою цієї операції впровадження причинно-наслідкового ratіo у сукупність подій (вражень) є внелогичні інстинкти людської психіки. По-перше, звичка (в обрії нашого обмеженого досвіду так бувало завжди); по-друге, віра, що розширює обмеженість досвіду нескінченно (так буде завжди). Юм говорить у цьому випадку про природну віру (belіef), відрізняючи її від віри релігійної (faіth)[2, c. 121-122].
Як наслідок, безпідставним виявляється поняття причини всіх причин і самопричини - субстанції. По Юму, немає не тільки субстанціальної матерії, що перетворив у потік відчуттів ще Берклі. Немає й духовної субстанції. По-перше, немає Бога (принаймні , у системі агностичної філософії не можна затверджувати, що Бог є духовною субстанцією). По-друге, і це головне, в "пучок перцепції" перетворюється наріжний камінь гуманізму в цілому в новоєвропейській філософії від картезіанського cogіto до лейбницевой монади - мисляче людське Я. "Дух - щось подібне до театру, у якому виступають один за одним різні сприйняття... і в нас немає ні найменшого подання про тім місці, у якому розігруються ці сцени, і про той матеріал, з якого цей театр зроблений".
Навколо скептичної деконструкції поняття субстанції групуються основні частини філософії Юма: гносеологія, філософія релігії й етика. Редукуючи людську природу до внелогическим реалій - інстинктам, звичкам, вірі й почуттям, Юм виявляє, проте певну ієрархію в ній. Вона атипічна для Освіти. Розум, головний ідол епохи, не стоїть на власних ногах, він "є й повинен бути тільки рабом страстей". Мислення про себе як цілісної особистості, так сказати, монаде, є результат звички й інстинкту до ототожнення, а також віри.
Мораль має внелогiчну почуттєву основу, що визначається двома основними почуттями - задоволення й болю. Моральні почуття безкорисливі. Наприклад, найважливіше з них - симпатія. Реалізація природного симпатичного інстинкту приносить найбільше безкорисливе задоволення індивідові й користь суспільству. Мораль, побудована на цих підставах, може бути охарактеризована як альтруїзм і, почасти, утилітаризм[1, c. 361-364].
Філософія релігії Юма відповідає його гносеології, антропології й етиці. Юм говорить про природну релігію, як і Фічіно, ввівши цю ідею в коло новоєвропейської думки, але інтерпретацію релігії дає якісно іншу - атеїстичну по змісту, агностичний по висновках. Релігія виникає на компенсаційній психологічній основі, у процесі пізнання людиною себе й навколишнього світу. Страх (що домінує в створенні релігійних феноменів почуття) укупі з недоліком любові в реальному житті й обмеженістю пізнання приводять до сакралізації окремих сил і явищ. Подібно тому, як враження групуються в загальні ідеї, поступово в історичному розвитку людства з язичеського багатобожжя виникає релігія єдиного божества. До логічного завершення ця установка була доведена Л. Фейєрбахом і К. Марксом. Сам Юм, займаючи різко антиклерикальну позицію, феномен релігії розглядав з утилітарної точки зору: "відшукайте народ, у якого зовсім немає релігії, якщо ви взагалі знайдете такий, - будьте впевнені, що він коштує лише на кілька щаблів вище тварин".
По суті ж питання Юм допускає релігійну віру (faіth) у надприродну причинність подібно життєвій вірі (belіef) у природну причинність, затверджуючи непізнаваність істини.
В особі Юма гуманізм, з одного боку, уже відкриває за своїми аксіоматичними цінностями - субстанцією, розумом, людським Я, зовнішньо релігійну віру (belіef) людини в себе й свій розум. З іншого боку, ще не відмовляється від них як від "занадто людського".
Його "Історія Англії", що публікувалася в 1755 і наступні роки, присвячена доказу переваги партії торуй над вігами шотландців над англійцями; він не вважав історію гідної бути предметом незалежного філософського дослідження. В 1763 році Юм відвідав Париж і був там прийнятий з ентузіазмом філософами. На жаль, установивши дружбу з Руссо, він вступив з ним у конфлікт, що став широко відомий. Юм тримав себе при цьому із чудовою стриманістю, але Руссо, що страждав манією переслідування, наполягав на остаточному розриві.
Свій характер Юм з у своєму некролозі, або "Надгробному слові", як він називав його: 'Я відрізнявся м'якістю натури, самовладанням, відкритим, товариською й веселою вдачею, здатністю прив’язуватися, невмінням харчувати ворожнечу й більшою помірністю у всіх страстях. Навіть моя любов до літературної слави - моя пануюча пристрасть - ніколи не озлобляла мого характеру, незважаючи на мої часті невдачі". Все це підтверджується всіма тими фактами, що відомі про нього.
Юм вигнав із психології поняття субстанції, так само як Беркли вигнав її раніше з фізики. Він говорить, що не існує враження самого себе й тому немає ідеї про самого себе. "Що стосується мене, те коли я самим інтимним образом вникаю в те, що називаю своїм Я, я завжди натрапляю на ту або іншу одиничну перцепцію - тепла або холоду, світла або тіні, любові або ненависті, страждання або задоволення. Я ніколи не можу піймати своє Я окремо від перцепції й ніяк не можу помітити нічого, крім якої-небудь перцепції". Можливо, іронічно допускає він, можуть бути деякі філософи, здатні сприймати своє власне Я; "але, залишаючи осторонь подібного роду метафізиків, я вирішуюся затверджувати щодо інших людей, що вони не що інше, як зв'язування або сукупність різних перцепцій, що випливають один за одним з незбагненною швидкістю й перебувають у постійному плині, у постійному русі" [7, С. 118-120].