Тема 3. Психологія релігійної віри

Віра посідає ключове місце в релігії, оскільки є джерелом і способом її існування, основою мінімуму релігії.

Релігійна віра є інтегративним ціннісно-орієнтаційним утворенням психіки людини. У ній представлені всі основні психічні феномени - пізнавально-мисленнєві, уявно-фантазійні, емоційні, вольові, несвідомі. У структурі віри вони сповнюються релігійним змістом. Ірраціональність, інтуїтивність релігійної віри полягає в тому, що, незважаючи на незаперечну достовірність, істинність Ті змісту для суб’єкта віри, неможливо раціонально (науковими, логічними, мисленнєвими аргументами) довести об’єктивну реальність її предмета. Тому науково-психологічні дослідження цього явища зосереджуються на мотиваційних, емоційних, інтуїтивно-несвідомих складових її функціональної структури і психорегулятивних ефектах. Саме в цих параметрах виявляється психологічна потужність і психотерапевтична перспективність релігійної віри.

Раціональне пізнання в структурі релігійної віри

Обґрунтувати концепцію віри, використовуючи раціональні докази існування Бога, одним із перших намагався І. Кант. Проте ці докази не витримали об’єктивної критики, зокрема гегелівської. Віру Кант уподібнював раціональному пізнанню, розглядаючи релігійну і нерелігійну віру як середній ступінь визнання істинності суджень - між гадкою (поглядом) і знанням. За його словами, гадка - свідоме визнання чогось істинним. Проте воно є недостатнім як із суб’єктивного, так і з об’єктивного поглядів. Якщо визнання істинності судження має достатні суб’єктивні підстави і водночас вважається об’єктивно недостатнім, то воно називається вірою.

Віра - визнання певних понять, суджень, уявлень, ідей як істинних без достатнього підтвердження їх істинності пізнавальною діяльністю.

Суб’єктивно і об’єктивно достатнім визнанням істинності судження є знання. Основи віри із суб’єктивного боку ґрунтуються на палкому бажанні, щоб те, про наявність чого немає переконливих об’єктивних свідчень, існувало. Потураючи цьому бажанню, уява створює бажане і репрезентує його як дійсне. Вірі як особливому пізнавальному процесу властивий низький рівень об’єктивної доказовості. Тобто вона більш-менш вірогідно щось стверджує, незважаючи на обмаль чи й цілковиту відсутність фактів і теоретичних конструктів, які б обґрунтовували це твердження. Гегель вважав віру однією з форм осягнення «світо-духа». До характерних для неї ознак належать об’єктивність, суб’єктивна достовірність, у якій полягає нерв віри. Суб’єктивна достовірність не є тим самим, що й істина. Люди, наприклад, достовірно знали і знають багато, але таке знання ще не робить будь-яке достовірне істинним. Гегель підкреслював, що віра не обов’язково має перебувати в антагонізмі, нездоланній суперечності з раціональним мисленням, розумом. Об’єктивно достовірна її переконливість безпосередньо містить у собі і найабстрактнішу заглибленість, тобто раціональне мислення. Якщо мислення суперечать вірі, виникає мордуюче роздвоєння в глибинах духу. Віра, яка цілком відкидає пізнання як таке, рухається в напрямі беззмістовності.

Проти спроб І. Канта і Г.-В.-Ф. Гегеля поєднати віру з раціональним пізнанням виступав С. К’єркегор, переконуючи, що істини віри фігурують у сфері суб’єктивності: «Це - істини для мене, ідеї, за які я можу жити і вмерти». Він підкреслював, що християнство не є справою пізнання, що віра не терпить доказів і розглядає їх як свого ворога. Віру К’єркегор називав не знанням, а актом свободи, вираженням волі, не умовиводом, а рішенням, яке виключає будь-які сумніви, тощо.

Цю ірраціоналістичну лінію підтримував Л. Шестов, який зауважував, що можна доводити буття Бога і розумовими доказами, але це мало що дасть, оскільки раціонально доведений Бог, якими б предикатами (термінами судження, в яких стверджується про предмет мови) - і всемогутності, і всезнання, і всезагальності не наділяв його розум, вже був би Богом за милістю розуму. Віра тримається тільки на «прориві» людської суб’єктивності у сферу божественної таємниці, недоступної людському розуму, глузду. У цьому сенсі Л. Шестов стверджував, що людству, яке «схибнулось» на ідеї розумного розуміння, слід було б щоденно повторювати слова Тертулліана: «вірю, тому що абсурдно»).

Предметом віри вважають те, що перебуває поза ланцюгами природних закономірностей, каузальних (причинно-наслідкових) суджень, теорій про нього; експериментів з ним, практичної перевірки його тощо. Звичайні критерії верифікації (перевірки істинності гіпотез щодо надприродного незастосовні. Бог є незнаною, недоступною, незбагненною, невимовною таємницею. Будь-яка спроба розшифрувати цю таємницю у звичайних людських поняттях, виміряти незмірний масштаб божества безнадійна. Бог, духовний світ можуть бути сприйняті людськими органами чуття і повною мірою людським розумом тільки тоді, коли приймуть тілесну оболонку, як Ісус Христос. А тому, за словами російського мислителя Андрія Введенського (1904-1941), «віра є впевненість у бутті нескінченного, яке покоїться на немислимому».

Щоб повірити в абсурдне і немислиме, потрібно осмислити, зрозуміти, усвідомити, що таке абсурдне і немислиме безвідносно до будь-якого абсурдного і немислимого змісту. Перед тим як діяти всупереч розуму, глузду, слід з’ясувати, що таке розум, глузд і чому необхідно діяти їм всупереч. І головне - зрозуміти, чому, навіщо потрібно діяти так, тобто мотивувати свої майбутні дії. Все це стосується сфери роботи розуму, мислення, раціонального пізнання. Як стверджував Дж. Леуба, віра, зокрема й релігійна, містить упевненість в істинності відповідних їй суджень і поглядів, які є мисленнєвими, раціонально-пізнавальними феноменами. Впевненість віри дієва, активізуюча, що забезпечується постійною динамікою мисленнєвої аргументації. В. Джемс вважав віру впевненістю в тому, що з теоретичного погляду ще може викликати сумніви. Готовність до дії як мірило віри дає підстави стверджувати, що віра - це готовність діяти заради мети, досягнення якої заздалегідь не гарантоване.

Людське раціональне пізнання нездатне збагнути сутність Бога, мету його промислу, природу надприродного, довести чи спростувати своїми засобами його існування, але тільки раціональне пізнання, розум можуть визначати Бога як предмет віри, як надію і втіху, як ідеал любові, добра, істини, краси, як нескінченне блаженство, до якого кожна людина має шанс долучитися.

Людина не лише може, а й покликана пізнавати істину, добро, красу, відповідно перетворюючи себе та навколишній світ. Таким є шлях пізнання Бога і наближення до нього в гуманістичній релігії. Ніщо не суперечить припущенню, мрії, що на цьому шляху Бог поступово відкриватиме людині, її раціональному пізнанню свою таємницю. Недоступність сутності Бога раціональному пізнанню і поясненню людини не заперечує наявності й необхідності раціонального пізнання як елементу віри, оскільки вона є раціональним, мисленнєвим, розумовим, свідомим актом.

Встановлення у такому ракурсі зв’язків між вірою і раціональним пізнанням відповідає одній з духовних тенденцій нашого часу, яка полягає у подоланні суперечності між вірою і мисленням. Хто хоче вірити, має навчитися іти і шляхом мислення. Віра без мислення є обхідним маневром, надто далеким від справжнього Життя.

Вплив несвідомих структур психіки людини на її віру

Несвідоме є глибинною функціональною структурою психіки людини. Це означає, що поряд із свідомістю у людській психіці існують утворення, які впливають на її мотивацію та поведінку, але людина нічого не знає про цей вплив, не усвідомлює його.

Несвідоме - сукупність психічних процесів, актів і станів, функціонування яких суб’єкт не усвідомлює, не рефлексує.

Несвідоме може впливати на зміст і динаміку віри помітно або не впливати зовсім. Особливості його впливу виявляються психоаналітичними методами. Це встановлено і постійно підтверджується діяльністю усіх напрямів психоаналізу.

К.-Г. Юнг намагався довести, що вплив несвідомого на віру має інший характер. Він обґрунтував концепцію архетипів, які, на його думку, є основою, основною складовою несвідомої сфери людської психіки.

Архетип (початок і першообраз) - структурний елемент несвідомого, який містить визначні духовні надбання попередніх поколінь.

Зміст архетипів становить колективне несвідоме, в якому втілені духовно-ціннісні здобутки попередніх поколінь. їх ядром є загальнолюдські духовні цінності, тобто значущі для всього людства. Кожна людина носить у своєму несвідомому духовну історію своєї раси й людства.

Архетипи недоступні безпосередньому спостереженню. Вони постають для мислення у символічній формі: в усній народній творчості, зокрема в міфах, сновидіннях, віруваннях. У найархаїчніших міфологічних образах виявляється «власне архетип», який К.Т. Юнг вважав стрижнем колективного несвідомого, наявним у психіці кожної людини.

Архетипи, за Юнгом, є джерелом і основою релігійного досвіду, віри. Віра, яка захоплює людину і керує нею, залежить від архетипів її несвідомого. Тобто стосовно віри людина є не творцем, а жертвою колективного несвідомого у власному несвідомому. Ці захоплення і керування насильно вриваються в її свідомість, вони настільки самодостатні, що не піддаються жодним свідомим, мисленнєвим і вольовим актам людини. За таких умов віра як стрижнева ціннісна орієнтація особистості перестає бути вільним, автентичним самовизначенням, самоідентифікацією її «Я» з тим, у що вона вірить. Вона є чимось нав’язаним самосвідомості особистості ззовні соціальним оточенням чи архетипом власного несвідомого як трансформованим суспільним тощо. Таку віру потрібно позбавити свободи совісті, вільного екзистенційного вибору, автентичного самовизначення.

Тлумачення К.-Г. Юнгом індивідуального релігійного досвіду, віри, як і вся його теорія архетипів, не ґрунтується на наукових положеннях, верифікованих дослідженнях, фактах. Але його пошуки в цьому напрямі не варто ігнорувати, оскільки вони своєю міфологічною неймовірністю стимулюють релігійно-психологічні пошуки у сфері несвідомого.

Один із аспектів цих пошуків поширюється на сферу таких феноменів, як автоматизми (дії, виконання яких не контролюється свідомістю), інтуїтивні здогадки, інсайти (осяяння), віщі сни. Зв’язки цієї сфери з вірою досліджував німецький філософ Л.-А. Фейєрбах, вважаючи основною таємницею релігії поєднання в одній істоті свідомості з несвідомим, волі з мимовільним.

Свідомість, «Я» людини стоїть на краю темної прірви, яка є її власним несвідомим, що постає перед «Я» як загадкова істота, здатна творити чудеса. Так, успішні власні автоматизовані, свідомо неконтрольовані дії, інтуїтивні здогадки, розв’язання проблем, осяяння людина приписує могутнім духам, богам, компетенція яких поширюється на ці дії, ангелам-охоронцям, святим та іншим надприродним силам. Наприклад, еллін вважав, що спис у ворога влучно кинула за нього Афіна Паллада, вдалий постріл з лука на полюванні зробив Аполлон тощо.

Поки що серед проблем психології релігії, пов’язаних з несвідомою сферою людської психіки, значно більше складних питань, ніж відповідей, прийнятних наукових пояснень.

Інтуїція віри пов’язана з емоційними переживаннями живою і живильною енергією віри. За твердженням богословів, жодний, навіть найбезпомилковіший, доказ істини не може замінити живого переживання, інтуїції віри. Віра не доводить себе, а показує, оскільки вона є не формулою, а психічним актом, емоційним переживанням. Як висловився датський філософ Геральд Геффдінг (1843-1931), «почуття утворює найістотнішу особливість усіх релігій... Порівняно з ним всі уявлення є підпорядкованими і зумовленими».

Віра як ціннісно-орієнтаційне ставлення, позиція суб’єкта, сповнена його інтересом, зацікавленістю, тобто емоційними переживаннями, почуттями. Якщо релігійні роздуми, уявлення, мрії, образи не насичені відносно інтенсивними емоційними переживаннями, то це свідчить про відсутність або згасання істинної віри.

Але самі собою емоційні переживання не є джерелом віри, адже віра свідомо визначена, певна у своєму напрямі і конкретна у змісті. Виникає вона з осмислення і усвідомлення людиною свого становища на землі, що й скеровує її до Бога, до нескінченного.

Специфічно релігійних, пов’язаних тільки з вірою емоційних переживань, процесів, станів не існує. Звичайним, універсальним емоційним переживанням (настроям, емоціям, афектам, почуттям) надає релігійного змісту їх спрямованість на релігійний предмет, що має бути усвідомлений, визначений, осмислений як такий.

Різним віруючим і тим більше представникам різних релігій властиві найрізноманітніші за змістом емоційні стани, пов’язані з вірою. На їх особливості впливає спрямованість (зміст догматики, морального вчення) віри. Одним із таких станів є релігійні почуття.

Релігійні почуття - сталі і тривалі емоційні стани, об’єктом яких є Бог, надприродні істоти, релігійні цінності.

До таких почуттів належать релігійна любов, релігійний страх, релігійне почуття піднесеного тощо. Релігійна любов - почуття любові, пов’язане з вірою в Бога. Релігійний страх - почуття страху, пов’язане з ідеєю божественної кари. Релігійне почуття піднесеного - відчуття захвату від усвідомлення присутності надприродного.

Як зауважував американський психолог Гордон-Віллард Олпорт (1897-1967), будь-які спроби знайти особливу релігійну емоцію і покласти її в основу всієї палітри релігійних переживань приречені на невдачу, оскільки такої емоції не існує.

Деякі дослідники переоцінювали значення певного емоційного переживання у становленні і функціонуванні віри, применшуючи роль інших (благоговіння, страху, любові, скорботи, розчарування тощо).

Ф. Шлейєрмахер намагався довести, що ключовим релігійним почуттям є почуття залежності. Але такого специфічного емоційного стану немає. Ситуація залежності виявляється мисленнєво, усвідомлюється. Цей процес викликає певні емоційні реакції, ставлення суб’єкта. Тому і Ф. Шлейєрмахер, характеризуючи почуття залежності, аналізував такі емоційні переживання як священний жах і захоплення. Це стосується і думки німецького теолога, філософа релігії Р. Отто про те, що ключовим релігійним почуттям є «почуття тварі, що поринає у свою нікчемність і мізерність».

Л.-А. Фейєрбах шукав у почутті залежності основне психологічне пояснення релігії, розуміючи водночас, що воно не зовсім почуття. Якщо розглянути, зауважував він, релігії так званих дикунів, як і релігії культурних народів, якщо зазирнути у власну доступну спостереженню душу, то не знайти іншого, відповідного і всеохоплюючого психологічного пояснення релігії, крім почуття чи усвідомлення залежності.

Свою відмінність від атеїстів він убачав у тому, що використовував для психологічного пояснення релігії не лише негативні, а й позитивні мотиви, не лише невігластво і страх, а й протилежні почуття: радість, вдячність, любов і пошанування.

Віра як сподівання на краще, надія і любов характерні для сучасних релігій більше, ніж страх, відчай чи гнів. У сучасних релігіях домінують позитивно забарвлені емоційні переживання.

Особливе місце у психологічній структурі християнської віри посідає почуття любові. Важливим аспектом цього почуття, на думку німецько-американського теолога, філософа Пауля Тілліха (1886-1965), є рух до возз’єднання відокремленого. Інтерес віри, як і любовного бажання, полягає у прагненні людини возз’єднатися з тим, чому вона суб’єктивно, в своїй душі, вже належить, з чим психологічно вже самоідентифікувалась, але з чим ще не з’єднана об’єктивно - усім єством, тілесно, життєдіяльністю. Інтерес віри становить Бог, надприродний світ. Природним для неї є бажання возз’єднатися з Богом, що найбільш органічно, гармонійно, довершено досягається любов’ю до всього Божого, насамперед, до його дітей - людей.

В індуїзмі і буддизмі віра в божественне єдине, ціле, з якого походить кожна істота і до якого вона прагне повернутись, визначає співучасть, співчуття щодо іншої істоти, до всього живого, уможливлює самоототожнення віруючого з усіма істотами. Це дещо інше, ніж зосереджене на особистості біблійне вчення про любов, але і це є любов у розумінні бажання остаточно возз’єднатися з тим, чому віруючий суб’єктивно (прагненням, мрією, надією) вже належить.

У вірі існують, взаємодіють позитивно і негативно емоційно забарвлені переживання, динаміка співвідношення яких зумовлюється багатьма чинниками. Одним із виявів такої динаміки є катарсис - очищення душі від негативно забарвлених, тривожно-гнітючих емоційних переживань шляхом їх трансформації у позитивно забарвлені, радісно-оптимістичні, замилувані. З розвитком людства, еволюцією релігії, на думку американського психолога Дж. Леуби, негативно забарвлені емоційні стани, насамперед страх як емоційно-психологічна основа релігії, що цілковито переважала у первісних людей, поступово витіснялися позитивно забарвленими емоційними переживаннями: любов’ю, благоговінням, захопленням, вдячністю. Як висловився американський дослідник П. Джонсон, «Віра і любов виганяють страх і відчай, перетворюючи руйнівні емоції на духовну енергію гармонії, довір’я і миру».

Неймовірної інтенсивності релігійно-емоційний катарсис набуває у так званому містичному екстазі (переживанні віруючим невимовного блаженства).

Отже, не існує якихось специфічно релігійних емоційних феноменів. Емоційний елемент віри утворюють звичайні емоційні переживання (стани, процеси), які спрямовуються на релігійний об’єкт. Емоційні переживання спричиняють особистісну значущість, цінність віри для суб’єкта і утворюють основу, ґрунт її функціональної динаміки.

Вольовий компонент віри

Оскільки віра виростає з екзистенційного інтересу, світоглядної зацікавленості, автентичного особистісного ставлення, вона виявляється у відповідній активності віруючого. Активна діяльність, поведінка особистості передбачає і обов’язково включає вольовий компонент.

Воля - здатність людини, яка виявляється у самодетермінації і саморегуляції нею своєї діяльності та психічних процесів.

Найпомітнішою є роль волі в аскетичній поведінці, у дотриманні культових обмежень і вимог, освячених іменем Бога моральних і поведінкових настанов, принципів, норм.

Воля до віри не може породити, створити саму віру. Жодними вольовими зусиллями і самонаказами не вдається примусити себе повірити, що цілком відповідає психологічному змісту віри. Однак існують волюнтаристичні спотворення віри, у яких вона розглядається як специфічне раціональне пізнання з дуже обмеженою науковою доказовістю, що компенсується вольовими актами самоспонукання суб’єкта до віри. Але віра не підлягає теоретичним дискусіям з приводу її більшої чи меншої доказовості, вірогідності чи невірогідності. Вірити чи не вірити є екзистенційною проблемою, пов’язаною з питанням «Бути чи не бути?». Якщо розум, інтуїція, емоційні переживання суб’єкта обирають «бути у вірі», його воля забезпечує відповідну саморегуляцію на цьому шляху.

Наприкінці XIX - на початку XX ст. з’явилися генетично-інстинктивні тлумачення віри, релігійності. Суть їх полягає у визнанні існування релігійного інстинкту, закладеного в генетичній програмі людини. Прихильники цієї концепції стверджували, що релігійний інстинкт так само властивий людині, як і інстинкт продовження роду, оскільки вона генетично успадковує схильність до віри. Особливого поширення у науці такі тлумачення не набули.

Новий імпульс генетично-інстинктивні тлумачення віри, релігійності отримали з появою вчення К.Т. Юнга про архетипи. З’явилися аргументи, що релігійна символіка архетипів має особливу біохімічну (генетичного характеру) основу, структуровану в певних ділянках мозку.

Генетично-інстинктивним тлумаченням релігійності властива термінологічна нечіткість. Це спричинено неглибокими знаннями вчених, які, пояснюючи психологічну, біологічну природу і сутність цього явища, використовували термін «інстинкт» і близькі до нього. Наприклад, у деяких дослідженнях йшлося, що релігійний інстинкт є функцією розумної природи людини, основним нашаруванням у структурі людської свідомості, яке виявляється у пошуках правди й прагненні до досконалого життя, почуванні залежності від абсолютного. Але все це має зовсім не інстинктивну природу.

Ученням І. Канта про людську моральність, про закладений у людській природі «категоричний імператив», як вияв вищого світу, В.-Е. Франкла - про несвідомі корені совісті як голосу Бога в людській душі, А. Швейцера - про містично-таємничу «волю до життя» людини притаманний генетичний сенс у тому розумінні, що пошуки основ цих феноменів мають, очевидно, відбуватися і на рівні генетичних програм людини. Але наука ще далека навіть від підходу до таких досліджень.

Адекватну реаліям структуру психологічних чинників віри, релігійності запропонував польський психолог, священик Юзеф Макселон. За його твердженнями, у людини наявний не релігійний інстинкт, а схильність до віри, релігійності, яка випливає з самої природи людини. Нижчим рівнем цієї схильності він вважав страх у таких його різновидах: спричинений недостатньою особистісною інтегрованістю, духовною цілісністю неспокій; невротичний і моральний страх; екзистенційний неспокій.

Складні життєві обставини, що зумовлюють фрустрацію, привертають людину до релігії, яка стає для неї засобом їх гіперкомпенсації. Найчастіше зацікавлюються релігією, перебуваючи саме в такому стані. Як зауважував Б. Спіноза, люди нерідко потрапляють у настільки скрутне становище, що не можуть скласти собі ніякого плану. Прагнучи сумнівних благ, вони опиняються в жалюгідному хитанні між надією і страхом. За таких обставин особистість схильна вірити чому завгодно. Релігійність, віра наляканих людей - це спосіб психологічної втечі від фруструючих обставин, віртуальне убезпечення від загроз, що викликають страх. За 3. Фрейдом, Бог для людини є «страхосховищем».

Побоювання, що переслідують людину, яка перебуває у стані морального неспокою, спричиняються почуванням вини. Чимало навернених (прилучених) до релігії свідчать, що вони шукали віри насамперед як любові, чистої совісті, доброзичливості і доброчинності. Між релігійністю і моральною вразливістю, чутливістю совісті існує пряма залежність: святі, глибоко віруючі постійно підкреслюють свою гріховність, моральну негідність. Це не гординя, не показова, фальшива упокірливість, а, за їх щирим переконанням, свідчення певного наближення до Святого Духа, до божественної святості, порівняно з якою людська моральність, моральна чистота незмірно нижчі.

Почування моральної вини може бути невротично-нав’язливим, що формує сувору, холодну, насильницьки-тиранічну, самокараючу релігійність, у якій Бог є носієм суворих імперативів і табу.

Екзистенційні побоювання, тривогу, занепокоєння породжує стурбованість проблемою смислу життя людини у зв’язку з її смертністю.

Ще одним психологічним чинником релігійності, віри Ю. Макселон вважав потребу. Йдеться про потребу, у якій віра, релігійність постають як результат потреби.

Віра людини ґрунтується на її індивідуальному релігійному досвіді, який за своєю суттю є внутрішнім і вищою мірою індивідуальним, суб’єктивним психологічним феноменом. З огляду на його особливості виокремлюють звичайний і містичний релігійний досвід.

Індивідуальний релігійний досвід - перетворення віруючим когнітивних (концептуально-догматичних) структур віри з позицій їх цінності особисто для нього, його емоційних реакцій на них.

Віруючий свій релігійний досвід пояснює як пошук в психіці чогось абсолютно відмінного від звичайна вражень, образів, станів, переживань. Більш-менш адекватними йому можуть бути хіба що символи. Людина однозначно і без жодних сумнівів, вагань сприймає це як зустріч з Богом, із сакральним (святим), у якій задіяні відчуття, сприймання, уява, мислення, емоційна, мотиваційна сфери, «найглибші закутки душі. Зустріч ця розгортається спонтанно, легко, швидко, радісно-хвилююче.

Бог сприймається або в конкретному місці (у церкві, іконі, у святих дарах тощо), або як неймовірна життєдайна енергія скрізь, у всьому навколишньому. Бог сакральний і може виявитись у значущих для людини змінах, зображеннях, подіях. У релігійному досвіді людини він є тією силою, що просвітлює, вчить, зцілює, допомагає тощо. Така зустріч із Богом породжує щире прагнення брати активну участь у богослужіннях, культових відправах, молитись, читати священні книги, текст яких стає абсолютно зрозумілим і духовно близьким. Для багатьох така зустріч зробила світ цілісним, органічно єдиним, Божим. Його роз’єднаність, відчуженість, антагонізм, ворожнеча розчинились, зникли, як непорозуміння. Іноді віруючі розповідають про частини тіла Бога (очі, лик, руки, ноги), вони бачили дуже виразно і продовжують періодично бачити у видіннях, снах.

Видатний український мислитель Григорій Сковорода (1722-1794) так описав свій індивідуальний від спілкування з Богом: «Першим відчуттям, яке я охопив своїм серцем, була якась розв’язаність, свобода, бадьорість, надія на оновлення. Ввівши в цей стан Духа всю волю і всі мої бажання, відчував я всередині себе надзвичайний рух, який наповнював мене незрозумілою силою. Раптово якийсь солодкий вплив охопив мою душу, від чого все нутро моє загорілося вогнем, і здавалося, що в моїх жилах відбувався полум’яний кругообіг... Весь світ щез переді мною, мої почуття любові, благодійності, спокою, вічності оживляли моє існування... Я проник у себе, відтоді присвятив себе на синівський послух Духу Божому».

У деяких публікаціях, присвячених психологічним особливостям індивідуального релігійного досвіду, його протиставляють вірі, аргументуючи це тим, що у них різне походження. Мовляв, віра засвоюється з навколишнього соціального середовища, визначальну роль у її формуванні відіграють родина і община, а релігійний досвід, особливо у його найінтенсивніших, екстатичних формах є породженням індивідуальної психіки. У межах цієї тенденції реалізуються спроби виокремлення «чистого», «беззмістовного» релігійного досвіду з конфесійно-догматичного, когнітивного змісту віри. Наприклад, англійський ісламознавець А. Орберрі підкреслював, що за своєю суттю містичний релігійний досвід завжди є однаковим, незалежно від того, яку релігію сповідує суб’єкт цього досвіду.

Логіка тенденції протиставлення релігійного досвіду вірі підводить до висновків, що основне джерело віри людини слід шукати у глибинах її психіки, в її містичному прориві до трансцендентного або в особистій зустрічі людини з Богом. Релігійні впливи соціального оточення (родини, громади) є другорядним, допоміжним чинником віри. Архетипи як несвідомий чинник релігійності також належать до сфери цієї логіки. Хоча чимало дослідників вважають релігійну родину одним з найважливіших чинників віри, релігійного досвіду. Певною мірою слушними є також твердження, що найважливішого для віри людина набуває через традицію і віровчення, звичаї і звички.

Попри наявність різноманітних гіпотез і спроб обґрунтування їх, наука поки що не спромоглася на однозначні твердження щодо внутріпсихічних джерел релігійного досвіду і зустрічі людини з Богом. Безсумнівним вважається те, що індивідуальний релігійний досвід як переживання контактів з надприродним, його виявами, впливами є особистісною, інтимною основою віри. Максимально емоційно насичений, екстатичний, він у своїй основі однаковий у всіх, хто його пережив, незалежно від соціальної, конфесійної належності, особистісних якостей. Такий релігійний досвід можна трактувати як «чистий», «беззмістовний», хоча конфесійна належність завжди накладає відбиток на «чистий» екстатичний досвід людини насамперед у втіленнях, образах надприродного (боголюдина Ісус, єдиний Бог Аллах, космічний закон тощо). Найінтенсивніший індивідуальний релігійний досвід називають містичним екстазом.

Містицизм (грец. - таємничий) - тлумачення природи і суспільства як таких, що мають у своїй основі таємниче, непоясненне мисленнєво надприродне начало.

У цьому розумінні містицизм є основою всілякого релігійного світосприймання. У вузькому розумінні містицизм означає безпосереднє надчуттєве спілкування душі людини з Богом, з надприродним через видіння, голоси, екстази, особливі чуття, почування, інтуїтивні «дотики».

У містичному екстазі релігійний досвід набуває надзвичайної психічної потужності, виразності, яскравості. Люди, які пережили його, стверджують, що виразити і передати словами такі переживання, блаженство неможливо. За одним із висловів, це однаково, що розповідати сліпому від народження про кольори. У розповідях про стан містичного екстазу здебільшого послуговуються символами, алегоріями, парадоксальними визначеннями («осліплююча темрява»). Перехід від звичайного стану свідомості до містичного екстатичного осяяння ці люди сприймають як перехід від душевного неспокою, сум’яття до радісного спокою, надзвичайно глибокого умиротворення. Містику в такий момент здається, що зникли всі перепони, які відмежовували його свідомість, почуття від абсолютного, істинного, доброго і прекрасного, свідомість гармонійно злилася з усім цим в єдине ціле, і він відчуває абсолютну любов до Бога.

У стані містичного екстазу людина всім своїм єством, найглибшою інтуїцією осягає, що видимий, земний світ є лише частинкою іншого, духовного світу, що істинна мета і смисл її життя полягають у гармонійному єднанні, злитті з цим духовним світом, від якого надходить потужна життєдайна енергія, сповнена невимовною любов’ю, чарівністю та насолодою. В. Джемс охарактеризував стан містичного екстазу як релігійне захоплення, моральний ентузіазм, викликані пізнанням речей, і трепет, що охоплює душу в її почуванні єднання зі світом. У цих душевних станах щезає грубість егоїзму і людину охоплює безмежна і непохитна доброзичливість. Екстаз розширює душу, і, доки це триває, людина забуває про своє егоїстичне «Я».

Почуття єдності з абсолютним, надприродним, Богом, що є стрижнем містичного стану, В. Джемс назвав космічною свідомістю. Характерними для неї рисами він вважав передусім почування своєї невід’ємної належності Космосу, тобто світовому буттю і його порядку; інтелектуальне прозріння, здатне перенести людину в нову сферу існування; стан особливої моральної екзальтації, безпосереднє почування душевного піднесення, гордості й радості; загостреність морального чуття; почування безсмертя (не як переконання особистості, що таке життя у неї буде, а як усвідомлення того, що воно вже є). Містичному екстазу властива також утрата просторово-часової і предметної чутливості - містик немов перебуває поза собою, поза часом, простором, предметним світом, у якійсь надзвичайній духовно-енергетичній реальності. Його тіло завмирає, немов застигає, фізіологічні процеси і реакції помітно сповільнюються. Нерідко в такому стані з’являються яскраві видіння релігійного змісту, вчувається неземна, божественно прекрасна музика. На тілі деяких християн утворюються стигми (відкриті рани, що кровоточать, подібні до ран Ісуса).

Містичний екстаз є незбагненним явищем. До тих, хто наполегливо намагається досягти його медитаціями, молитвами, постами, він здебільшого приходить не у всій повноті невимовно прекрасних переживань. Та нерідко охоплює людей, які, здавалось би, зовсім не готові до цього, незалежно від їх расової, національної, релігійної, конфесійної належності, соціального статусу, освіти, віку тощо. Тривалість і періодичність його буває різною - від миттєвого і одноразового переживання до тривалих, по кілька годин і регулярних містично-екстатичних станів. Незалежно від тривалості і кількості цих станів, кожен, хто це пережив, підкреслює, що навіть миті його вистачає, щоб усе подальше життя сповнилось надзвичайно щирою доброзичливістю до всіх, особливо до дітей, здатністю самовіддано і радісно любити, непохитною впевненістю, що земне життя людини є лише початком її справжнього, духовного життя.

Такий містичний досвід дає абсолютно істинний для суб’єкта смисл життя, найпотужнішу життєву наснагу, психічно-енергетичну насиченість буття, з неймовірною інтенсивністю допомагає здолати фрустраційні стани тощо. Він не приймає серйозно ні самого конкретного, ні сумнівів з його приводу, заглиблюється просто в основи буття і смислу, залишаючи позаду конкретне, світ кінцевих цінностей і смислів.

Навіть беручи до уваги надзвичайно сильну суб’єктивно-психологічну достовірність переживань містичного екстазу, наука не має достатніх підстав визнати їх психічним прилученням людини до надприродного, до Бога. Вона не може ні довести, ні спростувати, що такі незаперечні, реальні, неймовірно виразні переживання людини насправді є результатами її контакту із трансцендентним. Можливо, вони виникають внаслідок якихось особливих біохімічних процесів у мозку, схожих на ті, що утворюються ендогенно під впливом генетичних чинників при психічних розладах або внаслідок дії психоделіків (речовин, що, порушуючи, біохімічні процеси в мозку, викликають психічні стани, часом схожі за змістом на містичні екстази; до них належать псилоцибін, диметилтриптамін - ДМТ, дієтиламід лізергінової кислоти - ЛСД та ін).

В історії науки були спроби пояснити містичні екстази психофізіологічно (Дж. Леуба). Мовляв, містичний досвід відкриває не християнського Бога, а закономірну психофізіологічну діяльність людського організму. Однак ці пояснення мало кого переконали в їх істинності.

Індивідуальний релігійний досвід, особливо містично-екстатичний, є найпотужнішим психологічним чинником релігійного навернення.

Навернення до віри

Людина віруючою не народжується, а стає у певний момент життя. У різних людей цей процес відбувається по-різному - одномоментно чи внаслідок тривалої роботи душі і розуму. Прилучення людини до віри називають наверненням.

Навернення - одноразовий акт інтенсивного становлення в душі людини віри; процес коригування та зміцнення вже наявної у неї релігійності (метаноя).

Іноді із синонімічним значенням уживають термін «конверсія». Навернення як складний феномен зумовлює взаємодію різних об’єктивних, зовнішніх і суб’єктивних, внутрішніх факторів.

Об’єктивними, зовнішніми факторами навернення є різноманітні життєві ситуації, події, які спричиняють невдоволення суб’єкта своїм попереднім способом життя, вчинками, поведінкою, ціннісними орієнтаціями. Нерідко таке невдоволення може більш-менш інтенсивно стимулювати, а то й викликати вмілий, талановитий, глибоко віруючий проповідник. Таким був Біллі Грем (США). Одні й ті самі об’єктивні чинники діють на різних людей по-різному. Наприклад, 79 % з опитаних американців-фронтовиків навернулись до віри або утвердилися у своїй вірі під впливом пережитих ними жахів Другої світової війни. А в 19 %, навпаки, війна значно послабила віру в Бога.

За своєю природою будь-який акт навернення належить до одного із двох типів. Один із них пов’язаний із кризовими життєвими ситуаціями, що породжують інтенсивні емоційні переживання. В момент безпосереднього навернення емоційна динаміка суб’єкта сягає Рівня афекту з бурхливою розрядкою. Віруючий, який зазнав такого навернення, може точно вказати місце і час цієї події. Навернення іншого типу відбувається і поступове і спокійне посилення релігійності, якому і властиві різкі емоційні потрясіння.

Багато дослідників вважають наверненням особливий процес переходу людини на позиції якоїсь релігії пов’язані з цим інтенсивні емоційні переживання, що суб’єктивно сприймаються і тлумачаться нею як здобуття релігійної істини. Динаміка емоційних переживань при наверненні охоплює відносно різку зміну негативно забарвлених станів на позитивно забарвлені, тобто катарсичний у своїй основі процес. З цього приводу В. Джемс зауважив, що релігія має пречудесну владу перетворювати найнестерпніші страждання людської душі на найглибше і найінтимніше щастя. Нерідко віруючі, які пережили навернення, стверджують, ще дуже відчутним моментом цього акту було раптове перетворення гріха і вини на екстатичне почування миру і доброзичливості, тобто щось таке, що наближається до містичного екстазу. Одні дослідники стверджують, що від 10 до 30% віруючих пережили релігійне навернення, інші вважають його долею небагатьох.

Відомі також думки, що власне навернення є переходом від невір’я до глибокої й активної віри або від однієї релігії до іншої.

Нерідко наверненню передує релігійна криза, що виникає найчастіше як стан смисложиттєвої, екзистенційної фрустрації, переживання безнадійного духовного занепаду, невідновного зникнення духовних цінностей, ідеалів. У такій ситуації людина почуває втрату себе, а все, що донедавна здавалось їй важливим, постає як жалюгідна метушня. Якщо вона раніше була релігійною, то насамперед відбувається глибокий перегляд її ставлення до Бога, до релігії. Людина з душевною гіркотою, розчаруванням і докорами собі усвідомлює, що її спонукою до молитви була егоїстична марнота, а не щира віра, сповнена милосердям і любов’ю.

Однак ті, хто переживає релігійну кризу, здебільшого не сприймають її як остаточну душевну катастрофу. Вони свідомо чи несвідомо, на рівні налаштування чи установки (неусвідомлюваної готовності сприймати і діяти певним чином) готові прийняти нові чи радикально оновлені духовні орієнтири, духовну підтримку. Душі таких людей щиро відкриваються відповідним щодо їх готовності орієнтирам. Це і є початком навернення.

Почавшись, процес навернення інтенсивно наростає до піку, який католицькі богослови називають піком інтервенції вищої сили, Божого дотику. За спостереженнями учених, у такі періоди в людини з’являється і посилюється відчуття, немов у її уста, серце проникає якийсь дивний струм. Вона почуває цілковиту любов і ласку Бога, стан щастя, захоплення, упокореності, що надходить від Святого Духа, а також величезне зміцнення у вірі й готовність до випробувань заради неї. Про це йдеться у розповіді про навернення апостола Павла: «І коли він ішов і наближався до Дамаска, раптом осяяло його світло з неба, він упав на землю...». Йому відкрилось абсолютно нове, внутрішнє споглядання і розуміння Бога. Це явище названо форизмом.

Становлення віри, яке можна назвати поступовим наверненням, було у апостолів Петра та Андрія. Цьому типу навернення невластиві бурхливі, афективні, екстатичні емоційні процеси, глибокі релігійні кризи, раптовий контакт з абсолютно новою духовною дійсністю. Його провідним чинником є інтенсивний духовний пошук людиною вищих сенсів життя, істини і добра. Вона поступово духовно доростає до глибокої віри, цілковитої довіри Богу і віддання себе йому.

У наверненні, як і у формуванні та функціонуванні релігійності особистості, істотну роль відіграють релігійні враження, отримані в дитинстві, особливо від батьків.

Вплив сім’ї на формування віри неповнолітніх.

Вікові особливості віри

Основними особливостями дитячої психіки, сприятливими для релігійних, особливо внутрішньо родинних, впливів, є почування безпорадності, незахищеності, абсолютної залежності від дорослих; відсутність знань і миттєвого досвіду; сугестивність (навіюваність), схильність до наслідування та емоційного зараження; вразливість; казково-міфологічне мислення, схильність до антропоморфізації та персоніфікації світу.

У психології остаточно утвердилась думка, що життя, особливо духовне, дорослої людини значною мірою (дехто вважає, що вирішальною) зумовлене досвідом дитинства, основою якого є особливості контактів з матір’ю. Якщо немовля, дитина дошкільного віку оточені справжньою любов’ю і турботою, передусім материнською, то це, попри інші ґрунтовні, фундаментальні позитивні формуючі впливи на її психіку, породжує відкритість і довірливість. Вони необхідні для розвитку щирої, автентичної віри, почування власної неповторності, цінності, гідності, зародження здатності любити і піклуватись як спонтанної, природної відповіді на любов і турботу. Все це є психічним підґрунтям гуманістичної віри.

Релігійність дитини може інтенсивно розвиватися в молодшому шкільному віці. Характерним для цього періоду є перенесення (проекція) рис свого батька, матері, інколи інших родичів, священнослужителів на Бога. Дослідники (польський учений Й. Круль) стверджують, що у дітей, які мали суворих батьків, абсолютно переважає авторитарний образ Бога. В уявленнях юнаків і дівчат, які виростали в атмосфері щирих, довірливих стосунків із батьками, образ Бога наділений гуманістичними якостями. При цьому, майже незалежно від оцінки батьків у межах дихотомії «добрі - злі», хлопці здебільшого переносять на Бога риси батька.

За даними американських дослідників, 61% їхніх дорослих співвітчизників стверджують, що з рисами Бога схожі особистісні риси батька. Вони вбачали в Богові насамперед царя, суддю, учителя, визволителя. А 25% - вказували на схожість рис Бога з рисами матері, наділяючи його терпимістю, ніжністю, милосердям, любов’ю.

Формування авторитарного образу Бога, якого слід боятись, також є наслідком залякування батьками дітей, що Бог покарає їх за нечемну поведінку.

У контексті релігійного виховання вплив батьків на дітей, як правило, належить до одного з таких типів:

1. Батько і мати вчать дітей, що Бог покарає їх, якщо вони будуть погано поводитися. Дослідження виявили, що 73% дітей старшого шкільного і 84% дітей дошкільного і молодшого шкільного віку, які виховувалися в таких родинах, впевнені, що Бога слід насамперед боятись. Тобто у їх психіці було вже сформовано передумови для авторитарної релігійності.

2. Тільки мати переконує дітей у необхідності боятися Божої кари за негідну поведінку.

3. Тільки батько лякає дітей карою Бога за погану поведінку.

4. Ніхто з батьків не лякає дітей неминучістю Божої кари за їх недобропорядну поведінку. У таких сім’ях найменша кількість дітей старшого шкільного віку (53%), а також молодшого шкільного і шкільного віку (61%) сформували в собі цілісне переконання в невідворотності кари Всевишнього за свої недобрі вчинки.

Американські психологи дійшли висновку (очевидно, зважаючи на класифікацію Е. Фроммом усіх релігій на авторитарні та гуманістичні), що ідея Бога, який карає за будь-яку провину, постає як намагання забезпечити зовнішнє дотримання норм благопристойної поведінки дітей, посилити контроль за їх життєдіяльністю. Але це не сприяє автентичному, особистісно значущому засвоєнню ними релігійних духовних цінностей. Доля істини в цьому твердженні, безперечно, є. Хоча сам страх перед небесною карою за гріхи не суперечить духовно-моральному розвитку особистості дитини, молодої людини, якщо він сповнений гуманістичного змісту.

Особливості становлення віри у підлітковому віці пов’язані насамперед з інтенсивним формуванням інтересів. Фізично і психологічно визріваючи, підліток активно шукає себе, свої перспективи у світі дорослих, шляхи ефективного входження в нього. Зміст цих інтересів визначає особливості становлення ціннісно-орієнтаційної сфери, системи диспозицій, світогляду особистості, що формується.

Рушійною силою становлення інтересів підлітка є афекти-бажання, а провідним процесом, що формує його особистість, розвиток мислення, осмислення навколишнього світу і свого місця в ньому. Відбувається це завдяки накопиченню знань про світ, людину в ньому, про себе. Природно, що, з огляду на афекти-бажання як Рушійну силу становлення інтересів, у мисленні підлітка починають домінувати мотиви особистісної значущості. Зміст його мислення стає внутрішнім переконанням, спрямованістю думок, інтересом, нормою поведінки, бажанням і наміром. Це особливо виразно виявляється в коментарях світоглядних проблем, актуальних питань сучасності, політики, суспільного життя тощо. Зміст понять у них підлітки передають не так, як діти (як засвоєний ззовні, як щось цілком об’єктивне), а в поєднанні зі складними внутрішніми аспектами особистості. Тому часом буває важко встановити, де закінчується об’єктивне висловлювання і починається вияв власного інтересу, переконання, спрямованості. Тобто зміст мисленнєвих процесів підлітка безпосередньо пов’язаний з ціннісно-орієнтаційними, диспозиційними структурами його особистості. Підліток не може мислити індиферентно-відсторонено (байдуже) щодо предмета мислення.

У підлітковому віці дитяча гра, в якій дитина компенсує в уяві та відповідних імітуючих діях свої обмежені можливості, витісняється інтенсивним фантазуванням, що виконує цю саму компенсаційну функцію. Іншими словами, фантазія підлітка, його «повітряні замки», «сни наяву» генетично виростають із гри дитини на стрижні компенсації обмежених власних можливостей. Це є психологічним коренем образності мислення підлітка. Відірвавшись від гри, його уява, фантазія шукають опори в конкретних образах, символах, які виконують ту саму роль, що й дитячі іграшки.

Фантазія як специфічний емоційно-компенсаційний процес віртуально задовольняє бажання, реальне задоволення яких неможливе. Вона психічно коригує несприятливу дійсність, особливо для підлітка з його обмеженими, ще дитячими можливостями щодо інтенсивно наростаючих, дорослих бажань. Його старанне приховування своїх фантазій вказує на те, що це фантазування пов’язане з інтимними бажаннями, потягами та емоціями, і обслуговує цей аспект життя підлітка.

Такі психологічні особливості підліткового віку сприяють формуванню уявлень про Бога як про всемогутнього і водночас люблячого, доброзичливого і щедрого володаря-батька, на захист, піклування, турботливу підтримку якого щодо розв’язання усіх складних для підлітка проблем завжди можна розраховувати. Все це є сприятливою основою для трансформацій таких уявлень про Бога і святих в автентично-особистісну, духовно-моральну релігійність за наявності відповідних формуючих навчально-виховних впливів, самоосвіти і самовиховання. Однак більшість підлітків, які щиро вірять у Бога-захисника, турботливого батька, не сягають вищих, духовних сфер віри, а залишаються на ритуально-корисливому її рівні.

У старшому шкільному віці (рання юність) процеси становлення інтересів, ціннісних орієнтацій, диспозицій, самосвідомості набувають системних ознак, утворюють функціональні структури, які взаємоопосередковують, взаємовизначають, взаємодоповнюють одна одну. Потреба реалізувати своє Я-ідеальне, свої задатки, потенції, домогтися успіху стає пріоритетною. Невдачі на цьому шляху, пов’язані з неадекватною самооцінкою, невідповідним своєму єству самовизначенням, нездатністю до ефективної саморегуляції, зокрема і стосовно зовнішніх перешкод, несприятливих життєвих обставин, можуть сприйматися молодою людиною як криза власної ідентичності. Ці та інші проблеми особистісного самоутвердження можуть спричинити конфлікти з учителями, батьками (конфлікти можуть бути і причиною проблем), розчарування у духовних цінностях, в ідеалі, людях, державі, людстві, скептично-нігілістичне ставлення до моралі й релігії, до Бога. Власні невдачі, проблеми, мордування, покарання за чужі провини породжують у молодої людини сумніви щодо безмежної доброти, турботи, піклування Бога, принаймні стосовно неї. У багатьох це минає разом з категоричністю, безапеляційною нетерплячістю, вимогливістю, зарозумілою критичністю та іншими характерними для раннього юнацького віку якостями.

Багатьох земне самоутвердження захоплює цілком, життя їм здається безмежним, як і власний життєвий потенціал. Екзистенційні проблеми людини, усвідомлення її обмеженості та безсилля ще надто далекі від них, здаються їм нереальними, химерними, а тому юнак чи дівчина часто ще дуже далекі від релігії та Бога. Але нерідко емоційно насичені сумніви, розчарування, пошуки себе у ранній юності приводять і до навернень, містичних відкриттів, до щирої віри на все життя. У ній задіяні всі основні складові людської психіки.

Як межова зацікавленість, межовий інтерес людини, віра є результатом співвіднесення кінцевого, нетривалого, мінливого, тобто всього земного, матеріального, природного, з вічним, нескінченним, безсмертним, надприродним. До віри людину скеровує усвідомлення, що вона потенційно може прилучитись до надприродного, належати йому, а воно - їй.

Межовий інтерес є найвищим, довершеним, автентично-особистісним виявом мужності бути, яку Тілліх загалом характеризує як утвердження буття всупереч небуттю, життя всупереч смерті. Сила цього утвердження є силою буття, життя (вітальна сила), що виявляється в людині як бажання, прагнення жити всупереч страхам, тривозі, відчаю, стражданням, мукам, пов’язаним з обмеженістю можливостей людини, загрозою руйнувань і смерті та з реальними руйнуваннями її здоров’я, добробуту тощо. Віра, за словами П. Тілліха, є духовним досвідом цієї вітальної, життєдайної сили.

Експансивні сили життя, котрі в людині виявляються як її бажання жити, самоутверджуватися, найпереконливіше свідчать про Творця, Бога, який переймається і людством, і кожною окремою людиною. Бог поклав на людину місію жити, утверджувати життя всупереч смерті, буття всупереч небуттю, увесь смисл, покликання якої (місії) відомі лише йому. Людина, принаймні поки що, нездатна його збагнути. Належне виконання цієї місії і є шансом кожної людини прилучитись до Бога, здобути всеприсутність, всеналежність, безсмертя.

Дарована Богом вітальна, життєдайна сила буття психологічно, суб’єктивно виявляється в тому, що дає людині радість, втіху, вдоволення, насолоду, особливо якщо вони досягнуті в боротьбі, трудах, муках. Загалом найбільшу втіху, а разом з нею потужну життєву наснагу, вітальну енергію дає людині те, що безпосередньо чи опосередковано пов’язане з основою утвердження життя - його продовженням, лібідо, коханням, еротикою, любов’ю до дітей, до родини.

Базові функціональні структури життя людини утворюються з її «Я» і світу. З цього випливає, що утвердження людиною життя є утвердженням її індивідуальності, особистості, її «Я», яке здійснюється через її співучасть у процесах, справах світу.

Якщо людина більше сконцентрована на утвердженні себе, свого «Я» як унікального, неповторного, самоцентрованого, незамінного, то її життя виявляє переважно мужність бути собою. Завершеним виявом мужності бути собою, самоутвердження індивідуального «Я» є індивідуалізм, якому властивий пріоритет власного, особистісного перед соціальним, суспільним. Індивідуаліст хоче бути сам собою, самостійно вирішувати, що робити і куди йти, перебрати на себе відповідальність за своє життя, звичайно, з урахуванням того, чим це йому загрожує, і відповідною координацією своєї життєдіяльності.

Але самоутвердження «Я» одночасно є й утвердженням буття тієї частини світу, в якому «Я» виявляє активність. Людина не може утверджувати себе поза світом, в якому живе, поза співучастю в житті, діяльності груп, до яких належить, тощо. У такій співучасті виявляється мужність бути частиною. Якщо людина сконцентрована переважно на утвердженні того, до чого причетна, то в неї переважає ця мужність бути.

Мужність бути собою і мужність бути частиною нерозривно взаємопов’язані, у кожній людині вони поєднуються в різних співвідношеннях, пропорціях. У сукупності цих різновидів мужності бути і в кожному з них «Я» діє всупереч тривозі, страху, відчаю, стражданням, які таять у собі загрози руйнування і смерті та реальні руйнування як прояви небуття. Для цього «Я» суб’єкта потребує сили, здатної долати такі почування. На думку П. Тілліха, на землі, у матеріальному світі її немає, як і відповідей на питання про смисл життя, страждань, смерті. Людина повинна шукати таку силу поза своїм земним світом, тому будь-яка мужність бути має явні чи приховані релігійні корені.

Це твердження може бути правомірним, якщо релігію розглядати як стан захопленості силою «самого-буття», як її трактував П. Тілліх. Але в цьому контексті йдеться про стан суб’єкта, а трансформована у стан суб’єкта релігія є вірою. Отже не релігію, а віру можна трактувати як стан захопленості силою «самого-буття», сутністю, основою, джерелом якого є надприродне, Бог, який створив земний світ і людину та дав їй з відомою тільки йому метою частинку цієї сили. Одна життєва наснага, мужність бути людиною, яка не втікає від абсурду ні в релігію, ні в суїцид, сповнюється вітальною силою не з віри як стану захопленості силою «самого-буття», джерела якого в надприродному, а того, що, на думку такої людини, є вартим зусиль і мук життя в самому земному світі: з прекрасного, шляхетного, творчого тощо. Віри в цьому немає, що підкреслював А. Камю. До нерелігійних психологічних чинників мужності бути можна зарахувати і войовничий атеїзм комуністів. Вітальною силою їх сповнює ідеал соціальної рівності, у якій вони вбачають найвищу справедливість. Є й інші нерелігійні мотиви мужності бути, але для більшості людей їх мужність бути, прагнення жити так чи інакше пов’язані з вірою.

Якщо у суб’єкта переважає мужність бути частиною, брати співучасть, то, на думку П. Тілліха, його зв’язок з «самим-буттям» є здебільшого містичним. Якщо переважає мужність бути собою, утверджувати свою індивідуальність, то зв’язок із «самим-буттям» набуває характеру особистої зустрічі з Богом.

Містичні екстази як найвищий рівень, пік містичних переживань бувають рідко. А от прагнення до «містичної співучасті», як його назвав Тілліх, до співучасті в надприродних основах буття, яка наближається до психологічної ідентифікації з цими основами, напевне; властиве значній кількості віруючих і тих, що шукають віру, якісь смисли життя. Такий містицизм наявний у будь-якому релігійному досвіді і є одним з основних елементів віри. Істотний він і в особистій зустрічі з Богом.

Мужність, що народжується з такої зустрічі, ґрунтується на довір’ї до особистісного, персоніфікованого надприродного, яке постає у релігійному досвіді. На відміну від містичного єднання з надприродним як одночасного психічного сповнення ним і розчинення в ньому тут присутнє міжособистісне спілкування з ним. Ці два типи контакту з трансцендентним різні, однак вони органічно поєднуються, доповнюють один одного. Вершиною їх поєднання є стан, який богослови називають контемпляцією - найвищим ступенем молитви як спроби особистісного контакту з Богом, споглядання Бога «очима серця», поєднання душі з ним; містичним захопленням, коли любов стає такою палкою, що суб’єкт цілком поглинається нею.

У більшості біблійних книг релігійний досвід зустрічей з Богом описується в особистісних поняттях. Цієї традиції дотримується біблеїзм творців Реформації. Так, М. Лютер обстоював безпосередні, суто особистісні відносини між людиною і Богом. Його мужність довір’я Богу сягає найвищого рівня в усій історії християнської думки. Такою мужністю сповнені всі його твори, особливо ранні. Всупереч усьому жахливому, що коїлося в світі у ті часи, всупереч своїй та інших людей недосконалості, гріховності, обмеженості, неспроможності, безсиллю він набував сили самоствердження у непохитному довір’ї Богу, в особистих зустрічах з ним. Всупереч «критичному розуму», «здоровому глузду» М. Лютер заявив: «Всі члени нашого символу віри здаються розуму глупими і смішними... Але Бог сказав, і тому станеться те, що здається неможливим... Я не можу ні побачити, ні зрозуміти це, але ж Господь може неможливе зробити можливим, з нічого зробити все».

Образами-символами того, що мужність бути «всупереч» долала, були диявол і смерть. Класичним образним вираженням Реформації багато хто вважає гравюру німецького живописця Альбрехта Дюрера (1471- 1528) «Лицар, Смерть і Диявол». На думку П. Тілліха, Ця гравюра є вираженням і тієї мужності довір’я, яка була характерна для самого М. Лютера, властивої йому мужності бути. Лицар у повному озброєнні скаче на коні рівниною у супроводі Смерті з одного боку і Диявола - з другого. Лицар - сам супроти них, але він не самотній. Він - з Богом, що робить його безстрашним, зосередженим, спокійним, довірливим, тому з оптимістичною впевненістю дивиться вперед.

Стрижнем мужності довір’я, яка виникає в особистій зустрічі з Богом, є мужність прийняти прийняття себе Богом всупереч усвідомленню своєї неприйнятності. Ця мужність ґрунтується на абсолютній впевненості У можливості божественного прощення, в тому, що Бог нікого не відкине, навіть найбільшого грішника, останнього мерзотника, що він кожному дасть шанс наблизитись до себе. Формула М. Лютера «неправедний праведним», у термінології П. Тілліха «неприйнятні прийнятий» у світлі перспективи божественного прийняття і прощення є точним висловленням перемог: одержаної мужністю прийняти прийняття Богом, ні тривогою і страхом, викликаними усвідомлення людиною власної вини, невідповідності нормам, освяченим Богом, і відповідним самозасудженням. Це - корінь ідеї «виправдання вірою» (ні посередництво церкви, ні служіння справами, тільки беззастережна, щира віра є шляхом до спасіння райського блаженства).

Принципи прийняття людини Богом можна порівняти з прийняттям клієнта психоаналітиком. Зцілююче спілкування у психоаналізі побудоване на тому що пацієнт бере співучасть у психотерапевтичній силі психоаналітика, який приймає, не відкидає його, незважаючи на його вади і гріхи, намагається зрозуміти допомогти йому очиститись. Прийняття не є простим перекресленням і зняттям вини. Прийнятий має спокутувати свою вину своєю совістю.

Окреслені психологічні основи віри певним чином поєднуються у вірі, яку Тілліх назвав безумовною. Йдеться про довершену, духовно-особистісну, автентичну, справжню віру, яка охоплює такі компоненти:

1. Досвід сили буття, яка діє всупереч навіть найрадикальнішим проявам небуття, руйнування, смерті. Вітальність, прагнення жити як вияв цієї сили долай відчай, страх, тривогу, зумовлені силами небуття. Вітальність безумовної віри здатна виявити прихованний високий смисл навіть усередині нищівного руйнування смислу.

2. Залежність досвіду небуття від досвіду буття; здатність другого трансформувати перший на основі свого змісту; залежність досвіду відсутності смислу від досвіду смислу, що трансформується так само. Навіяна у стані відчаю безумовна віра дає людині достатньо сили буття для того, щоб уможливити відчай - крик вітальних сил «самого-буття», який спонукає до рятівної активності. Відчай є криком протесту на втрату живого, життєдайного, цінного для суб’єкта, визначеного такими його вітальними силами, мужністю бути, межовим інтересом.

3. Прийняття власної прийнятності. Досвід сили прийняття долає сумніви, тривогу, страх відсутності смислу, небуття. Свідоме прийняття цієї сили прийняття є релігійною відповіддю безумовної віри.

Безумовна віра інтегрує (поєднує у нерозривне ціле) містичний досвід і особисту зустріч людини з Богом. Вона вища, оскільки радикальніша, тому що містить елемент скепсису, сумніву, який відсутній у містичному досвіді. А долання скепсису, збереження віри всупереч сумнівам вимагає більшої релігійної потужності, ніж безсумнівний містицизм. Сумніви можуть перешкоджати особистій зустрічі людини з Богом, але безумовна віра і в такій ситуації здатна існувати.

П. Тілліх намагався відстежити найтонші аспекти віри. Але його міркування, психологічні спостереження для науки не є переконливими доказами існування Бога. Та й він сам підкреслював, що переконливих доказів існування Бога немає, проте є акти мужності, у яких людина утверджує силу буття, незалежно від того, знає вона про неї чи ні. Тілліх вважав будь-який акт мужності бути виявом основ буття - Бога. Утверджуючи власне буття, людина бере співучасть в утвердженні «самого-буття». Якщо вона знає про «саме-буття», то її співучасть є свідомою, тобто людина вірить.

Зважаючи на структуру, співвідношення елементів віри і беручи за основу класифікації святе, П. Тілліх виокремив її психологічні типи. їх він вважав мисленнєвими конструкціями, оскільки чистих типів віри не існує. У кожній віруючій особистості поєднані у різних співвідношеннях різні типові елементи.

Святе виявляє себе у таких двох аспектах:

1. Святе сущого - вияв, присутність його в певному місці і в певний час. Воно освячує місце і час свого явлення, входить у повсякденну реальність і стрясає її, охоплюючи душі людей зачаруванням, замилуванням, Побоюванням. Святе сущого органи чуття людини сприймають завдяки його явленню і своїй присутності У конкретному місці і в конкретний час. Цей аспект святого сприймається і переживається індивідами, приймається громадською думкою, передається від покоління до покоління, освячується церквою, стає предметом поклоніння, ідолопоклонського спотворенням критики тощо. На святому сущого ґрунтується універсальний, наявний у всіх релігіях сакраментальний тип віри. Для віри святе сущого є хлібом насущним, без нього вона стає порожньою, абстрактною і малозначущою в житті особистостей і спільнот.

Сакраментальному типу віри притаманна тенденція ототожнення священного явленого з надприродним. Але явлене священне не є самим надприродним. Як висловлювався П. Тілліх, «воно (надприродне - В. М.) є справою екстатичного досвіду, і про межове можна говорити лиш мовою, яка заперечує можливість говорити про нього». Очевидно, святе сущого є формою явлення трацендентного, Бога людині, а не трансцендентним, самим Богом.

2. Святе належного. Це - суд над усім існуючий. Воно вимагає святості як справедливості і любові, повеліває людям, якими вони мають бути відповідно до сутності та покликання.

На святому належного ґрунтується моральний тип віри, якому властива насамперед ідея закону. У цій вірі Бог є тим, хто дав Закон як дар і як наказ. Дотримавшись Закону, життя відповідне його принципам і нормам, дає шанс наблизитись до Бога. У різновиді цього типу - онтологічній вірі, як її назвав П. Тілліх, закон вимагає насамперед суворого дотримання культово-ритуальних приписів, аскетичних самообмежень. У власне моральному різновиді закон закликає передусім до моральності, доброчинності відповідно до змісту моралі, освяченої в імені Бога. Але одне не виключає іншого - у кожному виді віри морального типу поєднуються в різних співвідношеннях культово-ритуальне та моральне служіння.

Так само поєднуються сакраментальний і моральний типи віри. В сакраментальному типі обов’язковим є закон, який вимагає постійного очищення, духовної зосередженості, що досягається завдяки складним культово-медитаційним діям, аскетичним самообмеженням та моральній поведінці. Водночас культ ще можливий без явленого святого. Проте не в кожній, зокрема і морального типу, вірі наявні істинна моральність, доброчинність, доброзичливість, любов.

Любов віри живе у справах, діяльності, поведінці суб’єкта, особливості яких визначає тип віри. Віра онтологічного типу спонукає піднестись над відособленням, відчуженням, возз’єднувати все Боже, а отже родинне, єдине. У ній переважає любов-ерос як прагнення оволодівати любимим, захоплювати його своєю любов’ю. Найвищим досягненням такої експансії є зумовлена нею самовіддана любов у відповідь. Віра морального типу налаштовує на альтруїстичне, самовіддане прийняття відчуженого. У такій вірі домінує любов-агапе, що спонукає альтруїстично, самовіддано прийняти любиме.

Отже, у вірі поєднуються безкорислива, жертовна самовіддача та евдемонічне блаженство як результат подолання чуттєвих пристрастей шляхом духовного самовдосконалення, хотіння, упокорення і піднесення, чуттєва безпосередність і надчуттєва абстракція. Це стимулює емоційне напруження, створює специфічну інтимність, включеність суб’єкта у вищий порядок, який він сприймає як щось глибоко інтимне та особистісне.