Немецкая классическая философия

Немецкая классическая философия – одно из тех редких явлений в истории мировой культуры, когда сразу несколько ее выдающихся представителей оказываются современниками и соотечественниками. Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель – вот далеко не полный перечень имен, принадлежащих мыслителям, внесшим значительный вклад в ее развитие. Все они были свидетелями Великой Французской революции, хотя и в разные периоды своей жизни, и в той или иной мере испытали влияние породивших ее обстоятельств и ее самой. Эпоха Просвещения, предшествовавшая этой революции и подготовившая ее, оставила глубокий след в сознании немецких мыслителей, привив им веру в исторический прогресс и рациональное знание как средство достижения всеобщего блага, что, в свою очередь, заставило поднять вопрос об отношении человека и мира, субъекта и объекта, по крайней мере, в теории познания. И дело не в том, что этот вопрос ранее не ставился.

Прежде человек по отношению к миру рассматривался как сторона страдательная, целиком обусловленная либо Богом, либо объективными обстоятельствами, в том числе познаваемым объектом. Теперь же положение коренным образом изменилось. И изменил его ни кто иной, как основатель немецкой классической философии Иммануил Кант.

И. Кант (1784-1804 гг.). Кант родился и прожил всю свою жизнь в городе Кенигсберге в Пруссии. Большое влияние на формирование будущего философа оказал истово исповедовавшийся его родителями пиетизм – наиболее суровая разновидность религии протестантизма, появление которой стало реакцией на «духовный застой и перерождение лютеранской церкви»67. Благодаря этому влиянию вопросы морали и нравственности оказались одними из главных в философском творчестве Канта, хотя далеко не единственными. Круг его интересов был довольно широк. Еще в молодые годы он участвует в дискуссии физиков по поводу измерения кинетической энергии, задумывается над вопросом о влиянии происходящих под воздействием Луны приливов в мировом океане на скорость вращения Земли. В тридцать лет он пишет трактат в духе взглядов эпохи Просвещения под названием «Всеобщая естественная история и теория неба», в котором впервые в Новое время рассматривает мир, Вселенную не как нечто раз и навсегда данное, а как имеющее историю своего развития. В Кенигсбергском университете он преподает студентам географию, а затем и философию, правда, не собственную, а Христиана Вольфа – систематизатора и популяризатора учения Лейбница. К созданию своей философии Кант приступил довольно поздно – в 47 лет. Он изложил ее в трех «критиках», трех книгах, названных им соответственно «Критика чистого разума», «Критика практического

67 А.В. Гулыга. Немецкая классическая философия. М., 1986, с. 8.

130

разума» и «Критика способности суждения». Издание этих книг, особенно первой из них, и стало настоящим переворотом в философии Нового времени во взглядах на человека.

Теория познания. Анализируя знание своего времени, Кант приходит к выводу, что оно складывается из того, «что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой»68. Такое независимое от опыта и от всех чувственных впечатлений знание Кант называет априорным (данным до опыта). Он отличает его от знания эмпирического, имеющего опытный источник, называя последнее апостериорным. Априорное знание характеризуется тем, что оно носит необходимый и всеобщий характер. Иными словами, оно не допускает сомнений в своей истинности, и, кроме того, не знает исключений. Расхожее положение, согласно которому «исключения лишь подтверждают правило» в данном случае неприемлемо.

Априорным, по Канту, является прежде всего знание, выражаемое в аналитическом суждении. Под аналитическими философ имеет в виду суждения, в которых субъекту (предмету, явлению) приписывается свойство, в скрытом виде содержащееся в понятии этого субъекта (предмета или явления). Поскольку это свойство выявляется через анализ данного понятия, знание о нем и называется аналитическим. В качестве примера Кант приводит суждение: «Все тела протяженны». Свойство протяженности неотъемлемо присуще телу, поскольку последнее не мыслится без нее. Поэтому знание о протяженности тел можно получить путем анализа понятия тела, не прибегая к чувственному опыту.

Но аналитическое знание, являясь априорным, внеопытным, не дает познающему субъекту ничего нового. Оно только проясняет уже известное, деля понятие субъекта на подчиненные ему понятия, которые уже мыслились в нем, хотя и смутно. Канта же интересуют суждения, дающие нам новые знания, суждения расширяющие, синтетические. Синтетическими он называет суждения, которые присоединяют к понятию субъекта (явления, предмета) предикат (свойство, признак), который вовсе не мыслится в нем.

Все эмпирические (опытные) суждения являются синтетическими. Но эмпирические суждения не могут обладать необходимым и всеобщим характером. С точки зрения Канта (да и не только его), «опыт не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности». Он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность, посредством индукции (обобщения, движения мысли от частного к общему), что означает следующее: «насколько нам до сих пор известно, исключений из этого правила не встречается».69 Но ведь могут и встретиться. Действительно,

68Кант. Критика чистого разума. М., 1994, с. 32.

69Кант. Критика чистого разума. М., 1994, с. 33.

131

бесконечность реального мира в пространстве и времени и ограниченность человека, обусловленная его конечностью, делает невозможным прийти с помощью чувственного опыта к абсолютной гарантии истинности и всеобщности знаний об этом мире. Мы никогда не сможем до конца удостовериться, что наше знание истинно для всякого возможного опыта как в настоящем, так и в будущем, поскольку этот опыт безграничен. Однако необходимое и всеобщее синтетическое знание существует, значит, оно является априорным. С ним, по Канту, имеют дело такие дисциплины, как математика, естествознание и метафизика.

Рассмотрим простейшее математическое выражение: 7 + 5 = 12. Никто не усомнится в его истинности. Оно всегда будет верным. Но откуда такая уверенность? Как мы уже знаем, опыт такой уверенности дать не может. Следовательно, это выражение априорно. Может быть оно аналитично? Нет. Число 12 не содержится ни в явном, ни в скрытом виде в числах 5 и 7. Отсюда вывод: выражение 7 + 5 = 12 - априорное синтетическое суждение.

Теперь обратимся к естествознанию. Один из основополагающих законов естествознания гласит: при всех изменениях телесного мира количество материи остается неизменным70. То, что это суждение является необходимым и всеобщим, очевидно. Следовательно, оно априорно. Но оно и не аналитично: ведь в понятии материи не мыслится ее постоянства. Значит, этот закон носит априорный синтетический характер.

Аналогичные аргументы можно привести и к метафизическим (философским) суждениям, например, к формулировке закона причинноследственной связи.

Но если априорные синтетические суждения существуют, то, что делает их возможными? Как возможны такие суждения в математике, естествознании, метафизике? Или, говоря словами самого Канта:

Как возможна чистая математика? Как возможно чистое естествознание? Как возможна метафизика как наука?

С целью ответить на эти вопросы И.Кант и предпринимает свою критику (анализ) чистого, то есть имеющего дело только с синтетическими априорными суждениями, разума.

Предмет познания, по Канту, дается человеку через чувственность. Воздействуя на человека, он (предмет) вызывает в нем ощущения, которые Кант называет материей, а то, благодаря чему из ощущений складывается образ предмета, является формой. Материя всех явлений открывается нам в опыте (a posteriori). Форма же, как считает Кант, “должна для них находиться готовой в нашей душе a priori (до опыта) и

70 Там же, с. 40.

132

потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения”71. Все представления, в которых нет ничего, что принадлежит к ощущению, Кант называет чистыми. Науку же о них он именует трансцендентальной эстетикой (от др.греч. aisthesis – «чувство»), так как она исследует нашу чувственную способность представления.

Он полагает, что чувственное созерцание всегда совершается не иначе, как в пространстве и времени. Действительно, чтобы мы ни созерцали, мы всегда видим предметы вне себя либо рядом друг с другом, либо на определенном расстоянии друг от друга. Однако, чтобы воспринимать их в таких ситуациях, надо предварительно иметь представление о пространстве. С другой стороны, вполне можно себе представить пространство без предметов. Отсюда следует, что нельзя считать пространство апостериорным представлением, выведенным из отношений между вещами, то есть из опыта. Но именно сам этот внешний опыт, говорит Кант, становится возможным, благодаря представлению о пространстве.

То же самое можно сказать и о времени. Одновременность и последовательность не воспринимались бы, если бы в основе созерцания не лежало априорное представление о времени. Таким образом, представление о времени также не выводится из отношений между предметами и явлениями, а является условием возможности этих отношений. С другой стороны, если бы представления о пространстве и времени были выведены из опыта посредством индукции, то они были бы частью, общей для представлений локальных пространств и времен, то есть включались бы в эти, менее общие, чем они, но более содержательные частные представления. На деле же представление пространства вообще включает в себя эти конкретные пространства как свои фрагменты.

И еще одно. О том, что время и пространство – не полученные опытным путем понятия или представления, говорит также следующее: из понятия нельзя вывести положения, выходящие за его пределы, т.е. не включенные в него изначально. В то время как геометрия, наука о пространстве, определяет свойства последнего, не содержащиеся в представлении о нем, то есть синтетически, и, более того, a priori, не прибегая к опыту. И из представления о времени нельзя вывести таких необходимых положений как: «время имеет одно измерение», или: «различные времена существуют не вместе, а последовательно», ибо они не входят в понятие времени. Но их нельзя получить и из опыта, так как тогда они не будут иметь необходимого и всеобщего характера.

Наличие такого характера свойств пространства и времени можно объяснить, с точки зрения Канта, лишь предположив, что последние

71 Там же, с. 48.

133

являются формами не реального бытия, а чувственного созерцания, или формами восприятия, данными человеку a priori72. Образно выражаясь, они представляют собой очки или призму, через которую человек смотрит на предметный мир. Но это не простые очки. Они показывают нам мир не таким, каков он на самом деле, а в соответствии со своей структурой и свойствами. Мысль Канта, возможно станет еще яснее, если сравнить пространство и время с кривым зеркалом, которое отражая реальный предмет, в процессе отражения изменяет его до неузнаваемости, придавая ему форму своей поверхности.

Таким образом, исследуя предметы, данные нам через призму пространства и времени, мы познаем формы и свойства не самих предметов, а именно простраства и времени, которые (формы и свойства) проявляются, когда предметы воздействуют на нас. Причем делаем мы это путем чистого созерцания. То есть не обобщаем наблюдения за многими предметами, а на одном предмете или явлении выясняем закономерности пространства в целом и времени в целом. И поскольку иных “очков” (иных форм восприятия) нам не дано, то есть все предметы настоящего и будущего опыта даются и будут даваться нам через них, познанные формы и свойства являются для нас всеобщими и необходимыми. Но именно свойства пространства и времени являются предметом математики, так как они определяются числом. Поэтому возможность чистой математики, то есть математических синтетических знаний a priori, с точки зрения Канта доказана.

Из сказанного выше явствует, что в процессе чувственного познания мы имеем дело не с вещами самими по себе, а с их явлениями, или со «способом, каким они действуют на наши чувства»73. Форма этих явлений (пространственно-временная) задается нашим разумом, а выступающие в качестве материи ощущения, наполняющие эти формы, являются лишь реакцией наших органов чувств на воздействие внешних предметов и ни в коем случае не соответствуют их объективным качествам.

Следующей задачей кантовской «Критики» является ответ на вопрос: «Как возможно чистое естествознание?». Предметом естетвознания является природа, как “существование вещей, насколько оно определено общими законами”.74 Иными словами, в естествознании речь идет не только о чувственно воспринимаемых предметах, но и о связях между

72Слово a priori ничего не говорит о том, врожденные это формы или приобретенные, и что они собой представляют. Сам Кант считал, что пространство и время – это не схемы или рамки, а действия разума на основании постоянных законов, стимулируемые нашими чувственными впечатлениями, по приведению в порядок наших ощущений. А поскольку действия не являются в мир готовыми, их нельзя считать врожденными.

73И. Кант. Пролегомены. М., 1937, с. 53.

74Там же, с. 50.

134

ними, которые недоступны чувственному созерцанию. Причем под “предметами” философ, естественно, понимает не вещи сами по себе, а их явления, или, как еще говорит Кант, “предметы нашего опыта”.

Если математика имеет дело с чистым созерцанием, естествознание предполагает действие рассудка. “Дело чувств – созерцать, рассудка – мыслить”.75 Мыслить же, значит связывать представления и понятия в сознании, устанавливая между ними отношения. Иными словами рассудок выносит свои суждения о понятиях, присоединяя к ним свойства (предикаты), не содержавшиеся в них заранее. Такие суждения могут быть случайными, основанными на индивидуальном опыте: “комната тепла”, “сахар сладок”, “когда солнце освещает камень, он становится теплым”. Они говорят лишь о том, что данные восприятия соединены в моем индивидуальном сознании, но не вообще. Соединены ли они на самом деле, эти суждения не сообщают. Поэтому Кант называет их “суждениями восприятия”.

Но суждения могут носить всеобщий и необходимый характер. Автор “Критик” называет их “сужденими опыта” и пытается найти условия, при которых эти суждения возможны. С точки зрения Канта, чтобы получить суждения опыта, надо отношения между представлениями в суждении восприятия подвести под априорные понятия – категории. Они даны нам a priori, до опыта в нашем рассудке. Кант перечисляет двенадцать таких категорий, объединяя их в группы по следующим критериям: по количеству, качеству, отношению и модальности, - и называет понятиями или формами чистого рассудка:

75 Там же, с. 73.

135

проблем. Кант предлагает для рассмотрения следующие три: проблему души как безусловной целокупности всех обусловленных психических явлений, проблему мира как безусловной целокупности бесконечного ряда причинно обусловленных явлений и проблему Бога как безусловной причины всех обусловленых явлений. Все эти проблемы невозможно решить однозначно. Попытка их осмысления приводит к антиномиям (неразрешимым противоречиям). Так, рассуждая о мире в целом, мы с одинаковым успехом можем доказать и то, что мир конечен, и то, что он бесконечен. Рассуждая о Боге – то, что он есть, и то, что его нет и т.д.

Объясняется это тем, что такие понятия, как «Бог», «душа», «мир в целом» и т.п., не являются понятиями предметов опыта, то есть, их объекты не даны нам в формах пространства и времени. Они представляют собой так называемые «регулятивные идеи», или идеи разума, имеющие априорный характер и, подобно пространству и времени

ипонятиям чистого рассудка, относящиеся к «трансцендентальным формам». Под трансцендентальными формами Кант понимал познавательные формы, данные нашему рассудку до всякого опыта и являющиеся его условиями. Регулятивные идеи – это орудия разума, задача которого – придание единства понятиям об объектах.

Но поскольку регулятивные идеи – не предметы опыта, данные нам в пространстве и времени, то к ним, по Канту неприменимы понятия чистого рассудка. Ведь через них (через понятия чистого рассудка) осмысляется то, что дано нам в созерцании. Но разве можно созерцать мир в целом, или душу, или Бога? Когда мы все же пытаемся осмыслить регулятивные идеи в формах чистого рассудка (а иначе ничего осмыслить

иневозможно), это приводит нас к неизбежным противоречиям.

Кант здесь отразил реальный характер философских проблем, которые относятся скорее к области самосознания, чем науки. Их решение никогда не бывает однозначным и меняется от автора к автору, от эпохи к эпохе, от народа к народу. И окончательное их решение невозможно в принципе. Кант, правда, надеется, что такое положение когда-нибудь изменится. По его мнению, метафизика просто не выработала соответствующего метода, и это дело будущего.

Этика. Однако, какое бы важное место в философии Канта ни занимала теория познания, в центре его интересов всегда оставалась этика, то есть, поведение людей. Практическому разуму, ответственному за поступки человека, он отдавал первенство перед разумом теоретическим. Кант считал, что знание «имеет ценность только в том случае, если оно помогает человеку стать человечнее, обрести твердую нравственную почву, реализовать идею добра». Но, в принципе, человек может распознать добро и зло, и не прибегая к науке или философии. И в этом Кант расходится с Сократом, который учил о зависимости нравственности от знаний.

137

Практический разум он описал в трех книгах: в «Основах метафизики нравственности», в «Критике практического разума» и в «Метафизике нравов». В них он в первую очередь проводит мысль об автономности морали. До него философы и теологи выводили мораль либо из религии, либо из потребностей человека, либо из его жизненного опыта, представлений о пользе. Кант же говорит о самоценности и независимости нравственных поступков. У истоков нравственности не стоят ни вера, ни чувственные потребности. Это у животных связь между «чувственным стимулом» и поведением имеет необходимый характер. У людей же он вызывает лишь желания. Так же мало служит формированию нравственных понятий у человека его повседневный опыт. С точки зрения Канта, повседневный опыт аморален. Жизненные перипетии показывают нам, что в выигрыше чаще всего оказывается тот, кто преступает нравственные нормы.

Еще в «Критике чистого разума» Кант показал, что человек существует в двух мирах: феноменальном (мире явлений) и ноуменальном, трансцендентном (мире вещей-в-себе). Соответственно и сам он (человек) является существом двойственным. Часть его поступков подчинена внешним обстоятельствам. Другая - совершается под воздействием некоего данного ему до всякого опыта воления, которое абсолютно не зависит от внешних оснований, а определяется чувством долга. Нравственным Кант называет поведение, диктуемое именно этим волением.

Воля любого человека содержит максимы и императивы. Под максимой Кант понимает «желание, намерение субъекта поступать определенным образом». Это «субъективное правило, которое рассматривается субъектом как значимое только для его воли». В отличие от них императивы «имеют значение для воли каждого разумного существа». Императивы, в свою очередь, бывают «гипотетическими» и «категорическими». Первые направлены на достижение какой-либо цели. Вторые не обусловлены никакой целью и ценны сами по себе.

Цели гипотетического императива могут быть двоякими. Одни из них ясно осознаются человеком, и тогда задача воли состоит лишь в осуществлении намерения: «Хочешь стать врачом – изучай медицину». Этот императив говорит о том, что для любого желающего стать врачом изучение медицины необходимо. Но здесь нет речи о том, хороша или плоха эта цель, а говорится лишь о способе ее достижения. Следовательно, здесь нет речи и о морали.

Второй тип цели характеризуется неопределенностью. Он относится к счастью человека. Представление о счастье весьма туманно. Пути его достижения не ясны. Результат – не предсказуем. Никакой императив не может дать предписания, как действовать, чтобы стать счастливым. Дело в том, что представление о счастье имеет эмпирическое происхождение. И у

138

каждого оно связано с индивидуальным опытом, который к тому же постоянно меняется. Поэтому оно не может стать основой для формирования моральных правил, являющихся законами для всех «обладающих разумом и волей».

Только категорические императивы обладают характером моральных законов. Их суть Кант выразил следующим образом: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла всегда стать и принципом всеобщего законодательства»77. В дополнение к этому признаку Кант формулирует еще одну черту категорического императива: поступай так, «чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого

так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству».78

Однако, не все поступки, соответствующие категорическому императиву, являются моральными. Кант делит их на легальные и моральные. Поступки, совпадающие с категорическим императивом «не из сознательного следования ему, а из простого чувства склонности» к такого рода действиям, он называет легальными. Ничего морального в них нет. Морален же поступок лишь тогда, когда он совершается из чувства долга, и сознательно ориентируется на категорический императив.

При этом Канта не смущают возникающие в результате такого подхода недоразумения. Например, к типу категорического императива относится правило: «самоубийство аморально». «Но самоубийство ли – идти на верную смерть ради спасения Отечества?», «можно ли вменить в вину самоубийство воину, не желающему попасть в плен», или «больному, считающему, что его недуг неизлечим?» Долг, с точки зрения Канта, остается незыблемым критерием всех моральных поступков. И именно он придает действию моральный характер.

Но что дает человеку следование категорическому императиву? Может ли человек стать счастливым, выполняя его? На это Кант отвечает: «Мораль, собственно говоря, есть учение не о том, что мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья».79 Выше мы уже отмечали, что успех и удача, а следовательно, и счастье в этом мире сопутствует чаще всего тем, кто не брезгует аморальными поступками. Однако Кант не считает только эмпирические успех и удачу настоящим счастьем. Высшее благо для человека, по Канту, заключается в сочетании морального состояния, выражающегося в следовании во всем моральным нормам, и счастья. Другими словами, чтобы обрести высшее благо, надо «привести счастье в мире в полное согласие с достойностью быть счастливым». Не тот счастлив, кто просто наслаждается или добивается того, что все происходит по его воле и желанию, но тот, кто

77Кант И. Сочинения в 6 томах, т. 4. М., 1965, с. 260.

78Там же, с. 270.

79Там же, с. 463.

139

удовлетворен своим поведением. А быть довольным своим поведением можно, лишь поступая согласно категорическому императиву.

Однако, полное соответствие воли с моральным законом, говорит Кант, есть «святость – совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования». Его можно допустить «только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию». А такой прогресс возможен, если только, в свою очередь, допустить вечное существование «личности разумного существа», то есть, фактически, бессмертия души. Но чтобы «мое существование в этом мире имело свое продолжение», «чтобы мое существование было бесконечным», нужен Бог. Таким образом, религия у Канта становится следствием морали. И подвергнутые теоретическим разумом критике утверждения о существовании Бога и бессмертии души принимаются, по мнению философа, «практическим разумом». Вера необходима людям, чтобы не отступать от морального закона. Они «укрепляются в морали только благодаря религиозной вере».

Последним представителем немецкого классического идеализма, завершившим его эволюцию созданием грандиозной системы диалектики, стал Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Если сопоставить эту систему с системой философии И. Канта - основателя немецкой классической философии, - возникает полная иллюзия их несовместимости. Однако, следуя логике самого Гегеля, можно сказать, что именно наличие противоречий между концепциями этих мыслителей является признаком их вероятной связи. Чтобы убедиться в этом, необходимо познакомиться с опосредующими эту связь философскими построениями И. Фихте и Й. Шеллинга.

И.Г. Фихте (1762-1814 гг.). Именно на долю Фихте, в юности безраздельно преданного философии И. Канта, выпало в дальнейшем выявить и постараться устранить с целью спасения основанной кенигсбергским мыслителем критической философии два основных противоречия его системы. Первое из них заключалось в том, что Кант, признавая существование непознаваемой вещи-в-себе и объявляя ее причиной наших ощущений, распространял на нее действие категорий, или схем чистого рассудка, которое сам же ограничил миром чувственного опыта. Второе также было связано с понятием вещи-в-себе, поскольку нельзя с рационалистических позиций объявлять существующими предметы, о которых ничего не известно. А вещь-в-себе как раз и представляла, по Канту, подобный род предметов. Фихте ничего не оставалось, как отказаться от этого понятия, ограничив себя рассмотрением сознания познающего субъекта. Заметьте, что речь здесь идет не о существовании или несуществовании самой вещи-в-себе, а о том, что для получения предмета познания и средств его формирования достаточно одного сознания, или "Я". Однако это поставило перед

140

"философом новые проблемы. Он должен был теперь показать, каким образом Я порождает не-Я; то есть свой предмет, или внешний мир, и те схемы чистого рассудка, или категории, упорядочивающие мир опыта, которые Кант объявил априорными (данными до всякого опыта).

По Фихте представление о существовании внешнего мира вытекает из ощущения сопротивления, которое испытывает Я в своем спонтанном действии. Благодаря ему в абстрактном Я полагается Я конкретное (то есть то же самое Я, отличающее себя от того, что противостоит его действиям) и не-Я, внешний мир, или то, от чего Я себя отличает. Я и не-Я образуют противоречие, которое разрешается силой воображения, находящего промежуточные звенья, категории, опосредующие связь между сторонами противоречия. Но в процессе познавательной деятельности Я противоречия выступают вновь и вновь, заставляя воображение создавать все новые и новые категории. Возникающая таким образом система категорий и есть средство формирования и предмета познания, то есть внешнего мира, и самого Я, или сознания.

Несмотря на оригинальность своей концепции, Фихте, в сущности, не выходит за рамки мира понятий кантовской философии, но вносит в этот мир движение. Уже для Канта познание - не пассивное отражение действительности, а активная творческая деятельность познающего субъекта. Фихте абсолютизирует эту деятельность, отождествляя познание мира с его становлением.

В. Ф. Й. Шеллинг (1776-1854 гг.).

Непосредственным предшественником Гегеля в немецкой классической философии считается Й. Шеллинг - в юные годы - ученик и последователь Фихте, позже резко разошедшийся во взглядах со своим наставником. Этого философа отличает от Фихте прежде всего глубокая убежденность в объективности противостоящего человеку (в процессе познавательной деятельности) мира и его законов, и в их тождественности законам познающего мышления. Если для Фихте становление мира есть процесс диалектического (путем преодоления противоречий) развертывания многообразия мысли отдельного субъекта из нее самой, то Шеллинг выводит идеальное и материальное, дух и природу из объективно существующей субстанции - Божественного Абсолюта, совершая таким образом переход от субъективного идеализма своего учителя к идеализму объективному. Природа этой субстанции представляет собой абсолютное тождество духовного и материального, мысли и ее объекта. Реальность выводится Шеллингом из этого лишенного различий тождества посредством разрешения противоречий, первое из которых он, путем изощренных рассуждений, находит внутри самого тождества. И хотя этот способ выведения уже использовал в своей философии Фихте, у Шеллинга он обретает новое содержание. В качестве

141

средства разрешения противоречий Шеллинг предлагает интеллектуальную интуицию. Она понимается им как творческое озарение гения, создающего произведение искусства. А поскольку и творение мира Абсолютом философ рассматривал как род творческой деятельности, то и Абсолюту он приписывал подобную интуицию, протекающую как объективный созидательныйпроцесс.

Г. В. Ф. Гегель (1770-1831 гг.). Гегель (как и Шеллинг) будучи современником Великой французской революции, обратил внимание на то, что цели революционеров разошлись с результатами революционных действий, поэтому он, как и его младший единомышленник, не согласился с основным положением фихтевской философии, в соответствии с которым все определяется человеческим сознанием, или Я: Он был убежден в необходимости изучения объективной реальности, надеясь обнаружить в ней коррелят исторических событий. Но он видел в историческом процессе разумностьипоэтомувкачествеосновы своей философской системы выбрал не природу как субъекта (ранний Шеллинг), которая становится разумной лишь в результате своего развития, и не Абсолют (поздний Шеллинг), как неразличимое тождество бытия и мышления, а саморазвивающуюся идею, или Разум.

Движимая стремлением к самопознанию, идея развивается циклами, по спирали. Начав с простой констатации своего бытия, она затем переходит в свое инобытие - природу, и реализовав себя в качестве материального начала, вновь возвращается к самой себе, воплотившись в мыслящем человечестве, чтобы, в конце концов, подняться к адекватному и полному самовыражению в царстве чистой мысли - философии. Преодоление противоречий при прохождении разных этапов ее развития выявляет в идее заложенные в ней изначально в свернутом виде признаки и свойства, постепенно обогащая ее содержание. В конце своего развития идея превращается в Абсолютную идею, далее не подлежащую радикальным изменениям в силу исчерпывающего раскрытия всех ее возможностей. Этим завершаетсяфилософскаясистемаГегеля.

Поскольку Гегель в своей философии описал законы развития объективной идеи, то есть общезначимой мысли, стремящейся к истинному постижению самой себя, то она стала одновременно и изложением метода мышления, получившего название диалектического. Ведь под методом мы понимаем систему правил и приемов постижения предмета познания, которой в наиболее общем плане соответствует система законов объективного, то есть совпадающего с реальной действительностью познающегомышления.

142

Как и Фихте Гегель выводит категории, или законы80, являющиеся одновременно законами и бытия, и мышления, из самой идеи как познающего субъекта, посредством разрешения образующихся в ней противоречий по схеме: тезис - антитезис - синтез. В противовес Шеллингу, переходившему от противостояния тезиса и антитезиса, как сторон противоречия, к синтезу, то есть выводимой категории, посредством интеллектуальной интуиции, Гегель представляет этот процесс исключительно рационально и тщательно разрабатывает его логику. Стороны противоречия переходят друг в друга, растворяясь одна в другой и порождая при этом нечто новое - новое отношение, или категорию. Гегель неформулируетпринципразрешенияпротиворечийкакзакон, новего системе он играет роль именно закона - всеобщего закона движения и развития. Противоречие, говорит он, есть корень всякого движения и жизненности: лишь поскольку нечто имеет в себе самом противоречие, оно движется, обладаетпобуждениемидеятельностью.

Другие законы, в соответствии с которыми происходит развитие, формулируются им как закон перехода количества в качество и закон отрицания отрицания. В соответствии с первым переходу любого явления в другое качество предшествует накопление в нем количественных изменений; в соответствии со вторым развитие любого явления происходит через самоотчуждение и снятие, преодоление этого самоотчуждения, возвращение к себе, нонаболеевысокомуровне.

Поскольку все многообразие мира - природного и социального - возникает, по Гегелю, из идеи, перед ним не могла не встать задача показать, как из общих понятий, или категорий, представляющих собой как бы формы существования этой идеи на разных этапах ее развития, может быть выведена картина становления всего многообразия реальной эмпирической действительности. Дело в том, что в формальной логике, единственной, которуюзналидоГегеля, общиепонятияобразуютсяпутемсравнения вещей в их общих признаках, в результате которого отбрасывается все особенное и единичное, отличающее их друг от друга. В результате остается голая абстрактная общность, схема, из которой при всем желании невозможно получить сведений об особенностях конкретных явлений, родовыми понятиями которыхиявляютсяэтиобщности.

В решении этой задачи Гегель опирается на современную ему математику, которая показала, что общие формулы могут быть составлены таким образом, что в них сохранятся частные случаи, и более того, что они могут быть выведены из этих формул. Гегель считает, что в структуре

80 Тенденция рассматривать категорию как закон, то есть необходимую и всеобщую связь, наметилась в философии И.Канта, указавшего на то, что категории в применении к миру опыта оборачиваются априорными схемами чистого рассудка, связывающего объекты этого мира. До Канта их понимали как обозначение родов явлений или начал мира.

143

самого понятия должен быть путь от всеохватывающей общности высшего к полной конкретности низшего содержания. Всеобщность понятия есть для Гегеля всеобщность конкретная. А поскольку философ отождествляет законы мышления с законами объективной реальности, то логический путь выведения конкретных сведений из общих понятий будет и путем порождения самойконкретнойреальности.

Основные произведения, в которых Гегель излагает свои взгляды - это Наука Логики (Большая Логика), Феноменология духа и "Энциклопедия философских наук", структура которой отражает структуру системы Гегеля. Его философия отчетливо делится на три части: логику, философию природы и 'философию духа. Главной частью этого философского триптиха является логика. Те формы, которые примет идея в природном, а затем социальноисторическом воплощении содержатся в ней изначально в виде чистых понятий, существуя как бы в виде плана развития мира. Благодаря этому, развитие идеи превращается в целевой, телеологический, процесс реализации этого плана в конкретной действительности. Но система чистых понятий дается именно в Логике, причем в диалектическом развитии, какбыуказывая механизмы порождения конкретных явлений. В этом смысле Логика, как образно замечает русский философ Ильин, есть своеобразное априори мироздания.

Сама логика у Гегеля также делится на три части. Две относятся к так называемой объективной логике. Первая ее часть, "бытие", исследует те категории мысли, которые одновременно являются категориями неорганической природы. Она начинается с противопоставления категорий "бытие" и "ничто". Категория "бытие» обозначает существование идеи, еще не развившей в себе никакого содержания, и как "пустое" бытие она есть "ничто". Но "ничто существует, и в этом смысле оно - бытие. Так эти категории переходят друг в друга, образуя категорию "становления". Становление приводит к возникновению категорий "качества", "количества" и их синтеза, "меры". Под качеством Гегель понимает такую определенность предмета, которая тождественна самому предмету; под количеством – определенность предмета, безразличную к самому предмету. Категорию меры философ разъясняет через понятие пределов, в которых количественные изменениянеприводятксменекачества.

Вторая часть объективной логики - логика "сущности" дает такие категории мысли, которые являются и переходными категориями, ведущими от бытия непосредственного и бессознательного к опосредованному и способномуразмышлять. Истинабытия, пишетГегель, есть сущность. Переход от бытия к сущности происходит от недоверия к непосредственно данному. Даже обыденная мысль сомневается в истинности того, что непосредственно видится, слышится или осязается. В области чистой мысли недоверие вызывает то, что дано непосредственному умозрению. Это и приводит к появлению категории "сущность". Сущность есть то, что скрывается за этой

144

непосредственностью. Она выражается и раскрывается в явлении. Сущность, пишетГегель, ненаходитсязаявлениемилипотусторону.

Иными словами, явление есть форма существования сущности. Поэтому они неразрывны и вместе образуют "действительность" - синтез сущности и явления, имеющий соответственно внутреннюю и внешнюю стороны. Действительность есть деятельность, направленная изнутри вовне. Потенциальная действительность, заключенная во внутренней стороне действительности выражается категорией "возможность". Возможно все мыслимое, а мыслимо все, что не заключает в себе противоречия типа "деревянное железо". Однако такая возможность есть возможность формальная.

И только сопоставление возможности с условиями и обстоятельствами, находящимися в царстве действительности, приводит к возникновению понятия определенной или "реальной возможности". Возможность имеет различные и противоположные варианты, которые уничтожают друг друга. Когда все противоположные варианты исключены, и появляется вещь, которая, однажды возникнув, не может быть иной, чем она есть, возможность исчезает, уступая место "необходимости", то есть невозможности быть иначе, которая является синтезом реальной "возможности" и"действительности".

Анализ Гегелем категории необходимости приводит его к выведению категорий "причинность" и "взаимодействие", которое понимается им как обращенность причины на самое себя, как ее самоосуществление. Самоосуществление же связано со свободой. Свобода противопоставляется Гегелем не необходимости, а принуждению. А необходимость в его концепции является существенным компонентом свободы. Свободен тот, кто действует не по принуждению и осознает свои действия необходимыми. Этим заканчиваетсялогика"бытия".

Категории взаимодействия и свободы приводят нас к третьему разделу логики Гегеля - учению о понятии, или "субъективной логике", соответствующей последней части его философской системы - философии духа. В нем описывается механизм развития идеи, вернувшейся в себя из своего инобытия - природы. Идея осознает себя как причину собственного развития и становится субъектом, Поскольку истинной формой бытия идеи является понятие, этот раздел посвящен его развитию. В нем содержатся такие категории субъективной логики как понятие, суждение, умозаключение, идея, и, наконец, заключительная категория всей первой части системы - "абсолютнаяидея".

Развитие идеи в чистом виде мало что дает ей с точки зрения самопознания. Много ли мы поведаем о предмете, если скажем, что он обладает качеством, количеством, мерой, имеет сущность, которая раскрывается в явлении, и т.д.? Чтобы действительно познать предмет, необходимо наполнить перечисленные пустые формы конкретным

145

содержанием. Поэтому идея отчуждает себя, переходя в свое инобытие - природу. Диалектика этого инобытия идеи описывается Гегелем в философии природы. Согласно ей, природа не является адекватной формой воплощения содержания идеи. Гегель считает, что ее диалектике присущ неполный и даже ущербный характер. Природа не способна к развитию во времени, может развертывать свое многообразие лишь в пространстве, и таким образом осуждена на вечное повторение одних и тех же процессов. Все ступени ее развития существуют одновременно одна рядом с другой. По Гегелю, материально-телесное не выносит противоречий, поэтому они в природе разрешаются посредством их упразднения, гибели и распада. В ней нет раздвоения единого на противоположности, поэтому части и ступени развития природы, как правило, положены в отношении друг друга внешним образом. В ней отсутствует естественный, физический процесс порождения, а есть лишь порождение в лоне внутренней идеи, составляющей ее основу. Иными словами, существующие в природе органические виды не происходят друг из друга, а возникают из самой идеи. Человек, говорит Гегель, не развился из животного, как и животное не развилось из растения; каждоесуществоестьсразуицеликомто, чтооноесть. Подводя итоги, можно сказать, что природа оказалась слишком не диалектичной для выражения диалектики развития содержания идеи. Поэтому, когда в ней порождается человек, ейоказываетсяболеенезачемразвиваться.

Последний этап развития идеи, вернувшейся к самой себе, то есть в адекватную ей область человеческой практической деятельности и мышления, освещаетсяГегелемвегофилософиидуха. Онасостоитизтрехглавныхчастей: из наук о субъективном, объективном и абсолютном духе. Последний имеет дело только с самим собой, так как он созерцает, представляет и осознает своюсобственнуюсущность.

Вразделе, посвященном субъективному духу в своей "Энциклопедии философских наук" Гегель исследует человека как индивидуальное воплощение духа. Сначала он рассматривает его душу, в процессе ее борьбы с телесностью, начиная с ее пассивного единства с природой (климатические влияния на психику, расовые различия, различия характеров, темпераментов, возрастные различия и т.д) и кончая победой над телом и постижением себя не как тела, а как "я", или сознания. Затем Гегель анализирует дух как познавательную деятельность, или процесс познания предметов от противопоставления этой деятельности ее предмету до их полного отождествления, когда дух возвышается до понятия того, что предмет познания является формой творческой деятельности его самого. И, наконец, философ рассматривает дух сам по себе в таких формах как созерцание, представление, припоминаниеит.д.

Вучении об объективном духе Гегель доказывает, что развитие духа получает полное выражение не столько в практической деятельности отдельного человека, индивидуального "я", сколько в коллективной

146

деятельности, в исторических событиях, в поступательном движении мировой истории. Он утверждает, что отдельные люди, и даже великие личности, действующие в собственных корыстных интересах, в конечном счете, оказываются лишь средством для достижения духом своих возвышенных целей. Гегель называет это "хитростью мирового разума" (Вспомним несовпадение целей французских революционеров с окончательными итогами Великой французской революции). Благодаря ей, мнимый произвол индивидов превращается в конечном счете в необходимость всемирно-исторического процесса, в свободное развитие мировогодуха.

В своем прогрессивном движении мировой дух избирает для своего самовыражения отдельные «исторические» народы, проходя их как ступени после того, как они перестают соответствовать возросшим возможностям объективногодуха. Такнаисторическойсценеизбранныхнародовменялидруг друга греки, римляне, древние германцы. Венцом развития объективного духа является, по Гегелю, современное ему гражданское общество и прусская конституционная монархия, которую, как считал философ, ждать осталось не так уж долго. В дальнейшем в различных областях проявления объективного духа (в области права, морали, гражданского общества и государства) радикальныхизмененийпроисходитьуженеможет.

Объективный дух заканчивает свое развитие и превращается в абсолютный, который имеет дело только с самим собой, так как он созерцает, представляет и осознает свою собственную сущность. Абсолютный дух проходит в своем развитии три ступени: сначала он созерцает себя в чувственных образах, что является низшей ступенью познания на этом уровне и происходит в области искусства. Затем он представляет себя

втех же чувственных образах, что соответствует религиозному сознанию, и наконец, осознает себя в понятиях, что происходит в философии и является высшим типом самопознания духа. На этом кончается система философии Гегеля, которая, по убеждению самого философа, и является высшей, адекватной формой выраженияабсолютногодуха.

Л.Фейербах (1804 – 1872 гг.). Замыкает плеяду творцов немецкой классической философии Людвиг Андреас Фейербах – в начале своей философской карьеры ученик и последователь Гегеля, перешедший затем в лагерь сторонников материализма и атеизма. Уже первые самостоятельные работы Фейербаха – «Мысли о смерти и бессмертии», из-за которой автор лишился места преподавателя в Эрлангенском университете, а затем «Абеляр и Элоиза, или Писатель и человек» – посвящены кртическому анализу религии, правда, ещеспозицийидеализма. Позже, ноужекакматериалист, онпродолжит эту тему в фундаментальном труде под названием «Сущность христианства». Впрочем, этатема, «религияитеологияивсе, чтоснимисвязано» будетглавной

втворчествеФейербахавтечениевсейегожизни.

По мнению автора «Сущности христианства», питательной средой для религиозныхверованийявляетсяневежество, аихнепосредственнойпричиной–

147

чувство зависимости и беспомощности человека. Религиозные представления фантастичны, однако под ними скрываются реальные «силы, свойства, существенные определения», абстрагированные от человека. «Зависимость и нужда, - говорит философ, – отец религии, а воображение – ее мать». Фейербах относится к религии отрицательно. Он считает, что религия «сужает горизонты человека», «отнимает у него свободу», заставляет «мнить себя лицом привилегированным», ставить себя выше других людей: «верующие – аристократы, аневерующие– плебеи».

Критикуя религию, Фейербах, те не менее, сводит исторический процесс к череде смен господствующих в обществе видов религиозных верований. Он видит в религии «средство духовной связи» между членами любого общества. Поэтому, по его мнению, нишу отживающего свой век христианства должна занять новая религия – религия любви. «Мы должны на место любви к Богу, замечает он, - поставить любовь к человеку, как единственную истинную религию». ПричемподэтимтерминомФейербахпонимаетпреждевсеголюбовь кженщине: «Любовь кженщине естьоснование всеобщей любви. Ктонелюбит женщину, нелюбитчеловека».

Если во взглядах на общество, объявляя основой и движущей силой последнего любовь, Фейербах придерживался идеалистических позиций, хотя и далеко не гегелевских, то в подходе к природе и человеку он последовательно проводил материалистическую линию. Он критикует Гегеля за подмену действительностиопределениями, утверждает, чтопод«бытием» надопонимать бытие «наличное», то есть реальное, действительное, а не его понятие. Он считаетматерию, природупервичным, неимеющимниначала, никонцасущим. Человека же - тем, в чем природа делается «личным, сознательным, разумным существом». Природа бесконечна в пространстве и времени. Нет ничего, что существовало бы вне этих форм бытия. Но и пространство, и время не существуют вне природы. Человек живет в единстве с природой, но они не тождественны. В действиях человека присутствует цель. В его голове следствие имеетсяпрежде, чемоно«реализуетсявприроднойсреде».

Философия Фейербаха называется «Антропологическим материализмом, что означает, что ее предметом является «человек и природа, как базис человека». Фейербах рассматривает человека прежде всего и в основном как природное, биологическое существо. Он, правда, видит, что человек включен в систему общественных отношений, что сущность человека проявляется лишь в общении с другими людьми, в единстве человека с человеком. Он утверждает, что идеи возникают только в общении людей друг с другом, что «два человека необходимы для порождения человека как в физическом, так и в духовном смысле». Однако, человек продолжает для него оставаться высшим продуктом материи, существомпреждевсеготелеснымичувственным.

В теории познания Фейербах отстаивает первичность ощущений, дающих человеку знание единичных вещей, являющееся исходным пунктом для мышления, восходящегоотчастногокобщему, отиндивидуальногокродовому.

148

Мышление же есть не что иное, как копия действительности, следующая за оригиналом.

Пытаясь утвердить материалистические взгляды на природу и человека, Фейербах в своих сочинениях зачастую оказывается на механистических позициях. Этому способствует, с одной стороны, отсутствие знакомства философа с последними достижениями в области естественных наук в связи с егозамкнутойжизньювдеревневтечениепочтивсейсознательнойжизни81. Ас другой - отрицательное отношение к идеалистической философии Гегеля, благодаря чему Фейербах вместе с идеализмом отвергает и гегелевскую диалектику. Онотводитейместолишьвдиалогах. Там, встолкновениимнений, допустимы противоречия, допустимы законы диалектики, которые немыслимы вреальности.

УчениеФейербаха стало важным звеномвразвитиимировой философской мысли. Оно перекинуло мостик между идеалистической, но развивавшей диалектические тенденции немецкой классической философией, и диалектическим материализмом Маркса и Энгельса - одной из наиболее влиятельныхфилософскихсистемконцаХ1Х– второйполовиныХХвека.

ЛИТЕРАТУРА.

АсмусВ.Ф. Избраныефилософскиетруды. В2 т. Т. 2. М., 1971. С. 114-162. АсмусВ.Ф. ИммануилКант. М., 1973.

ГегельФ. Энциклопедияфилософскихнаук. В3 т. Т. 1-3. М.: 1974-1977. Гулыга.А.В. Классическаянемецкаяфилософия. М., 1986.

ИльенковЭ.В. Диалектическаялогика. Очеркиисторииитеории. М., 1974. Историядиалектики. Немецкаяклассическаяфилософия. М., 1978.

КантИ. Сочиненияв6 томах, т. 4, М., 1965. КантИ. Критикачистогоразума. М., 1994. КантИ. Пролегомены. М., 1937.

ЛазаревВ.В. Шеллинг. М., 1976.

МарксК. ТезисыоФейербахе. – МарксК. иЭнгельсФ. Соч., т. 3. М., 1958. НарскийИ.С. Кант. М., 1976.

ФилософияГегеляисовременность. М., 1973. ФихтеИ.Г.. Соч. вдвухтомах. СПб., 1993.

ФишерК. Историяновойфилософии, тт. 4-5. ИммануилКант иегоучение. В2-хчастях. СПб., 1901.

ФишерК. Историяновойфилософии, т. 8. СПб., 1902. ШеллингЙ. Соч. вдвухтомах. М., 1987-1989.

Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.

– МарксК. иЭнгельсФ. Соч., т. 21. М., 1961.

81 «Уединенная жизнь в деревне, которую продолжал вести Фейербах в течение некоторого времени, содействовала сосредоточению его сил, а потом привела к постепенному обеднению мысли». – Куно Фишер. История новой философии. Том восьмой, СПб, 1902, с. 444.

149

Иррационалистическая философия Х1Х века.

Реакцией на рационализм Нового времени, особенно в его гегелевском варианте, стали философские концепции Шопенгауэра и Кьеркегора предварившие перемены в европейском сознании второй половины Х1Х века, вызванные революционными событиями 1848 года, а также Ф.Ницше, ставшего неосредственным участником этих событий. Взгляды этих философов, характеризующиеся иррационализмом и субъективизмом, соответствуют этике абсолютного миро- и жизне – отрицания. Если в немецкой классической философии деятельность мирового начала, происходящая, кстати, по логике рационального мышления, и благо человека совпадали, то, к примеру, у Шопенгауэра его «воля к жизни» как мировой принцип не имеет никакой разумной цели и выступает как агрессивное саморазрушительное стремление, а мир, порождаемыйэтойволейхаотиченибезысходен.

А.Шопенгауэр (1788-1860 гг.). Артур Шопенгауэр родился в богатой купеческой семье. Свой профессиональный путь начал в Берлинском университете в качестве приват-доцента, однако, на этом поприще потерпел неудачу из-за конкуренции с Гегелем. Позже занимался литературной деятельностью как свободный философ. Его главное произведение – «Мир как воля и представление», написанное им в 1819 году. Взгляды Шопенгауэра сложилисьподвоздействиемфилософскихконцепцийКанта, ФихтеиШеллинга.

Уже в первых строках книги «Мир как воля и представление» Шопенгауэр провозглашаетосновнойтезиссвоейфилософии: «Мирестьмоепредставление». «Вот истина, - говорит он, - которая имеет силу для каждого живого и познающего существа».82 Она состоит в том, что мы не знаем ни солнца, ни земли, а знаем только «глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю».83 Иными словами, мир существует лишь постольку, поскольку мы его воспринимаем.

Мир есть объект для субъекта, созерцание для созерцающего. Отмечая несомненную причастность к провозглашению этой идеи Джорджа Беркли, Шопенгауэр, тем не менее, отказывается следовать в русле философии последнего, поскольку«остальноевегоучениях… несостоятельно».84 Емуближе Кант. В духе его философии Шопенгауэр объявляет время, пространство и причинность формами представления, благодаря которым в воспринимаемом нами мирегосподствует порядок и закономерность. Об этомсвидетельствует тот факт, что мы можем мыслить и время, и пространство, и причинность независимоот каких-либопредметовилисобытий, происходящихтольковнихи всвязисними.

Однако явленный мне в формах моего представления мир часто проявляет свой норов. Он сопротивляется мне, он независим от меня. Наконец, как

82Артур Шопенгауэр. Собрание сочинений в пяти томах. Т. 1. М., 1992, с 54.

83Там же

84Там же.

150

утверждает наука, пользующаяся законом причинно-следственной связи, он существовал задолго до меня и до любых других живых существ, способных воспринять его. Ведь «каждое высокоорганизованное состояние материи следовало во времени лишь за более грубым…, следовательно, первоначальная масса должна была пройти длинный ряд изменений, прежде чем мог раскрыться первыйглаз».85

Ивсеже, каксчитает Шопенгауэр, мирестьвсецелонашепредставление. И бытие его зависит «от первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, как от необходимого посредника знания, – знания, для которого и в котором мир только и существует».86 В качестве доказательства этого тезиса Шопенгауэр формулирует мысль о том, что и само время, через котороематерия восходила от формы к форме, пока не возникло первое познающее животное, и закон причинно-следственной связи, посредством которого эта материя развивалась, принадлежат нашему представлению. Следовательно, вне этого представленияимириступениегоэволюции– просто«ничто».

Налицо явноепротиворечие, и его формулирует самШопенгауэр: «Содной стороны, бытие всего мира необходимо зависит от первого познающего существа, как бы несовершенно оно ни было, а с другой стороны – это первое познающее животное также необходимо и всецело зависит от длинной предшествовавшей ему цепи причин и действий, в которую оно само входит как маленькоезвено».87Посутидела, этопротиворечиемеждусубъектомиобъектом, между воспринимающим и воспринимаемым, которые зависят друг от друга, не могутсуществоватьдругбездруга.

Если есть два взаимоисключающих и, в то же время, взаимозависимых элемента представления (субъект и объект), необходимо искать нечто третье, являющееся основанием первых двух, непосредственно объединяющее их. Но искатьневпредставлении, авчем–тосовершенноином, отличномотнего.

Указывая, где надо искать это третье, Шопенгауэр говорит, что мир как представление – не единственная, а только одна, как бы внешняя сторона мира, который имеет еще и другую сторону; «она представляет собою его внутреннее существо, егозерно, вещь-в-себе»88.

Дальнейшая логика рассуждений Шопенгауэра такова: субъект имеет с объектом не только опосредованную (через познание), но и непосредственную связь. Она заключается в том, что он не только «абстрактный субъект чистого познания», то есть познающее сознание, постигающая мысль, но и часть объективногомира, тоестьтелочеловека. Последнеепроявляетсебякакхотящее и действующее, то есть как воля. Воля является единственной реальностью нашего тела, поскольку все остальное в нем, существующее в пространстве и времени, – лишь наше представление. В реальном же существовании воли, то

85Там же, с. 75-76.

86Там же, с. 76.

87Там же.

88Там же.

151

есть желания, хотения, мы не сомневаемся. Тело есть явление воли, и можно сказать, перефразируяДекарта: «Хочу, значитсуществую». Воля, такимобразом, есть то, что обладает как субъективным (мое желание), так и объективным (реальностьмоеготела) существованием.

Развивая эту мысль дальше, Шопенгауэр говорит, что если мы хотим приписать миру реальное существование, то мы должны наделить его той же реальностью, что и тело, то есть волей. Если, говорит он, «физический мир должен быть чем-то большим, нежели просто наше представление, то мы должны сказать, что он, кроме представления, т.е. в себе и по своему внутреннему существу, является тем, что мы в самих себе находим непосредственно как волю».89 Наука, занимающаяся исследованием этих предметов, может указать, по мнению Шопенгауэра, причину конкретного явления или действия предмета «теперь» и «здесь», но она не может объяснить, почемуонвообщедействуетиименнотакимобразом. Тоесть, врамкахнаучного объяснения, пытающегося свести все сложные явления «к химизму или электричеству», а «всякий химизм… к механизму», всегда остается «нерастворимый осадок», несводимый к последнему. Этот «осадок» и есть воля как«слепойбессознательныйпорыв».

Воля как реальность мира, или «мировая воля», по-разному проявляется в поведении человека и в функциях предметов природы. Низшей ступенью проявления, или «объективации», воли являются как общие силы природы: «тяжесть», «непроницаемость», - так и специфические качества материи, такие как «твердость», «текучесть», «упругость», «электричество», «магнетизм», «химические свойства». Этот уровень характеризуется полным отсутствием индивидуальности. Второй уровень объективации – растительный и животный мир. В нем отдельные растения и животные являются всего лишь представителями своих видов. Правда, у высших животных намечается индивидуализация. Илишьвчеловекепринципиндивидуальностинаходитсвою законченнуюформу– формуличности.

Движимые волей ее «объективации» поднимаются с уровня на уровень, отторгая друг у друга материю. Их существование – это постоянное соперничество, мотивом которого является наиболее полное раскрытие своей идеи. Идеи, по Шопенгауэру, - выраженные бесчисленными индивидами их недостигнутые образцы, нечто тождественное платоновским «эйдосам», существующимсамостоятельнойотдельной«популяцией».

Кульминации это соперничество достигает в животном мире, в котором воля в виде «воли к жизни» «пожирает самое себя и в разных видах служит собственной пищей». Это касается и человека, потребительски относящегося к природе и противостоящего себе подобным по принципу «человек человеку волк». Новрезультатеборьбы«всехпротиввсех» происходитдвижениевверх, и ввысшихформахосуществляется «вболеевысокойстепенистремлениевсех».

89 Там же, с. 136.

152

Описанная картина оставляет впечатление сознательного развития, однако «воля к жизни» не имеет цели и действует спонтанно. И даже ее высшая объективация – человек не реализует полностью ее сущности. Правда, человек осознает свою незавершенность, то есть разорванность и противоречивость, и стремится от нее избавиться. Он пытается понять свое предназначение. И в этом поиске предназначения одним из важнейших средств достижения цели является искусство.

Оно (искусство) ориентировано на незаинтересованное созерцание действительности с целью не обладать ею, а постигнуть «идеальную сущность вещей». Когдамысозерцаемвещикакпредставления, анекакмотивы, тоестьне как объекты нашего желания, мы полностью погружаемся в них и в них растворяемся. Мы забываем о своей индивидуальности. Перед нами остается лишь чистый объект, и нет никого, кто бы его воспринимал. Мы больше не можем отделить созерцаемого от созерцающего. Они «оба сливаются в одно целое, - ибо все сознание совершенно наполнено и объято единым созерцаемым образом».90 Освобожденные от всякого желания, которое связывает нас с индивидуальностью, личностностью, мы остаемся просто чистым субъектом познания, «единым мировым оком, которое смотрит изо всех познающих существ».

Созерцание возвышенного является как бы второй ступенью к освобождению человека от объектно-субъектной зависимости. При эстетическом, то есть, незаинтересованном созерцании грозных сил природы, безмерно превосходящих его, человек, с одной стороны, чувствует себя исчезающейпесчинкой, готовойраствориться ввихреразбушевавшихся стихий. Но с другой, он – вечный, спокойный субъект познания, условие существования этого мира, а потому «страшная борьба природы есть лишь его представление, сам же он в спокойном восприятии идей свободен», независим от созерцаемого объекта, поскольку«чуждвсякогожеланияивсякойнужды».91

В этом чувстве свободы мы постигаем в себе что-то и надприродное, и объективное одновременно, что является одинаково сущностью и нашей, и внешней, противостоящей нам действительности, некое мое внутренее «я», котороеестьисущностное«я» мира.

Такой бескорыстный, незаинтересованный взгляд на мир более всего присущ гениям. Но как быть тем, кто лишен гениальности, кого Шопенгауэр относит к «толпе», враждебной прекрасному и его создателям? Эта враждебность, помнениюфилософа, проистекает изподчинениячеловека волек жизни. Возможныйпутькосвобождениютакихлюдей– путьморальный.

Мораль имеет дело не с идеальной исключительностью художественного произведения(продуктатворчествагения), асреальностьюповседневнойжизни, откоторойдажеполнаястраданийтрагедия(произведениеискусства) отличается «значительностью всех ситуаций». Повседневность в отличие от трагедии

90Там же, с. 193.

91Там же, с. 214.

153

абсурдна. Жизнь каждого в общем и целом представляет собой трагедию, но в своих деталях она имеет характер комедии. Судьба сделала так, что наша жизнь должна заключать в себе все ужасы трагедии, но мы при этом лишены даже возможностихранитьдостоинствотрагическихперсонажей.

Жизнь, по Шопенгауэру, – это страдание. Причина же страдания заключается в эгоцентрической структуре человеческого сознания. Каждый человек чувствует себя средоточием мира, осознает себя всей волей к жизни и потомухочетвсегодлясебя. Чемсильнеевнемволякжизни, темсильнееэтоего желание. Однако, чем острее индивид чего-либо жаждет, тем больше он испытывает страдание, хотя бы потому, что большинство его желаний не исполняется, а если и исполняются, то лишь для того, чтобы показать ему, «что всякоеудовлетворениетолькопризрачно, идостигнутоеникогданедаеттого, что сулиловожделенное, недаетокончательногоуспокоениянеукротимойволи».92

Утехлюдей, «ктоявляетсобоюволю, достигшуюнеобычайнойзлобы», все это выливается в стремление «облегчить свое страдание зрелищем чужого», которое сам человек приносит другим живым существам. Но это не дает утешения. Ужаспередсодеянным, которыйпреступникпытаетсяскрытьдажеот самогосебя, показывает, скакойсилойонухватилсязажизнь, «ужаснуюсторону которойонвидитпередсобойвстраданииугнетенныхимлюдей». Онвидит, как он сросся с этой жизнью. Он видит себя сосредоточенным проявлением воли к жизни, чувствует в какой степени он во власти этой жизни, а вместе с ней во властибесчисленныхстраданий, ейприсущих.

Шопенгауэр показывает, что такое зрелище, в конечном счете, приводит к состраданию другим людям. А через сострадание – к ощущению всеполноты бытия «как со-бытия» нашего «я» со всем остальным миром. В сострадании я некоторым образом отождествляюсь с другим, и, следовательно, граница между «я» и «не-я» исчезает. Так нравственность открывает внутреннее единство всего сущегоиглубочайшуюустойчивостьиполнотубытия.

Сострадание, как говорит Шопенгауэр, знаменует собой «переворот воли». Раскрывшееся перед человеком единство всего сущего заставляет его воспринимать страдания всего мира как свои собственные и делить боль всего мира. И разве может он, увидев мир погруженным в страдания, «продолжать утверждать эту жизнь постоянной деятельностью воли и все теснее привязываться к ней, все теснее прижимать ее к себе?» Воля отворачивается от жизни. Она перестает быть постоянным порывом, постоянной «голодной агрессивностью», открывая, такимобразом, человеку«дверьвсвободу».

92 Там же, с. 340.

154

Ф.Ницше (1844 – 1900 гг.). 93 Тенденции иррационализма, заложенные в философии Шопенгауэра, продолжил в своем творчестве другой немецкий философ – Фридрих Ницше. Его философию называют философией жизни, понимая под этим направление, считающее, что одного разума недостаточно для выработки целостного мировоззрения, и что его место должно заменить философствование, вытекающее из «полноты переживания жизни». Поскольку «иррациональное», постигаемое в переживаниях, трудно выразить в логически связной речевой форме, представители этого направления и их предтечи часто пользовались такими приемами изложения своих мыслей как метафоры, иносказания, ассоциации, притчи. Их широко использовал Кьеркегор, реже – Шопенгауэр, творчествожеНицшепочтицеликомвыдержановэтомстиле.

Всвоем философском развитии Ницше прошел три периода. На первом, раннем, - он увлекался историей культуры и находился под сильнейшим влиянием Шопенгауэра и композитора Вагнера. В этот период он пишет свои знаменитые «Происхождение трагедии из духа музыки» и «Философия в трагическую эпоху Греции». На втором этапе происходит переоценка ценностей

ипостепенный отход от Шопенгауэра. На третьем, связанном с созданием таких фундаментальных произведений,как «Антихрист», «Так говорил Заратустра», «Сумерки кумиров» и др., - окончательно формируются основные понятия его

философии: «воля к власти», «сверхчеловек», «вечное возвращение», - и ярко проявляетсяглавнаячертаегомировоззрения– нигилизм94.

ЧерезвсетриэтапатворчестваНицше проходитоднаключеваяидея– воля к власти как «основа всякой жизни, всего общественного и культурного процесса». В отличие от Шопенгауэра, полагавшего в качестве основы мира одну единую мировую волю, Ницше видит в его фундаменте множество воль - враждебныхдругдругу устремлений. Приэтомвкаждомотдельномслучае - это опять-таки не шопенгауэровская воля к жизни, а «специфическая воля к аккумуляции силы», воля к власти. По мнению философа, «жизнь стремится к максимумучувствавласти». Иэтостремление, стоящее«запротивоположностью материиидуха», неподдаетсядальнейшемуанализуиопределению.

Впоисках аргументов для обоснования своей идеи Ницше приходит к дарвинизму. Он заимствует из теории Дарвина тезис о выживании в борьбе за существование наиболее приспособленных особей. Но в отличие от Дарвина, наиболее приспособленными он считает «средних и слабых, объединенных стадным инстинктом и многочисленных». Поэтому жизнь, с его точки зрения, – это не прогресс, а регресс. Следствием этого утверждения является отказ Ницше

93При знакомстве с философией Ф.Ницше необходимо учитывать тот факт, что рукописи философа подверглись после его смерти неоднократным исправлениям его сестрой Э.Ферстер-Ницше - поклонницей Адольфа Гитлера, не лишенной литературных способностей и во многом расходившейся с братом во взглядах, и что работа по очистке произведений Ницше от фальсификаций еще не завершена.

94Нигилизм (от лат. nihil – ничто) – отрицание общепринятых ценностей, идеалов, моральных норм, культуры и т.д.

155

от такого положения дарвинизма, как развитие видов от низшего к высшему. Он не признает, что человек как вид представляет собой прогресс по отношению к животным. Онотрицаеттакжеиразвитиесамоговида«человек». «Воздвигнутые вами города, ваши войны, ваши взаимные хитрости и суета, - говорит Ницше, - ваши вопли, страдания, ваше упоение победой – все есть продолжение животного начала». Человек – «насквозь лживое, искусственное и близорукое животное».

Никакого прогресса нет, а есть лишь хаотическое становление. В мире нет необходимости, нет законов. А есть хаос, не укладывающийся в рамки какихлибо законов. Есть борьба конкурирующих намерений, или сил, в которой отсутствует какая-либо закономерность. Впрочем, об одной закономерности Ницше все-таки говорит. Это закономерность «вечного возвращения». Дело в том, чтоколичествосилвмиреопределенно. Ихкомбинациихотяинеобозримы, но конечны, а время – бесконечно. Следовательно, они будут повторяться. Поэтому и личности, и обстоятельства, имевшие место в прошлом просто обреченынаповторениевбудущем.

Изхаотичностимира, преждевсего, вытекает отсутствиесвободы иполная детерминациянашихдействий: ведьтолькоучетзакономерностей позволяетнам действовать свободно. Если же их нет, человек постоянно будет натыкаться на непредвиденные препятствия и вынужденно подчиняться им в своей деятельности. «Будь мы всеведущими, мы могли бы наперед вычислить каждый поступок, каждый успех познания, каждое заблуждение, каждое злое дело», утверждает Ницше, и добавляет: «Сам действующий, правда, погружен в иллюзиюпроизвола» (тоесть, убежден, чтодействуетпособственнойволе).

Во-вторых, если нет законов, и везде царствует хаос, то в принципе невозможно познание. Все наши научные понятия – фикции. Так понятие атома есть в лучшем случае выражение дискретности воль. «Сила» – пустое слово. «Притяжение» и «отталкивание» – фикции, не имеющие смысла, если к ним не присоединить волю или намерение. В мире вообще нет вещей, а есть «динамические количества, находящиеся в отношении напряжения с другими динамическими количествами». Отсюда, познание есть средство выработки фикций, которые позволяют человеку выжить и осуществить свою волю к власти. Оно направлено не на уяснение мира, а на овладение им. «Быть может, в пяти-шестиголовах, - говоритНицше, - ибрезжитнынчемысль, чтофизикатоже есть лишь толкование и упорядочивание мира (по нашей мерке ! – с позволения сказать) а не объяснение мира».95С точки зрения Ницше, истина есть «полезное заблуждение». И, как таковая, она доказывается «полезностью», «выгодой», «чувством повышенной власти». Ивообще, людямнужнане истина, авера.

Что касается логики, которой пользуется рациональное мышление, и которая якобы является средством достижения истины, то ее нет в реальности.

95 Ницше. По ту сторону добра и зла. - Ницше. Сочинения в двух томах. Том 2. М., 1990, с. 251.

156

Онаимеетзначениетолькопоотношениюквымышленнымсущностям, которые мысамиисоздали.

В конечном счете, по Ницше, познание оказывается явлением негативным. Оно не способствует воле к власти, а наоборот, парализует ее, «подменяя деятельностьболтовней».

Не способствует воле к власти и общепринятая мораль, которую Ницше называет рабской. Под ней он, прежде всего, понимает мораль христиан и социалистов, которые проповедуют любовь к ближнему и равенство между людьми. Люди не равны от природы. Поэтому уравнивание в правах аристократовирабов, мужчиниженщин, слабыхисильныхестьпризнакупадка общества. Вглазахфилософарабскаяморальесть«восстаниерабоввморали».

Рабской морали Ницше противопоставляет право сильного. Сильный человек, аристократ, не связывает себя моральными нормами. Он – «субъект морали господ». Такие люди снисходительны и вежливы друг с другом. Но по отношению к «чужим» ведут себя как хищные звери. Ницше относит к этому типу древних римлян, арабов и германцев, японских самураев и скандинавских викингов, героев гомеровского эпоса. Это высший биологический тип, «белокураябестия».

Из такого, высшего типа людей должен появиться «сверхчеловек». «Человек есть нечто, что должно преодолеть». Сильный человек «жаждет стать сверхчеловеком, ибо все прочее не утоляет его любви». Сверхчеловек соотносится с другими людьми как человек с обезьяной. «Что такое обезьяна в отношении человека?» – спрашивает Ницше. И отвечает: «Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или мучительным позором».96 Однако, сверхчеловека надо вырастить. И этому должны быть посвящены жизни всех обычных людей. Они должны принести себя в жертву ради него: «Я люблю тех людей, кто не ищет за звездами основания, чтобы погибнуть и сделаться жертвою – а приносит себя в жертву земле, чтобы земля некогда стала землею сверхчеловека. Ибо так хочет онсвоейгибели.

Ялюблю того, кто живет для познания и кто хочет познавать для того, чтобыкогда-нибудьжилсверхчеловек. Иботак хочетонсвоейгибели.

Ялюблю того, кто трудится и изобретает, чтобы построить жилище для

сверхчеловекаиприготовитькприходуегоземлю, животныхирастения: иботак хочетонсвоейгибели».97

«Человек, - говорит Ницше, - это канат, натянутый между животным и

сверхчеловеком, - канатнадпропастью… Вчеловекеважното, чтоонмост, ане цель: вчеловекеможнолюбитьтолькото, чтоон переходигибель».98

Какэтонипарадоксально, новэтомиподобномимвыражениях, которыху Ницше наберется не малое количество (вспомним хотя бы его скандально

96Ницше. Так говорил Заратустра. Там же, с. 8.

97Там же, с. 10.

98Там же, с. 9.

157

знаменитое «толкни слабого»), и которые обычно принимают за выражение презрения к «маленьким людям», на самом деле скрыта огромная любовь к человеку. Ницшененавидитвчеловекеслабость, ибоонсчитает, чтототдостоин большего. Он отвергает сострадание к человеческой слабости, ибо это унижает человека: «В человеке тварь и творец , - пишет философ, - соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке естьтакжеитворец, ваятель, твердостьмолота, божественныйзрительиседьмой день». Обычное сострадание (в частности, христианское) относится к «твари в человеке», «ктому, чтодолжнобытьсформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено – к тому, что страдает по необходимости и должнострадать».99

Ницше против такого сострадания. Он считает, что нет более безумного стремления, чем «устранить страдание». Именно страдание есть то средство, с помощью которого в человеке взращивается и укрепляется другое, поистине человеческое начало: сила, активность, творчество. И именно путем страданий многих поколений людей, путем выжигания в человеке слабости, пассивности, самоуничиженияит.п. ивзращивается«сверхчеловек».

Сострадание к слабым и униженным, присущее христианской религии, делаетпоследнююненужной, изжившейсебя. «Богумер», - говоритНицше, нов том смысле, что Бог будет снова, - «по ту сторону добра и зла», - то есть за пределами христианской морали. И, по-видимому, имя ему – сверхчеловек, спаситель мира, всадник на белом коне, аристократ духа, выдающаяся личность, способнаявестизасобоймассы, способнаяизменитьходистории. Иконечноже, по Ницше, сверхчеловек должен обладать неизмеримо сильной волей к власти, котораяприкрываетсявсеобъемлющейлюбовьюкчеловечеству.

ЛИТЕРАТУРА.

Быховский Б.Э. Кьеркегор. М., 1972. НицшеФ. Сочиненияв2-хтомах. М., 1990.

ШестовЛ. Киркегардиэкзистенциальнаяфилософия. М., 1992. Шопенгауэр А. Собрание сочинений. Том первый. Мир как воля и

представление. М., 1992.

99 Ницше. По ту сторону добра зла. – Там же, с. 346.

158