Китайская философия

Философия в Китае зародилась в УП-У1 вв. до новой эры. Первые философские идеи встречаются в древних китайских книгах «Ши цзин» (книга песен) и «И цзин» (книга перемен) вплетенными в канву мифических повествований и комментариев к гадательным текстам задолго до появления собственно философских произведений. Представления о двух началах бытия Инь и Ян, о Дао как космическом законе и пути, о пяти первостихиях: Огне, Воздухе, Воде, Металле и Дереве, - то есть, о безличных абстрактных сущностях, отнюдь не характерные для мифологического мышления, появились в древних мифах как предвестники рационализации мышления и стали посредствующим звеном между китайской мифологией и философией.

Философские школы Поднебесной стали формироваться под влиянием бурного развития науки и масштабных политических и экономических изменений, связанных с началом использования железных орудий труда и формированием товаро-денежной системы. Наиболее влиятельными из них стали Даосизм, Конфуцианство и Легизм (Фацзя). Они появились тогда, когда за фактическое лидерство в Китае боролись потомственная аристократия и новая «имущественная» знать. И те, и другие нуждались в новой идеологии, оправдывавшей их властные притязания. Одни – потому, что старая идеология не соответствовала их интересам, другие – потому, что она не могла выдержать конкуренции новых идеологических концепций, вооруженных таким мощным оружием, как рациональное мышление.

Конфуцианство.

Основоположником конфуцианства является мыслитель Кун Фу Цзы (551-479 гг. до н.э.). Как сын своего времени, он традиционно придерживается принципа почитания неба. Небо для него – и часть природы и высшая духовная сила. Оно следит за порядком и справедливостью на земле, определяет судьбу человека, награждает и наказывает его. С небом опосредованно связано Дао. Понятие «Дао» в конфуцианстве имеет моральный смысл. Это этический принцип, способ поведения, долг. Небо наделяет человека натурой, а соответствующий ей образ поведения называется Дао.

Интересы Конфуция как философа лежали в основном в социальной сфере. Будучи выходцем из аристократического рода, он ратует за возвращение прошлых порядков, выступая против усиления новой имущественной знати. На это прямо указывает его учение «об исправлении имен». По его мнению, все беды современности проистекают из несоответствия имен и того, что эти имена обозначают. Все течет и изменяется. Меняются люди и их взаимоотношения, а обозначающие их имена, несмотря на изменившееся содержание, остаются прежними. Надо изменить вещи в соответствии с их названиями, вернуть прошлое, когда

41

«правитель был правителем, слуга – слугой, отец – отцом и сын – сыном». Это значит, что тот, кто называет себя правителем, должен действовать в соответствии с Дао правителя, кто называет себя отцом – в соответствии с Дао отца, кто называет себя сыном – в соответствии с Дао сына и т.д.

Конфуций считает, что аристократия самим небом предназначена управлять государством. Управление должно происходить на основе добродетели. Жизнь в обществе должна проходить в соответствии с правилами “ли”, этикетом и ритуалом.

Поведение людей должно необходимо согласовываться с тремя принципами, характеризующими правильный путь. Первый принцип – взаимность (шу) раскрывается в правиле, которое гласит: «Не делай другим того, чего не желаешь себе». Второй – золотая середина (чжун юн) предупреждает о необходимости избегать крайностей. А именно: вожделений (питья, еды, мужчин, женщин) и отвращения (к смерти, утратам, бедности, страданиям). Третий – человеколюбие (Жень) требует от человека наличия в нем таких качеств как «почтительность», «великодушие», «правдивость», «сметливость», «милость».

Человеколюбие – признак, который может быть присущ не всем людям, а лишь тем, кого Конфуций называет «благородные мужи». Разговор о «благородном муже» и «простолюдине», или «низком человеке» – еще одна возможность для него противопоставить аристократическую и плебейскую знать.

С точки зрения Конфуция благородный муж (аристократ) боится трех вещей: велений неба, великих людей и слов совершенномудрых. Низкий человек (плебей) не знает велений неба и не боится его, презирает великих людей, оставляет без внимания слова мудрого человека.

Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы. Низкий человек думает лишь о своей выгоде.

Благородный муж живет в согласии с другими людьми, но не следует за ними. Низкий человек следует за другими людьми, но ненавидит их.

Благородный муж требователен к себе. Низкий человек требователен к другим.

Благородный муж стойко переносит нужду, а низкий человек в нужде становится распущенным.

«Трудно иметь дело, - говорит Конфуций, - только с женщинами и низкими людьми. Если с ними сближаешься, то они перестают слушаться. Если же от них удаляешься, то неизбежно испытываешь с их стороны ненависть».

При управлении государством «благородный муж» должен стремиться воздействовать на народ не с помощью страха перед наказанием, а личным примером. Впрочем, Конфуций не против наказаний, но, по его мнению, сначала нужно «учить народ, а уж затем казнить». «Если благородный муж, - говорил он, - желает исправления

42

народных нравов и обычаев, он обязательно должен начать с просвещения».

Легизм. Противоположной позиции по этому вопросу придерживались приверженцы другого философского учения – легизма, - который выражал интересы новой имущественной знати. Они выдвинули концепцию «сильного царства и слабого народа», связанную с идеей «оглупления народа». Наиболее яркими представителями этого течения были философы Шан Ян и Хань Фэй.

Как и конфуцианство, легизм был по сути дела этико-политическим учением и рассматривал вопросы управления государством, обществом и человеком. Легисты считали, что государством надо управлять, опираясь не на традиции и опыт древних (как учил Конфуций), а исключительно на законы. При этом они полагали, что политика несовместима с моралью. «Если предоставить свободу человеколюбию и милости, - говорили они, - система законов разрушится». Перед законом должны быть равны все, кроме правителя, который сам эти законы издает.

Чтобы управлять людьми, правитель должен быть хорошим психологом. «Каждый правящий Поднебесной должен обязательно следовать чувствам людей. Чувства людей бывают хорошие и дурные, поэтому нужно использовать награды и наказания». Дело в том, что, по мнению легистов, природа людей себялюбива. Ей свойственны любовь к выгоде и ненависть к беде. И надо помнить, что люди не добры и не злы. Делающий колесницы желает людям богатства, так как только богатый может колесницу купить. Делающий гробы желает людям скорой смерти, так как он получает от этого выгоду. И поскольку человека изменить нельзя, нужно просто убедить народ с помощью наград и наказаний делать то, что нужно, и не делать того, что не нужно. Иными словами, управитель должен приспособиться к «себялюбивой» природе человека.

Основными средствами укрепления государства легисты считали развитие земледелия, построение сильной армии и, как уже было сказано в начале раздела, оглупление народа. Они требовали государственного регулирования экономики, систематического обновления госаппарата путем назначения чиновников (вместо наследования должностей), равные возможности при выдвижении на административные посты, личной ответственности чиновников и т.д.

В основе социальной философии легистов лежат онтологические понятия «дао» и «ли». Дао – это и начало всех вещей, и «то, что делает вещи такими, как они есть». «Дао» вечно, абсолютно и неизменно. Иными словами, как считают современные китайские комментаторы легизма, «дао» является источником и всеобщей закономерностью всего сущего. «Ли» - это качественная закономерность, разделяющая все предметы. Это «рисунок, делающий вещь вещью. То есть, «ли» частная закономерность, ведущая к образованию конкретного предмета. Оно временно,

43

относительно, преходяще. Дао и ли взаимосвязаны. Дао – это то, «что собрано в десятках тысяч ли». Оно всегда соответствует ли.

Легисты призывали во всем «воплощать дао» и «ходить по ли», что означало «действовать в соответствии с объективными закономерностями». Хань Фэй говорил: «Тот, кто действует, руководствуясь дао и ли, во всем добивается успеха, а тот, кто отбрасывает дао и ли, действует безрассудно». Философ переносил этот принцип на современное ему общество. Он считал, что для управления государством на основе закона необходимо учитывать общие и частные закономерности, «подчиняться дао и ли». Правитель, который этого не делает, по мнению Хань Фэя, «потеряет свой народ и лишится своих богатств».

Даосизм. Впервые учение даосизма было изложено в трактате под названием «Дао Дэ Цзин», авторство которого приписывается легендарному китайскому мудрецу Лао Цзы – старшему современнику Конфуция. Правда, существует мнение, в соответствии с которым Лао Цзы – мифический персонаж, а Дао Дэ Цзин является собранием высказываний древних отшельников. Основной же вклад в оформление и систематизацию даосизма внес философ-мистик Чжуан Цзы (369-286 гг. до н.э.).

Воснове даосизма как системы взглядов находится понятие Дао. Дао

–это дорога, тропа, путь, которым идут люди, путь природы, и, в конечном счете, «Путь абсолютной реальности». Некоторые современные интерпретаторы Дао Дэ Цзин считают, что даосское понятие Пути укладывается в средневековое понятие божественности, соответствующей «преддверию к Богу», как это раскрывается в Евангелии: «Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. Х1У, 6). Иными словами, Дао – это истинный путь и путь к истине, а еще вернее – это естественный, а потому и истинный путь всего сущего. «Дао скрыто от нас и не имеет имени. – говорит Лао Цзы, - Но только оно способно помочь всем существам и привести их к совершенству».

Но Дао – это и «изначальная недифференцированная реальность», или неопределенность, из которой появилась вся Вселенная. Недифференцированность, или неопределенность, означает отсутствие качественных пределов, отсутствие пределов означает отсутствие ограничений, что, в свою очередь, означает неограниченные возможности. Поэтому неопределенная реальность, или Дао, порождает беспредельное разнообразие предметов и явлений действительности.

Дао как всеобщая основа является двойственной сущностью. С одной стороны оно – «отдельное от всего», «бездеятельное, пребывающее в покое», «недоступное восприятию и познанию», словесно невыразимое и

44

«безымянное», «бестелесное», «мельчайшее», «порождающее Небо и Землю»». Даосы отождествляют его с пустотой или небытием.

С другой стороны оно – «всеохватывающее, всепроникающее», «изменяющееся», «действующее», «доступное восприятию и познанию», «выразимое в имени и символе», «содержащее тончайшие частицы, обладающие высшей действительностью и достоверностью», «бесконечное», «неисчерпаемое», «предок тьмы вещей». Такое Дао отождествляется с водой. Оно как вода податливо, но потому - всепроникающе. Оно как вода слабо, но в слабости его сила. «Вода – это самое мягкое и самое слабое существо в мире, но в преодолении твердого

икрепкого она непобедима». «Твердое и крепкое – это то, что погибает, а нежное и слабое – это то, что начинает жить». «Человек при своем рождении нежен и слаб, а при наступлении смерти тверд и крепок».

Вторым центральным понятием даосизма является дэ. Этот термин переводится как «благость», «влияние», «качественная природа», «нравственная сила». В Дао Де Цзин он используется в основном в двух смыслах: как свойство Дао и человека в виде исходящей от них силы или благости, и в нравственном аспекте. Оба смысла отражены в следующем фрагменте из Дао Де Цзин: «Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их], взращивает их, воспитывает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их. Создавать и не присваивать, творить

ине хвалиться, являясь старшим, не повелевать – вот что называется глубочайшим дэ». Здесь дэ выступает и как сила, идущая от Дао, «благодаря которой «все сущее рождается и не прекращает [своего роста]», и как принципы, которые при характеристике Дао носят объективный, а по отношению к свойствам человека – субъективноморальный оттенок. Судя по всему, оба аспекта дэ взаимосвязаны, ибо морально с точки зрения даосизма то, что естественно, а естественно то, что происходит в соответствии с законами Дао.

Здесь мы подошли к третьему важному термину даосизма Вэй Ву Вэй. «Вэй» переводится как глагол «действовать», «Ву» – отрицание. Следовательно выражение Вэй Ву Вэй означает «действовать, бездействуя». Комментаторы Дао Дэ Цзин интерпретируют этот фрагмент в смысле «жить, как живет природа», в которой все происходит само собой, без всякого усилия. По отношению к человеку это означает «быть спокойным, умиротворенным и пассивным» с тем, чтобы Дао, Абсолютная реальность могли беспрепятственно проявить себя в нем. Человек, который, смирив себя, дал в себе свободу Дао, станет гораздо удачливее, поскольку все его действия направляются и стимулируются Дао. Более того, если человек постиг принципы Дао, он может, «приводя в движение, не прилагать к этому усилий».

Принцип Вэй Ву Вэй применяется даосами и к общественным отношениям. Роль правителя в государстве сводится ими к

45

невмешательству в дела общества. «Лучший правитель тот, - говорит Дао Дэ Цзин, - о ком народ знает лишь то, что он существует». «Когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным». Главное, чтобы общество функционировало естественно, подобно природе. Но чтобы такое стало возможным, надо вернуться в прошлое. «Пусть государство будет маленьким, а население редким. Когда в [государстве] имеются различные орудия, не надо их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко [от своих мест]. Если [в государстве] имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять… Пусть народ снова начнет плести узелки и употреблять их вместо письма».

Несчастьем для общества являются знания людей. Дао Дэ Цзин призывает к отказу от знаний и желаний. «Управляя [страной], совершенномудрый делает сердца [подданных] пустыми, а желудки – полными. [Его управление] ослабляет их волю и укрепляет их кости. Он постоянно стремится к тому, чтобы у народа не было знаний и страстей, а имеющие знания не смели бы действовать». «В древности, кто следовал Дао, не просвещали народ, а делали его невежественным».

Не каждому дано постичь Дао и следовать ему. К этому способны только совершенномудрые. Это люди, которые ушли от страстей, не стремятся к успеху, стараются быть незаметными. Само познание Дао совершается не чувствами и разумом, а смирением и специальной практикой.

ЛИТЕРАТУРА Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в

средневековом Китае. Новосибирск., 1989.

Дао Дэ Цзин. Книга пути и благодати. М., 2002. История Древнего мира. Древний Восток. Минск, 1999. История китайской философии. М., 1989.

Лао Цзы. Дао Дэ Цзин. Учение о пути и силе с параллелями из Библии и Бхагавад Гиты. Перевод с английского. М., 1998.

Лукьянов А.Е. Истоки Дао. М., 1992.

Лукьянов А.Е. Становление философии на востоке (Древний Китай и Индия). М., 1992.

46

Античная философия.

Досократики.

В 529 году от Рождества Христова в Афинах декретом императора Юстиниана была закрыта влиятельнейшая по тем временам философская школа неоплатоников. Этот акт считается завершающим в долгой драматической истории античной философии. А за тысячу лет до этого философия заняла в греческом обществе место утратившей свою актуальность и ритуальный, а следовательно, и сакральный (лат. – «священный») характер мифологии. Признаки этой утраты видны уже в творчестве Гомера – величайшего поэта Древней Греции, собирателя и творца мифов. Произошло это в тот период, когда родоплеменной строй на территории Эллады сменился рабовладельческим, что привело к уничтожению социальной базы мифологии.

Когда кровнородственные узы потеряли в древнегреческом обществе свою гегемонию, и их место заняли отношения раба и господина, мифология утратила связь с повседневной жизнью и, не находя в ней подкрепления, приобрела оттенок поэтического изображения мира. Какое–то время поэзия в Греции была главной претенденткой на освобожденное мифологией место господствующего мировоззрения. Но она не могла внушить людям того чувства присутствия божества, какое прежде создавали миф и ритуал, так как основными ее средствами были метафора и сравнение, которые использовали яркие мифические образы для усиления впечатления от вполне реальных, земных явлений и событий.

Заменить мифологию оказалось под силу лишь философии. Она возникла на побережье Малой Азии, куда в Х1-Х вв. до н.э. бежали от дорического нашествия некоторые ионические племена, благодаря чему эта область Греции стала называться Ионией. Избежав влияния варварской культуры, ионийцы обогнали в своем духовном развитии метрополию (Пелопоннес и Балканский п-ов) и потому стали родиной нового мировоззрения. К этому времени в ионических городах сложились все предпосылки для его возникновения: сменился общественный строй, развивались науки, появилась единая денежная система, стали применяться железные орудия труда. Кроме того, имелись и местные стимулы для развития философского мышления.

К ним в первую очередь относится агонистический характер греков (греч. «агон» – состязание, конфликт), любивших соревноваться буквально в любой области человеческой деятельности, начиная с ремесленного производства и сельского хозяйства и кончая поэзией и даже мудростью. В произведении «Труды и дни» древнегреческого поэта

47

Гесиода упоминается даже богиня соревнования.39 Чтобы выявить мудрейшего, необходимо было доказать истинность высказываемых претендентом положений, то есть обосновать их рационально. Но знания, выказываемые при этом разумом, считались лишь жалким подобием истинной мудрости, вкладываемой в уста мудрецов богами. Поэтому они воспринимались лишь как стремление к мудрости или любовь мудрости, что в переводе на греческий и звучит как «философия».

Милетская школа. Фалес (конец УП – начало У1 в. до н.э.).

Родоначальником греческой философии считается Фалес из Милета – города в Ионии. Фалеса его соотечественники отнесли к числу семи эллинских мудрецов за его глубокие знания в области математики, астрономии, права (он написал законы для своего города) и философии. Несмотря на свои познания, философ находился под сильнейшим влиянием древних мифов, а его философия представляла собой не что иное, как рационалистическую интерпретацию гомеровского мифа о происхождении богов от своего отца Океана.

По Фалесу, все сущее происходит из единого начала (греч. «архэ»), в качестве которого у него выступает вода. Все из воды, говорил он, и в воду все разлагается. Все образуется из воды путем ее затвердения и испарения. Вода, как неизмеримо огромное тело, через изменение состояния одной из своих частей порождает другие тела, такие как земля, воздух или огонь. Земля – одно из этих тел – плавает по воде, подобно дереву или кораблю, чем объясняется и движение звезд в небе, и вихри, и землетрясения.

Существуют сведения, что Фалес полагал, будто воду пронизывает душа, являющаяся ее движущей силой. Благодаря ей, все в этом мире произрастает и течет в ладном согласии с природой предкародоначальника, от которого все произошло, ибо через различные состояния воды (землю, воздух, огонь) душа, очевидно, заполняет весь Космос. Многие древние философы, особенно христианские, считали, что Фалес «догадался» о едином Боге-Творце всех вещей. Хотя, по мнению других, милетский философ не допускал существования чего-либо, кроме Космоса.

Анаксимандр (610 – 546 гг. до н.э.). Выдающийся мыслитель, ученик Фалеса. В древней Ионии, где соединялись Восток и Запад, и существовало множество народов и культур, соседствовали самые разные религиозно-мифологические направления и представления. Анаксимандр еще не был в состоянии окончательно порвать с этими представлениями, но, с точки зрения «любви к мудрости» пошел, видимо, все же дальше Фалеса. Он не просто повторил миф в рациональных выражениях, но

39 Гесиод. Труды и дни. – Эллинские поэты. В переводах В.В.Вересаева. М., 1963, 1124.

48

постарался с их помощью отразить то, что было общего в различных известных ему мифологических и мистических учениях разных народов.

Столкнувшись с многообразием предполагаемых начал мира, философ не отдает предпочтения ни одному из них, по-видимому, логично умозаключая, что ни одна из противоположностей – теплое (огонь), холодное (воздух), сухое (земля), влажное (вода) – не может стать основой всего сущего, так как неминуемо будет нейтрализована другой. В качестве первоосновы мира он предложил не конкретную природную стихию, а нечто, что он обозначил термином «апейрон». Это слово в греческом языке имеет два значения. Оно переводится и как «бесконечное», и как «неопределенное». Поскольку считается, что древние греки не знали пространственной бесконечности, большинство исследователей античности склоняется ко второму значению термина «апейрон».

Вполне возможно, образ подобного начала был навеян Анаксимандру мифологией Гесиода и орфизмом, которому он явно симпатизировал. Обе мифологии одной из потенций мира полагали «хаос» (греч.– зияние, зияющая пустота). В их учении хаос – одновременно и пустое пространство и живое существо. Он - прародитель всего сущего. На мысль о возможном родстве хаоса и апейрона наводит не только присущность им одинаковой роли первоначала и признака неопределенности (очевидно, что «пустотность» и «неопределенность» – почти синонимы). Но дело еще и в том, что в трактовке более поздних античных философов (Платон, Аристотель, стоики и др.) хаос наделяется чертами, вполне соотносимыми с признаками анаксимандровского первоначала. В первую очередь это касается апейрона как принципа непрерывного, неразличимого и бесконечного становления. Несмотря на отсутствие в нем определенности апейрон не напоминает незамутненное и пассивное мировое сознание по типу индийского «Брахмана». А.Ф.Лосев утверждает, что «беспредельное Анаксимандра не является отрешенным от вещей и от их становления, а, наоборот, всякое движение, и, в частности, мировое кругообращение, совершается на лоне беспредельного, постоянно из него выделяясь и в него разрешаясь»40. Он – активное, вечно движущееся начало, из которого в процессе движения выделяются противоположности. Из них, благодаря их единству и борьбе, образуются вещи. Развиваясь одна за счет другой, вещи совершают по отношению друг к другу «несправедливость», за которую, «согласно порядку времени», они с необходимостью несут наказание, то есть смерть. Гибель вещей происходит путем поглощения их апейроном.

Однако, некоторые исследователи древней философии (С.Трубецкой, Ф.Ницше, В.Виндельбанд, П.Блонский) сформулировали другую версию, согласно которой «возмездие» настигает вещи за стремление выделиться

40 А.Ф. Лосев. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1994, с. 314.

49

из апейрона. Эти философы полагают, что Анаксимандр, в соответствии с орфической мифологией, считал рождение индивидуальных вещей несправедливостью, так как в единстве (в апейроне) они находятся в более высоком состоянии. Поэтому, родившись, то есть, перейдя в более низкое состояние, они должны поплатиться за это жизнью, то есть вновь погрузиться в апейрон. Аналогичную мысль по-своему выразил А.Ф.Лосев. Он считал, что в тезисе Анаксимандра о гибели отдельных вещей отражена ситуация, получившая в эстетике наименование трагического: «общее, воплощаясь в частном и индивидуальном, не может вместиться в нем целиком и приводит одно единичное к столкновению с другим единичным. Таким образом в конце концов все гибнет, возвращаясь во всеобщее лоно».41

Но, так или иначе, мир, в согласии с философией Анаксимандра, возникнув из «неопределенного» в него же и возвращается. Древнегреческим мыслителям было присуще представление о циклическом характере космогонического процесса.

Анаксимен (У1 в. до н.э.). Младший современник и ученик Анаксимандра Анаксимен продолжил традицию своего учителя, выбрав в качестве первоосновы мира воздух – вещество, во многом напоминающее апейрон Анаксимандра. Он считал, что воздух – это род пара или темного облака и сродни пустоте. Он также отождествлял воздух с дыханием, полагая, что, как наша душа, будучи дыханием, держит нас, также и мир вдыхает в себя воздух, который держит на себе землю и другие небесные тела.

Он ввел новое представление о механизме рождения из первоосновы других тел - компонентов Космоса. Этим механизмом у него стали сгущение и разрежение воздуха. Придерживаясь основной тенденции Милетской школы, Анаксимен проводил в своей концепции принцип всеобщего и вечного становления, основывающийся на введенном им представлении.

Космология Анаксимена описывает мир как пространство, не имеющее ни верха, ни низа, ни «правого», ни «левого». Подобный взгляд, по-видимому, говорит о появлении у него представления о бесконечности мира. Ведь только в бесконечности, в которой отсутствует и центр, и края, невозможно отыскать ориентира для определения сторон.

В наполненном воздухом пространстве плавает Земля, представляющая собой плоский цилиндр, окруженный небесными светилами, образовавшимися от «испарины». Когда идущая от Земли испарина разрежается, «рождается огонь, а из возносящегося вверх огня скручиваются светила».42

41Там же, с. 316.

42Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989, с. 130.

50

Гераклит из Эфеса (540-480 гг. до н.э.). В период расцвета Милетской школы в другом городе малоазийского побережья – Эфесе жил крупнейший диалектик своего времени Гераклит. Лишившись в результате демократического переворота права наследовать престол своего отца – царя (базилевса) Эфеса, Гераклит отказался от почетного, но ничего не значащего поста главного жреца полиса и уединился в горах, затаив в душе обиду на соотечественников за то, что они изгнали из своего государства «лучших людей» - аристократов. Будучи сторонником «писаного» права рабовладельческого государства, противопоставляя его «данным богами» законам уже сходящей со сцены родовой аристократии, Гераклит, тем не менее, так ненавидел демократию и толпу, что отказался написать законы своим согражданам, отдавшим предпочтение демократическому правлению, презрительно заявив, что город уже во власти дурного государственного устройства.

Всвоем многолетнем уединении мыслитель написал сочинение, названное «О природе», в котором наряду с политическими взглядами изложил свои представления об окружающем мире, так называемую натурфилософию. Условно в содержании этого труда можно выделить следующие учения: о первооснове, о всеобщей связи и развитии (диалектика), о Логосе, о познании (гносеология) и о душе.

Вучении о первооснове Гераклит проводит точку зрения, сходную со взглядами милетцев, помещая в основание мира первовещество огонь. «Мир, единый из всего, не создан никем из богов и никем из людей, а был, есть и будет вечно живым огнем, мерами воспламеняющимся и мерами угасающим», - утверждал он. Огонь все порождает и в него все возвращается. «На огонь обменивается все, и все на огонь». Таким образом, Гераклит в своей философии исходит из представления, присущего и Милетской школе, о циклическом характере космогонии. И подобно милетцам он заимствует представление о первооснове мира из мифологических и мистических учений. Более того, существует мнение, что и сам Гераклит не был чужд мистике, хотя и высказывался против оккультных обрядов. «Гераклит… – пишет, например, индийский философ Шри Ауробиндо, - производит впечатление интеллектуального сына мистиков и мистицизма, хотя, может быть, и мятежного сына в доме своей матери». Несмотря на чрезмерную образность, эта фраза очень точно характеризует менталитет философа, стоящего у истоков рационального мышления.

Действительно, в концепции Гераклита сталкиваются мифология и философия, рационализм и мистика. И трудно понять, где кончается одно

иначинается другое: настолько они еще близки и взаимозависимы. Так огонь Гераклита – это вещество, одна из четырех природных стихий. Но рождение из огня мира – это таинство, непостижимый творческий акт, а в таинстве реальность и символ неразличимы, тождественны. Поэтому

51

огонь – не только вещество, но и символ некоего творческого начала, стихийного порыва, действие которого сопоставимо с «ударом молнии, который сотрясает все вещи».

Учение об огне как самой подвижной мировой стихии органично сочетается у Гераклита с его учением об объективной диалектике. «Душам смерть – воды рожденье, воде смерть – земли рожденье», - говорит он, мифологически отождествляя душу с дыханием, то есть воздухом. Все течет, все переходит в свою противоположность, все зыбко и неустойчиво. «Холодное теплеет, теплое холодеет, влажное высыхает, сухое увлажняется». Всюду господствует случайность: «Вечность – дитя, переставляющее шашки, царство ребенка».

Но эта случайность и зыбкость лишь видимая, поверхностная сторона мира. На самом деле вселенная Гераклита представляет собой взаимосвязное единое целое, в основе которого находится постоянная и устойчивая сила, вносящая в видимый хаос порядок и гармонию, подобную «гармонии лука и лиры». Эта сила – Логос, слово-мысль, которая не является ни Богом, стоящим над миром, ни законом в его современном понимании как связи, определяющей порядок функционирования мира. Являясь одной из сторон огненной первоосновы (другая сторона – неразумная стихия огня) и представляя с ней органическое единство, Логос управляет целым, как рабовладелец, организуя труд раба в своем миниатюрном государстве, управляет всей жизнью древнегреческого полиса, являясь неотъемлемой составляющей этой жизни.

Учение Гераклита о Логосе тесно связано с его гносеологией – учением о познании. Гераклит признает за ощущениями значительную роль в познании мира. Но органам чувств доступны только постоянно меняющиеся объекты текучего мира природы. С их помощью человек получает знание фактов. Однако, знание фактов, каким бы широким оно ни было, с точки зрения эфесского мыслителя, мало дает человеку. «Многознание уму не научает, - говорит он, - иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, Ксенофана и Гекатея». За фактами надо уметь видеть Логос: «Ведь существует единственная мудрость: познать замысел, устроивший все через все». Одних ощущений для этого недостаточно. «Глаза и уши, - говорит Гераклит, - плохие свидетели для людей, имеющих грубые души». Ибо именно в душе содержится Логос (повидимому, тот же самый, что управляет миром), посредством которого человек может познать сущность мира: «Признак мудрости – согласиться, не мне, но Логосу внемля, что все едино».

Душа человека, по Гераклиту, имеет огненную и воздушную природу. Она есть дыхание и в то же время – теплое испарение, искорка, звездочка. Поэтому естественно, что ей, как и огненной основе мира, органично присуща разумность. Будучи дыханием, она втягивает Логос из

52

объективного мира. Таким образом, у Гераклита Логос играет роль и разумной основы мира и разумного средства познания этой основы.

«Сухая душа – самая мудрая», - говорит философ. Но «душам наслаждение стать влажными». Что может означать эта фраза? Некоторые историки философии склонны видеть в ней укор пьянству, тем более, что

уГераклита есть высказывание, казалось бы, прямо связывающее влажность души с употреблением вина: «Когда взрослый муж напьется

пьян, его ведет [домой] безусый малый, а он сбивается с пути и не понимает, куда идет, ибо душа его влажна».43 Однако Гераклит часто пользовался языком иносказаний, и уже в древности многие исследователи его творчества находили в словах философа совершенно другой смысл. Они связывали образ влажной души с ее пребыванием в теле, подверженном желаниям и страстям. Такое состояние, с их точки зрения, Гераклит считал смертью души. «Когда мы живы, - говорил он, - то души наши мертвы и похоронены в нас, когда же мы умираем, то души оживают и живут».

Внаше время существует аналогичная точка зрения на решение этой проблемы. Современные исследователи находят подтверждение ей в том, что Гераклит отождествляет бога Диониса, чей культ связан с оргиастическими мистериями древности и, следовательно, с человеческими страстями, с Аидом – богом смерти: «Но тождествен

Аид… с Дионисом, одержимые коим они беснуются и предаются вакхованию».44 И поскольку «душам смерть стать влажными»45, а одержимость страстями (Дионис) и есть смерть (Аид), то получается, что под влажностью души Гераклит понимал ее аффективное состояние, обусловленное существованием в телесном мире.

Пифагорейская школа. Пифагор (У1-У вв. до н.э.). Важным этапом в развитии античного мышления стало творчество пифагорейской школы философии. О ее основателе, Пифагоре, до нашего времени дошли самые противоречивые сведения. В соответствии с ними одни исследователи античной культуры видят в нем духовного учителя древности, создателя и главу крупного религиозного союза, приверженца первобытной магии. Другие же считают его великим ученым-математиком, творцом знаменитой «теоремы Пифагора», которому приписывают открытие явления несоизмеримости и преобразование геометрии в свободную науку, и даже находят в его творчестве зачатки математической физики.

Истина, по-видимому, как всегда лежит посредине. Выходец с острова Самос, из Ионии, Пифагор долгие годы провел на Востоке, учась

ужрецов Египта и Персии и гимнософистов Индии. Затем он едет на Аппенинский полуостров и действительно создает там религиозный союз.

43Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989, с.233.

44Там же, с. 217.

45Там же, с. 229.

53

И это не противоречит мнению о глубокой учености Пифагора. Ведь наука на Востоке, особенно в Египте, активно развивалась в рамках именно религиозно-мифологического мировоззрения. Возможно, это происходило потому, что египтяне, творцы оригинальной мифологии, понимали, в отличие от древних греков, что последняя (мифология) на самом деле не является слепком с действительности, а, скорее, представляет собой систему символов, играющих роль посредников между людьми и непостижимой действительностью. Поэтому они были способны на компромисс и определенную гибкость в вопросах мировоззрения, которое, сохраняя мифологическую сущность, могло меняться под влиянием жизненных обстоятельств, в том числе и научных достижений.

Как и другие ученые того времени, Пифагор сочетал рациональные взгляды с мистикой. Наука, и в особенности наука о числах – математика

– играла в жизни пифагорейского союза роль средства, очищающего душу человека тем, что уводила его от земных ценностей в область чистого духа.

Как считает А.Н.Чанышев, из всего, что было сказано о Пифагоре в глубокой древности и в относительно позднее время, более или менее отчетливо просматривается его тезис о том, что «самое мудрое – число». С этим тезисом связаны такие высказывания мыслителя как «справедливость есть число, помноженное само на себя», «душа есть гармония» (гармония для пифагорейцев – числовое отношение) и другие. Наконец, несомненно, что именно Пифагору принадлежит идея, заключающаяся в том, что число – основа всего сущего. Иными словами, Пифагор возвел это конкретное математическое понятие в философский принцип, придав ему функцию упорядочивания мироздания. С самого начала мистика пифагорейцев, писал А.Ф.Лосев, «должна была иметь внутреннее отношение к числовой гармонии, провозвестниками которой пифагорейцы были всегда».46

Каковы же мотивы, подвигнувшие Пифагора и пифагорейцев на принятие числа в качестве первоосновы мира? Подобно тому, как картина мира милетской школы складывалась под непосредственным влиянием мифологий Гомера и Гесиода, ключевые принципы пифагорейской философии, как считает А.Ф. Лосев, формировались под воздействием культа Диониса, лежащего в основе мифологии орфиков. «Дионис, – говорил он, - это божество производительных сил природы, нашедших отражение в человеческой психике в том же буйном и творческом виде, в каком они существуют и сами по себе, независимо от человека».

Дионисийские празднества в древней Греции носили оргиастический характер. Участники этих оргий впадали в состояние экзальтации,

46 А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1994, с.241.

54

буйного экстаза и исступленного восторга. Через призму этого состояния природа воспринималась ими как проявление «бесконечной мощи, творческого изобилия и вечно рождающей полноты жизни».

Говоря проще, в человеческом восприятии она принимала образ живого, неистощимого, мощного потока энергии. И этот образ затмевал те конкретные явления, обладавшие определенными качествами, в которых природа существует в феноменальном мире. Но когда качества исчезают, их место в представлениях людей занимают такие характеристики, как размер, длительность, соотношение между предметами или частями предметов, то есть количества или числа. И творческая мощь или энергия бытия, идущая от аморфного начала «к расчлененному, завершенному и гармонически цельному организму»47понималась пифагорейцами как числа. Поэтому и Бог у них есть «неизреченное число», и космос, и тело, и душа человека также наделяются в их учении образами чисел.

Филолай (У-1У вв. до н.э.). В пятом веке до новой эры, после распада основанного Пифагором союза наступает новый период в развитии пифагорейского учения. Он связан в основном с именем Филолая – выдающегося философа и математика. Филолай считается автором большого количества трудов, таких как «Вакханки», «О душе», «О рифмах и мерах», «О природе». Однако есть основания предполагать, что по крайней мере в части этих произведений он «предал письму учение Пифагора», а не свое собственное. Но так или иначе, а этот философ по праву слывет одним из самых выдающихся мыслителей пифагорейской школы.

В полном соответствии с господствовавшими в пифагореизме взглядами он считает число первоосновой всего сущего. Несмотря на приверженность Филолая такой, сугубо рациональной, науке как математика, его мировоззрение содержит изрядную долю мистики. Так он считает, что качества и цвет объектов природы определяются пятеркой, причина одушевления заключается в шестерке, ум, здоровье и счастливое расположение духа – в семерке, а любовь, дружба, мудрость и изобретательность вытекают из восьмерки.

Однако наличие мистики в мировоззрении таких крупных мыслителей как Филолай только оттеняет их достижения в научном познании, показывая, какие трудности приходилось им преодолевать на пути к рациональному стилю мышления. Он складывался в процессе преодоления мистики, мифологии, суеверий, влияние которых невозможно не увидеть в творчестве пифагорейцев.

Уже исходное отношение философской концепции Филолая является отображением, рациональным истолкованием орфического мифа о возникновении мира из живого дышащего яйца и пустоты. Космос

47 Там же, с. 243-244.

55

представляет собой, с его точки зрения, единство таких противоположностей, как «предел» и «беспредельное» (апейрон), которые являются рациональными эквивалентами «яйца» и «пустоты» орфиков.

На сохраняющиеся мифологические тенденции указывает и наличие в космологии Филолая двух рядов противоположностей – начал мира, на которых, как на незыблемых основаниях строится тело текущего, меняющегося мироздания. В духе мифа эти основания противопоставляются друг другу как доброе и злое. (См. Схему 3)

Схема 3.

Как и в мифе, космология (описание структуры мира) совпадает у пифагорейского мыслителя с космогонией (с порядком, очередностью становления мира из пар противоположностей). Но сам переход от одной пары к другой иногда имеет вполне рациональный логический характер.

В связи с тем, что пифагорейская картина мира начинается с противопоставления предела и беспредельного, среди исследователей античности бытует два мнения о характере их философии. Одни утверждают, что она дуалистична, так как в соответствии с ее положениями у истоков мира лежат два начала. Другие полагают, что она монистична, так как «архэ» пифагорейцев одно, а именно – число. Но дело в том, что число-то как раз и представят собой единство двух начал: предела и беспредельного. «Предел и беспредельное вместе создают число», - говорит Филолай. Причем эти понятия определяются Филолаем по аналогии с полем и межой. Предел – это граница (т.е. межа), беспредельное – это поле, которое межа ограничивает. То и другое, то есть граница и ограничиваемое, которые не могут существовать друг без друга, и есть число. Такая трактовка числа явно указывает на то, что последнее представляется пифагорейцами пространственно.

И действительно, вполне в духе античного мировосприятия они рассматривают его как телесное образование, соответствующее определенному пространству. Простое число, неразложимое на

56

множители, представляется им линией, состоящей из пространственных точек. Числа, разложимые на два множителя, кажутся имеющими квадратную фигуру, а на три – объемными телами. И это не удивительно, так как и более поздние греческие философы, например, стоики, считали телами не только числа, но и мысли, и чувства людей.

Имеющие вначале чисто телесный характер, числа в философии пифагорейцев постепенно начинают играть роль не только внешних форм конкретных предметов, но и сущностей, организующих пространственные отношения вещей и их сторон. В этом, последнем, варианте они представляют собой, по мнению А.Ф. Лосева, «конкретно данный смысл» вещи, «внутреннее, адекватно выраженное во внешнем и потому уже переставшее быть только внутренним». Иными словами, это мысленные геометрические фигуры, или «умственные фигурности вещей», заключенные в самих же вещах. Благодаря им, вещи становятся ясными и доступными мысли.

Так учение пифагорейцев о числе перетекает в их теорию познания. Характеризуя познавательную функцию числа, Филолай тесно увязывает ее с функцией гармонизирующей. Что такое гармония? Она «есть соединение разнообразной смеси и согласие разнообразного». Она есть, то, что соединяет предел и беспредельное, что образует вещь и что отделяет вещи одну от другой. Иными словами она есть структурность вещи и Космоса. Последний, по Филолаю, развивается от центра, где философ размещает предел, к перефирии путем постепенной структурализации беспредельного (апейрона). Поэтому Космос – мир упорядоченный, гармонизированный – противостоит у него беспорядочному, в котором при наличии предела все же превалирует беспредельное.

Поскольку число у Филолая несовместимо с ложью и всегда истинно,

ипоскольку оно всегда там, где предел ограничивает беспредельное, то истина, которая уже в древности определялась как знание, соответствующее предмету, оказывается у него присущей самим вещам в той степени, в какой они упорядочены пределом. А раз именно число делает предметы доступными познанию, то получается, что мир познаваем лишь настолько, насколько он истинен, то есть причастен числу

игармонии.

Считается, что в представлении о структуре Космоса среди пифагорейцев не было единого мнения. Одни из них придерживались геоцентрической концепции. Другие (и, в частности, Филолай) отказались от геоцентризма, заставив Землю и другие планеты двигаться вокруг одного центра. Правда, они не стали и гелиоцентристами, так как в центр движения поместили космический огонь, Гестию (богиню домашнего очага), отраженным светом которого светит Солнце, подобно Земле и Луне вращающееся по наклонной орбите. За орбитами периферийных

57

планет находится среда неподвижных звезд, а ее окружает сфера огня, который периодически порождает и поглощает мироздание.

Стобей так описывает это устройство: «Филолай посредине, в центре космоса помещает огонь, который он называет «Очагом» (Гестией) Вселенной, «домом Зевса», «Матерью богов», «алтарем», «связью и мерой природы». Кроме того, он принимает и другой огонь, расположенный выше всего и служащий Объемлющим. Первый по природе – центральный огонь, вокруг него кружатся в хороводе десять божественных тел: небо и планеты, за ними – Солнце, под ним – Луна, под ней – Земля, под ней – Противоземля (Антихтон), а после них всех – огонь Очага, занимающий центральное положение. Самую верхнюю часть Объемлющего, в которой

– беспримесная чистота элементов, он называет Олимпом; пространство под сферой Олимпа, в котором расположены пять планет вместе с Солнцем и Луной, - «Космосом», а расположенную под ними подлунную и околоземную часть, в которой находится мир переменчивого рождения, - «Небом» («Уранос»).

Основной вклад пифагорейства в развитие древнегреческой философии состоял, по-видимому, в дальнейшей рационализации общественного мышления посредством математического знания. Этот процесс был настолько успешен, что, как остроумно замечает А.Н.Чанышев, в творчестве ученика Филолая Архита математика вытеснила не только мифологию, но и саму философию.

Элейская школа. Парменид (У1-У вв. до н.э.). Если в пифагорействе процесс демифологизации был в большой степени интуитивным и бессознательным, то в другой философской школе Апеннинского полуострова – Элейской размежевание философии с мифом приобрело вполне осознанный целенаправленный характер, особенно в творчестве таких мыслителей как Парменид и Зенон.

О Пармениде как о человеке известно немного. Древние авторы говорят о том, что он был государственным деятелем Элеи – городагосударства на западном берегу Апеннинского полуострова, написал законы для этого города, и о том, что эти законы и после смерти Парменида пользовались у его соотечественников большим уважением, и долго поддерживали порядок в обществе.

Свои взгляды Парменид изложил в книге, традиционно названной «О природе». В ней он описывает свою встречу с богиней Дике (богиней справедливости), которая говорит юноше Пармениду о двух путях, лежащих перед ним: пути разума и пути мнения. Сама богиня – пришелец из мира мифологии, выносит последней (мифологии) приговор, рекомендуя Пармениду в своем выборе путей руководствоваться разумом. Ведь разум – антипод мифа. На пути мнения Парменида ждут опасные заблуждения, поддерживаемые ощущениями человека. Они состоят в признании существования чувственного мира с его многообразием и

58

изменчивостью. Но такое признание – лишь ложное мнение. Если идти по пути разума, то есть руководствоваться в познании законами мышления, независимо от органов чувств, то становится очевидным, что существует лишь одно неизменное, неподвижное, единое бытие.

Парменид первым в древнегреческой философии применяет для доказательства провозглашенной им истины логические аргументы. Чтобы обосновать свой тезис о неделимости и неподвижности бытия, он расправляется с другим ошибочным мнением о существовании небытия. Небытие немыслимо и невыразимо. Утверждение о его существовании содержит в себе глубокое противоречие, подобное противоречию «деревянное железо» (Гегель), так как все, что обладает существованием, уже в силу этого относится к бытию.

Утверждая свой тезис о неподвижности бытия, Парменид начинает с рассуждения о невозможности его возникновения и исчезновения. Если бытия не было, то возникнуть оно может только из небытия. Но небытия нет, следовательно, бытию не из чего возникать и не во что исчезать. Также невозможно бытию и перемещаться, ибо двигаться оно может только туда, где его нет, то есть к небытию. И изменяться оно не может, ибо изменяться можно во что-то другое, а «другим» бытия является небытие, которого нет. Но отсутствие небытия гарантирует с точки зрения Парменида и неделимость (немножественность) бытия, так как без небытия нет ничего в мире, что могло бы разделить бытие на части.

В результате таких рассуждений Парменид оставляет от всего существующего (бытия) лишь тощую абстракцию, из которой изъяты все положительные признаки. Оно неделимо, неподвижно, не возникает, не гибнет, не воспринимается чувствами. Многокрасочный, пестрый, подвижный чувственный мир относится к этой абстракции как иллюзия к реальности.

А как к этой реальности относится мысль? Парменид отождествляет бытие и мысль: «Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует». Подобное отождествление имеет под собой и онтологическую и гносеологическую подоплеку. С одной стороны, если мысль существует, она не может не быть бытием. С другой – тождество мысли и бытия позволяет сделать это бытие умопостигаемым. Ведь другого способа познания ввиду неприятия Парменидом чувственного, дающего иллюзорную картину мира, просто не остается. Поскольку мысль тождественна бытию, ей достаточно познать самое себя, чтобы иметь знание о бытии.

К сожалению, описания Парменидом пути мнения, то есть той части его произведения, в которой он анализирует мир природы и способы его познания, не сохранилось. И из-за этого многое во взглядах философа остается неясным. Вполне возможно, как утверждают некоторые современные мыслители (А.Ф.Лосев), Парменид вовсе не отрицал

59

существования природы, а проводя границу между нею и абстрактным бытием, ставил вопрос о соотношении чувственного и рационального в познании, о выразимости чувственной реальности в понятиях.

Влюбом случае заслуга Парменида в развитии античной мысли очень высока. По мнению А.Н.Чанышева, элейский мыслитель первым в истории «любви к мудрости» перешел от натурфилософии к собственно философии, отказавшись принять за основу мира какое-либо из природных веществ или их смесь, и углубил свою мысль до постижения сущности, выходящей за рамки конкретных знаний о природе.

Однако, как ни рационален в своих философских построениях Парменид, античное мировосприятие в конечном счете одерживает в нем верх, и своему бескачественному абстрактному бытию он придает вполне конкретный телесный облик: «Есть же последний предел, - говорит он, - и все бытие отовсюду замкнуто, массе равно вполне совершенного шара с правильным центром внутри».

Зенон Элейский (480-430 гг. до н.э.). Жизнь другого выдающегося философа Элейской школы, Зенона, была недолгой, но яркой. Он погиб, борясь с местной тиранией, жертвой которой, когда он был еще ребенком, пали его родители. Парменид усыновил Зенона, и тот посвятил свою жизнь и свои недюжинные способности мыслителя обоснованию истинности его философской концепции.

Вобессмертивших его имя «апориях Зенона» он подвергает логическому испытанию утверждения о делимости и изменчивости бытия, обнаруживая в следствиях из этих утверждений непреодолимые противоречия. Так, в своей знаменитой апории «Стрела» Зенон пытается доказать, что выпущенная из лука стрела не движется, а покоится. В своем полете она в каждый момент времени находится в каком-то месте. Но если стрела в каждый момент времени где-то находится, то когда же она летит?

Вдругой апории, также посвященной проблеме движения, Зенон доказывает, что самый быстроногий ахейский воин Ахилл никогда не догонит черепаху. Ведь пока он будет преодолевать разделяющее их расстояние, она, хотя и немного, но успеет проползти вперед. Когда же он преодолеет и этот отрезок пути, она вновь успеет проползти немного, и так до бесконечности. Противоречие между видимым результатом и этими размышлениями говорит, по Зенону, против признания факта движения.

Содержание апорий, посвященных проблеме делимости бытия, может быть продемонстрировано в следующих рассуждениях: «Если существует много (вещей) (то есть Бытие делимо – Б.Б.), то их должно быть (ровно) столько, сколько их (действительно) есть, отнюдь не больше и не меньше, чем сколько есть». Но если их «не больше» и «не меньше», то их число ограничено. Иными словами, бытие имеет предел. С другой стороны, «если существует много (вещей), то сущее (по числу) беспредельно. Ибо

60

между (отдельными) существующими (вещами) всегда находятся другие (вещи), а между этими опять другие. И таким образом сущее беспредельно (по числу)». В итоге, допущение множественности бытия приводит к противоречию, так как в этом случае бытие (сущее) оказывается одновременно и ограниченным, и беспредельным.

Другим образцом подобного доказательства служит следующая апория:48 «Допустим, что бытие есть множество. Тогда каждый член множества или имеет величину, толщину и расстояние от другой вещи, или не имеет. Если что-либо не имеет величины, толщины и расстояния от другой вещи, то это ничто. Если же оно существует, то есть имеет величину, толщину и расстояние от другой вещи, то существование такого члена множества предполагает существование другого и так до бесконечности – ни одна вещь не будет последней и никогда не будет такой вещи, у которой не было бы отношения к следующей за ней вещи». То есть, по логике предыдущей апории, вещей будет бесконечное множество. А это противоречит высказанному в ней же тезису о том, что число вещей ограниченно, поскольку их столько, сколько есть, «не больше, и не меньше». Следовательно, и эта апория показывает, что бытие не делится на части.

Плюрализм. Эмпедокл (490-430 гг. до н.э.). Наряду с философами,

так или иначе сводящими все многообразие мира к одному началу, в Древней Греции были мыслители, считавшие, что построить все из одного невозможно. Свои философские концепции они базировали на допущении множественности (плюрализме) начал. Одним из таких философов был мыслитель, врач и естествоиспытатель из Агригента (Сицилия) Эмпедокл. Основой всех природных явлений он считал четыре корня: теплое, холодное, влажное и сухое. Все тела состоят из различных сочетаний этих корней. Движение же в мире объясняется наличием в нем двух противоположных сил: любви и вражды. Вводя эти силы, Эмпедокл, повидимому, исходил из того, что свойствами «корней» невозможно объяснить ни процессы, происходящие в природе, ни особенности строения мира.

По Эмпедоклу любовь и вражда господствуют попеременно. Сначала мир находится во власти любви, и потому все элементы его перемешиваются в аморфном единстве. Затем сила любви начинает ослабевать, и ей на смену приходит вражда. Наступает промежуточное состояние. Затем побеждает вражда, и все распадается на составные части. Отдельно существуют и части неодушевленных материальных предметов, и части тел людей и животных. Затем время вражды проходит, любовь постепенно начинает вступать в свои права. Вновь наступает промежуточное состояние мира. Именно в эти промежутки между

48 Дается в трактовке А.Н.Чанышева.

61

господством любви и вражды мир обретает структуру, становится Космосом. По-видимому, во втором промежуточном состоянии на Земле появляется жизнь. Отдельные «живые» части соединяются друг с другом, создавая различные сочетания. Однако, перспектив существования в будущем имеют лишь те образования, которые отличаются целесообразностью.

Анаксагор (500-428 гг. до н.э.). Автор другой имеющей плюралистический характер философии Анаксагор основал Афинскую философскую школу. Он вызвал на себя гонения со стороны афинян тем, что считал небесные светила не божествами, а раскаленными камнями, и признавал наличие в мире божественного мирового ума – Нуса, управляющего природным миром. Сам же мир, по Анаксагору, состоит из мельчайших частиц – «гомеомерий», отличающихся качественным многообразием и способных делиться до бесконечности. Эти частицы являются «семенами вещей», из которых и состоят соответствующие их качествам тела. Правда, в телах находятся семена разных вещей. Но их род и свойства определяются преобладающим видом «семян».

Как и большинство философов того времени Анаксагор был и естествоиспытателем. Он справедливо объяснял явление затмения Луны тем, что на нее падает тень Земли, утверждая, что Луна светит отраженным светом Солнца.

Философия периода заката греческого полиса

Сменившая родовую общину полисная организация греческого общества породила соответствующее ей мировоззрение – натурфилософию досократиков. Эти мыслители творили свои системы в эпоху стабильности полисов, и эта стабильность и целостность отразились в их концепциях: мир в их представлениях обретает стройные очертания Космоса - гармонического целого, моделью которого и служит миниатюрный город-государство с его общностью интересов между всеми гражданами и устойчивым равновесием в экономической и социальной жизни.

Однако, в У веке до н.э. основы цельности полиса подверглись глубокой эрозии. Еще до начала этого процесса в Греции возникла тенденция к преодолению замкнутости и ограниченности полисной жизни и к созданию новой общественной структуры, переходной формой которой стали мощные военные союзы греческих государств под главенством Афин и Спарты. Правда, создание союзов было вызвано внешней причиной – опасностью, исходящей от соседей. Но скоро разрушительные силы объявились и внутри городов, входящих в коалиции.

Начало развалу полисной системы положил афинский стратег Кимон, одержавший ряд блестящих побед над персидской армией. В результате в Афины устремился поток рабов, составивших мощную конкуренцию

62

городским земледельцам и ремесленникам. Массы горожан стали разоряться, в то время как крупные рабовладельцы быстро преумножали свои богатства. Реформаторская деятельность известного афинского стратега Перикла, стремившегося улучшить положение демоса, лишь на время задержала обострение социальных противоречий в обществе. Но и при нем многие члены полиса продолжали расширять свое рабовладение, не считаясь с потребностям города, и даже пытаясь подчинить его своим интересам.

Полисная организация уже не удовлетворяла наиболее зажиточную часть населения Афин. Интенсивный рост рабовладения требовал завоевания обширных пространств, создания массового рынка рабов, расширения и укрепления государственного аппарата. Маленький, уютный полис не мог вместить в себя все это. Интересы его граждан распались. Каждый из них думал теперь только о себе.

Свидетелями процесса расшатывания полисных устоев стали многие мыслители, побывавшие в Афинах в пору их наивысшего культурного расцвета – в эпоху Перикла. Каждый по-своему, они отразили совершавшееся событие в своих философских системах. Но наиболее ярко суть происходящего воспроизвели два выдающихся философа У века – абдерец Демокрит и афинянин Сократ.

Демокрит (470 – 380 гг. до н.э.). Сын чрезвычайно состоятельного гражданина города Абдерры Демокрит добровольно отказался от богатства ради занятий философией. В течение своей долгой жизни он написал ряд произведений, главными из которых являются «Большой мирострой» и «Малый мирострой». В глубокой старости, потеряв зрение и испытывая общую физическую слабость, философ добровольно ушел из жизни.

Очень часто Демокрита за его философскую концепцию называют идеологом индивидуализма. Хотя вряд ли он сознательно стоял на этой позиции. Скорее интуитивно он привносит в свою картину мира черты, присущие разлагающемуся, индивидуализирующемуся обществу. Подобно ему мир, по Демокриту, распадается на независимые друг от друга атомы.Он состоит из атомов и пустоты. Кроме них ничего в нем нет. Все, что мы называем мирами, предметами, природными явлениями, составляется из случайных сочетаний атомов. В зависимости от способа их сочетания образуются разные предметы и явления. Это легко понять, если провести аналогию с алфавитом. Все бесчисленные слова греческого языка, разные по звучанию и смыслу, строятся всего-то из двадцати четырех букв алфавита, но по разному сочетаемых.

Атомы чрезвычайно малы, они недоступны глазу. У них нет ни цвета, ни запаха. Единственное качество, которое они имеют - это форма. Поэтому Демокрит свои атомы часто называет эйдосами, что в переводе означает «вид», «образ». Ведь образ предмета в первую очередь

63

определяется его формой. С другой стороны, именно наличием формы характеризуется телесное мировосприятие. Следовательно, мышление Демокрита протекало вполне в духе античной традиции, диктуемой телесным пластическим видением мира: действительность в его описании

– это бесконечное скопление микроскопических объемных тел (атомов). Связь томов в вещах не вечная. Она распадается, и вещи

разрушаются. Подверженность вещей распаду можно объяснить тем, что связь между атомами есть нечто внешнее. Они даже не соприкасаются друг с другом, всегда сохраняя вою автономность. Их соединения подобны объединению людей в полисе периода разложения: они собираются вместе, суетятся, мечутся, взаимодействуют друг с другом, создавая впечатление чего-то единого. Но на деле далеки друг от друга. Каждый преследует свою цель, каждый человек живет автономной самостоятельной жизнью.

Как и люди атомы наделены способностью движения. Перемещаясь, они сталкиваются, образуя тела и даже целые миры. Но как из атомов, всегда разделенных пустотой и не имеющих точек соприкосновения, образуются беспрерывные пространства огромных миров или монолитные в своем единстве вещи? В попытке примирить единство атомов в вещах с провозглашаемой им их автономностью Демокрит интуитивно подходит к представлению, напоминающему современное математическое понятие «бесконечно малой». Расстояние между атомами настолько мало, говорит он, что какую бы маленькую величину мы ни взяли, она будет всегда меньше ее. Поэтому связь атомов видится нераздельной.

Миров, возникающих из атомных соединений, - (по крайней мере, во временном измерении) бесконечное множество. Во многих из них существует жизнь. Она, по мнению абдеррского мыслителя, зарождается под влиянием тепла и влаги путем внедрения в тела самых подвижных атомов огня. Человек же появляется из почвы, еще влажной после высыхания покрывавшей когда-то всю землю воды, подобно грибу или дереву.

Каким бы фантастическим ни казалось с современной точки зрения такое объяснение, мы не можем обвинить Демокрита в непоследовательности. Оно, во-первых, выдержано в духе досократического рационализма, и, во-вторых, вполне согласуется с античным телесным мировосприятием, рассматривающим любые процессы возникновения как порождение одних физических тел другими.

Рационально, как на естественный процесс, смотрел философ и на человеческую историю. Он считал, что поначалу люди пребывают в диком состоянии. Они ведут звериный образ жизни, не делают запасов питания, не имеют жилищ и зимой умирают от голода и холода. Но нужда учит их. Понукаемые нуждой, они объединяются в сообщества и, учась у природы различным ремеслам (например, у паука – ткачеству), и благодаря

64

взаимному общению, выработав язык, достигают уровня развития цивилизованного человечества.

В учении о познании Демокрит различает два его вида: чувственное и разумное. Разумное он называет «светлым» и считает, что к его объектам относятся явления, стоящие за порогом ощущений – атомы и их первичные сочетания. Оно бывает необходимым так же в тех случаях, когда чувства вводят человека в заблуждение. Например, зрительное ощущение дает нам уменьшенные размеры солнца, но разум, путем рассуждений, подводит нас к представлению об его истинной величине.

Чувственное познание Демокрит называет «темным» из-за склонности ощущений к обману и зависимости этого познания от индивидуальных особенностей познающего субъекта. Органам чувств доступны, по Демокриту, не атомы, а их соединения – целые предметы, а также свойства, порождаемые этими соединениями и их взаимодействием с органами чувств, такие как цвет, запах, вкус, тепло и холод. В соответствии с этой концепцией перечисленные свойства существуют только «по мнению», а не «по истине». «По истине» же бытием обладают лишь атомы и пустота. Однако, такой взгляд на чувственное познание не является показателем субъективизма Демокрита. Иными словами, из него вовсе не вытекает отрицание философом позитивной роли чувств в познании. Ведь ощущения зависят от свойств объектов, ими отражаемых. Так, в природе нет острого вкуса, но он появляется восприятии, когда на органы чувств действуют атомы острой угловатой формы. По остроте вкуса мы можем определить форму невидимых глазу атомов, прибегнув для этого к мысленному рассуждению.

Судя по некоторым высказываниям, Демокрит замечал взаимозависимость мышления и чувств в процессе познания. Однако, он не мог понять эту связь. И в этом он также был человеком античности, как и в том, что по-прежнему сочетал в своем мышлении рационализм с мистикой. С одной стороны, Демокрит, борясь с мифологическим мировоззрением, отказывает языческим богам в реальном существовании, считая их образы временными случайными сочетаниями атомов, подобными радуге. Они могут внушить человеку страх своим внешним видом, но не способны принести ему никакого вреда. Он отрицает возможность посмертного существования души человека, утверждая, что она, состоящая, как и тело, из атомов, распадается на них со смертью своего вместилища. Наконец, он пытается развеять представления своих современников о существовании мифических монстров, рационально объясняя происхождение этих представлений. С его точки зрения человек познает окружающие его предметы посредством «видиков» – материальных образов, испускаемых предметами и проникающих в душу человека через его глаза. Они могут проникать в нее также через поры тела. В этом случае одни образы часто накладываются на другие, образуя

65

фантастические сочетания: например, человека и коня (кентавр), человека и змеи (гидра) и т.п. Люди же впадают в заблуждение, принимая эти сочетания за объективную реальность.

Но это вполне рациональное объяснение имеет и свои мистические аспекты. «Видиками» или истечениями мир переполнен. Истечения идут не только от предметов. Они отражают и движения душ и мыслей людей. Истечения, попадая в головы людей, становятся причиной ясновидения, присущего, как полагал Демокрит, не мудрецам, у которых достаточно своих мыслей, а тем, кого «не беспокоят собственные движения». Чаще всего оно (ясновидение) проявляется во время экстаза, так как в этом состоянии «разум пуст, поэтому он ничем не занят и, естественно, воспринимает то, что попадает в него случайно снаружи».49

Истечения могут быть нейтральны, а могут нести в себе зло или благо. Демокрит очень боялся злотворных истечений. Он считал, что они происходят либо от особых неблагоприятных объектов, либо от злых и завистливых людей. Философ искренне верил в это и говорил, «что нужно уповать встретиться с «образами», приносящими благую судьбу, и чтобы из окружающей нас атмосферы мы получили больше добра, чем зла и несчастья».50

Софисты. Демокрит, отразив с помошью атомистической теории надвигающийся на Грецию кризис, по сути дела в своих представлениях остался на позициях натурфилософии. Его атомы – это мельчайшие природные частицы, подвижные обладающие формой и объемом. Они недоступны чувственному познанию не в силу какой-то сверхприродности, а просто из-за малых размеров, и, в сущности, вполне вписываются в привычные рамки натуралистического мышления. Но уже современники Демокрита – софисты расчистили почву для новой философии, более соответствующей образу складывающегося в античном обществе государственного устройства, а выдающийся афинский философ Сократ даже наметил ориентиры развития этой философии.

Софисты, или платные учителя мудрости, являлись представителями движения, возникшего в результате индивидуализации греческого общества как естественного продукта распада классического полиса; распада, обратившего взоры людей на самих себя, пробудившего в них интерес к собственной личности, а следовательно, к личности вообще. В роли теоретической подосновы личностной ориентации философии софистов выступили космологические построения досократиков, а вернее, те крайности, к которым могло привести последовательное развитие некоторых основоположений их философии, например, учение Демокрита о чувственном познании или Гераклита – о текучести мира. Доведенные до своего логического конца, эти положения порождали скептическое

49С.Я.Лурье. Демокрит. Тексты, перевод, исследования. .,1970, с. 323.

50Там же.

66

отношение к возможности познания мира, достижения объективной истины, нигилизм и субъективизм. Так, представления Демокрита об ощущениях как продуктах взаимодействия объектов познания с органами чувств вели к абсолютизации субъективного характера ощущений и, следовательно, к отрицанию возможности постичь с их помощью объективную истину. Положение Гераклита о текучести мира порождало сомнение в возможности его познания или, в лучшем случае, в возможности выразить это знание в языке. Ведь за словом в силу его общего характера стоит содержание, выражающее нечто устойчивое и постоянное.

Этим крайним выводам и соответствовали взгляды софистов, которые в целом можно выразить следующей фразой: мир не существует, а если существует – он непознаваем, если же познаваем, то знание о нем невыразимо в словах. Такие убеждения подталкивали к выводу о том, что определяющим для человека является его сознание, заставляли сделать объектом рассмотрения человеческую мысль и слово, которое, в соответствии с античным мировоззрением, есть то же, что и мысль. Однако, по мнению ряда исследователей, в области сознания и слова софисты не сумели обнаружить почти ничего, кроме анархии и произвола, что и выразилось в их скептицизме не только в сфере познания, но и в этике, и в эстетике.

Ведь если не существует объективной истины, а есть только видимость истины, то слово может порождать и менять ее по произволу, и, следовательно, речь, словесность имеет цену сама по себе, независимо от своего содержания. Тогда откуда там взяться объективным принципам и законам?

Какой же положительный итог деятельности софистов в области философии? По мнению А.Ф.Лосев, софисты – это впервые появившаяся в греческой философии теория (или опыт) сознания и самосознания. Их заслуга в том, что они поставили проблему бытия не как проблему вещества, но как проблему сознания, то есть бытия для себя. «В софистах античный дух впервые обращается к самому себе, внутри себя, рефлектирует над самим собою вместо фиксирования той или другой внешности»51

Сократ (469-399 гг. до н.э.). Сократ был современником софистов и впитал от своей эпохи многие из тех взглядов, что демонстрировали и они: сомнения в познаваемости мира, интерес к личности, ее мыслям и поведению. О нем, как и о софистах, можно сказать, что в нем античный дух рефлектирует с самим собой. Однако, посредством этой рефлексии (лат. – самоанализ) Сократ обнаруживает не только произвол и хаос ощущений, но и нечто, стоящее за ними и их определяющее.

51 Лосев А.Ф. История античной эстетики.

67

Так за ощущениями, дающими человеку знание прекрасных вещей и явлений, он видит прекрасное само по себе, за конкретными явлениями благополучия ему видится благо само по себе. Говоря современным языком, за потоком чувственных образов и эмоций Сократ пытается рассмотреть предельно общие понятия, или категории. Его волнуют проблемы их познания, содержания и степени объективности.

Сам мыслитель пытается познать их методом индукции (наведения), задавая своим собеседникам, достигшим известности в определенной области, вопросы, относящиеся к сфере их деятельности. Так, поэтам он задает вопрос о том, что такое «прекрасное», полководцам – о том, что такое «мужество» и так далее. В процессе таких бесед обсуждается множество красивых предметов и мужественных действий с целью выявления тех общих черт, что присущи каждому из них соответственно их роду. Однако в результате Сократ неизменно приходит к выводу об отсутствии этих черт и о полном несходстве конкретных проявлений красоты и мужества с их понятиями. Что, например, общего между красивым домом, женщиной, лошадью, перстнем...? Впрочем, именно это - несовпадение понятия с соответствующим ему чувственным образом и составляет величайшее открытие Сократа. Он первым в истории античности вскрыл специфику понятия, заключающуюся в несводимости его к совокупности одинаковых признаков сходных предметов.

Но не понятие само по себе было целью размышлений Сократа. Оно для него – лишь средство, с помощью которого философ хотел исправить нравы людей и сделать их счастливыми. В этом заключается возвышенный утилитаризм его философии, присущий всей античной «любви к мудрости». Испокон веков философы пытались выработать модели поведения, следуя которым человек мог в любых условиях сохранить жизнь, достоинство и ощущение счастья. Сократ не только не был исключением из этого правила, но в чем-то шел дальше остальных. По его мнению, нравственность и счастье людей есть следствие знания, и наоборот, безнравственность и несчастье - следствие невежества. Знание того, что такое добро и что такое зло делает людей добродетельными. Человек плох не потому, что таков по своей природе, и не потому, что хочет быть плохим, а из-за того, что не знает, что хорошо, а что плохо. Доброта, мужество, красота есть благо для человека. Следовательно, надо раскрыть ему глаза на то, что является его благом, надо дать ему точное знание понятий, входящих в определение блага.

Вера в знание человека как средство достижения счастья зиждется у Сократа на убежденности в объективном характере блага и ведущих к нему добродетелей. Своеобразное понимание этой объективности выявляет в мировоззрении афинского философа начала идеализма. Аристотель говорил, что сами добродетели являлись Сократу понятиями разума. И эти понятия обладают универсальным характером: они – не

68

только принципы человеческого сознания. По-видимому, Сократ считал их и принципами реального мира. Поэтому они могут служить началом целесообразного поведения человека по отношению ко всему миру. Только наличием понятия блага в самом мире можно объяснить, почему определенные действия человека с необходимостью ведут к благому результату. Следующие слова Сократа, воспроизведенные его учеником Ксенофонтом, дают представление о мнении на этот счет самого афинского мыслителя:

«Думаешь ли ты, что в тебе есть нечто разумное, а вне тебя ничего разумного нет? Ты знаешь, однако, что твое тело заключает в себе небольшую частицу земли и влаги, которые сами по себе столь велики и обширны; ты знаешь также, что они сложились из мелких частиц прочих великих мировых стихий. Как же ты думаешь, что ты, по счастливой случайности, вместил в себя весь разум, которого больше нет нигде, и что все сущее в своей беспредельной величине и бесчисленном множестве благоустроено неразумно, слепою силою?».

Сам Сократ оказался не в состоянии ответить на все поставленные им вопросы, многие из которых не решены до нашего времени. Однако, и того, что он сделал, более чем достаточно, чтобы считать его поворотной вехой в развитии античной мысли.

Классика Платон (430-350 гг. до н.э.). Если Демокрит, Сократ и софисты были

свидетелями распада афинского полиса, то для выдающегося философа Древней Греции, основателя объективного идеализма Платона полис как автономное, самодостаточное государственное образование был уже в прошлом. А прошлое обычно воспринимается в идеализированном виде. Миниатюрное древнегреческое государство с его целостностью, гармонией личного и общественного и законченностью представлялось Платону образцом, идеальным типом политического и, более того, космического устройства, который как недостижимый идеал противопоставлялся им изменчивому чувственному миру.

Действительность в философии Платона раздваивается. Идеальное отделяется от реального в качестве порождающей и корректирующей модели. Эта модель представляет собой совокупность идей, неделимых и неизменных, обладающих самостоятельным существованием. Мир идей вечен. Он – сущее, то есть то, что, по Платону, никогда не порождается и не уничтожается. Чувственный мир есть нечто производное и зависимое от мира идей. Своим существованием он обязан причастностью к идеям. Так, вещи бывают большими и маленькими, благодаря причастности идеям большого и малого, прекрасными, благодаря причастности идее прекрасного, тождественными и нетождественными, благодаря причастности идеям тождественного и иного.

69

Идеи выстраиваются в логически стройную систему – иерархию, на вершине которой находится идея, называемая Платоном в зависимости от аспекта, в котором она рассматривается, то «благом», то «прекрасным», то «единым». Единое является верхним полюсом философской системы Платона. Оно не только образец, модель для идей и для вещей. Оно и онтологически стоит над обоими этими мирами.

Чтобы понять особое положение «единого», необходимо иметь в виду, что для древних греков слово и мысль представляют собой одно и то же. Это означает, по крайней мере по отношению к общим понятиям, что мысль не содержит в себе ни одного признака, не упоминаемого в обозначающем ее слове. Относительно «единого» можно сказать, что эта идея не содержит в себе ничего, кроме признака единства. Такое единое, которое не может быть многим, то есть имеющим части, не имеет и формы, так как любая форма имеет края и середину. Оно будет беспредельным и аморфным. За неимением краев оно не может ни с чем соприкасаться и ни в чем находиться: ни в себе, ни в ином. Но оно не может и передвигаться, так как в этом случае тоже нужно иметь части. Оно не может быть тождественным, подобным и равным ни самому себе, ни иному, ибо для этого надо иметь соизмеримые части, ни отличаться ни от себя, ни от другого. Оно не может быть старше или моложе чего бы то ни было, ибо тогда оно было бы причастно неравенству и подобию во времени, но оно не может быть ни от чего отличным. Но тогда оно не может существовать во времени и вообще существовать.

Это, однако, не означает, что идеи единого нет вообще. Она существует, но не имеет признаков бытия, или, образно выражаясь, она существует за пределами всякого бытия и независимо от него, вне пространства и времени. Напротив, никакое бытие не может существовать независимо от «единого». Ведь любая вещь и любая идея представляет собой нечто целое и, следовательно, включает в себя признак единства, что и говорит об их причастности к идее единого. Но, с другой стороны, ничто не может обладать бытием, не будучи также причастно идее бытия. Поэтому Платон делает вывод, что все получается из соединения «единого» с «бытием». Используя язык мифологии, философ обозначает «единое» как оригинал, с которого демиург (греч. – творец) копирует идеи как модели реального мира. Если отбросить мифические образы, то достаточно ясно вырисовывается следующая концепция: «единое» наиболее общая и бедная абстракция или схема. Идеи есть конкретизация этой схемы. Но для конкретности в единое необходимо внести различия, или варианты. Это происходит в процессе его соединения с бытием. Другими словами, общая абстрактная схема, реализуясь в конкретных идеях и в системах идей, обретает в них различные конкретные формы своего существования. Так, идея единства может воплотиться и в идее целого, и в идее единого государства, и единой семьи, и единого мира, и

70

даже в идее какой-либо вещи, представляющей собой единство составляющих ее частей.

Другим полюсом философской системы Платона является материя. Без нее невозможно существование ни вещей, ни, по-видимому, идей. Однако, как самостоятельно существующая, без причастности идее единого и ее конкретным формам (другим идеям) материя есть только «многое», то есть аморфное, бесструктурное образование, равнозначное пустоте или небытию.

Мир бытия, то есть мир идей и противостоящий, но одновременно и причастный ему мир материальных предметов, образует Космос. Он создается Демиургом по своему образу из соединений идей и материи. Космос – живой организм, имеющий ум, душу и тело. Его тело создается из уже оплодотворенной идеями материи – земли, воды, воздуха и огня, состоящих соответственно из шестигранников, двадцатигранников, восьмигранников и четырехгранников. Дело в том, что наряду с архаическими элементами мифологии, еще встречающимися в произведениях Платона (диалоги «Федон», «Пир», «Федр»), в его философии нередки и следы влияния пифагорейства, которым мыслитель увлекся в зрелые годы (диалог «Государство»). Тело Космоса шарообразно и вращается вокруг также шарообразной неподвижной Земли.

Теория познания Платона тесно связана с учением о человеческой душе. Душа человека творится Демиургом из души Космоса. Количество душ огромно, хотя и не бесконечно. Платон верит в их бессмертие и метемпсихоз (греч. – переселение душ). Души состоят из трех частей: разумного начала (λογιστικόν), вожделеющего, неразумного начала (’αλαγόν) и так называемого «яростного духа» (θυµοειδής) – гнева человека на себя за испытываемые им вожделения. Борьба между низшей, вожделеющей частью души (’αλαγόν) с одной стороны и высшей (λογιστικόν) и средней (θυµοειδής), являющейся союзницей высшей, с другой, определяет и земную и посмертную участь души. Ведь от того, что в человеке побеждает – разум или вожделение – зависят и его образ жизни на Земле и область его пребывания в тысячелетние периоды между рождениями: на небе или в подземелье.

Души, вознесшиеся на небо, по словам Платона, питаются созерцанием небесной области мира идей, то есть без помощи органов чувств, присущих, естественно, только телу, непосредственно постигают содержащиеся там идеи в чистом виде. Однако после вселения душ в тела они забывают об идеальном мире. Отныне их удел – чувственное созерцание материальных вещей. Но этот вид познания Платон ценит невысоко. Оно происходит по законам правдоподобия, а не истинности. Истинное знание не есть ни чувственное восприятие, ни правильное мнение. Истина заключается в знании идей, то есть того существенного и

71

неизменного в действительности, что можно отразить только в общих понятиях.

Решая поставленный Сократом вопрос о происхождении общих понятий, Платон отрицает возможность их обретения из опыта, путем обобщения чувственных данных. Действительный процесс познания состоит, по его мнению, в припоминании, в воспроизведении в памяти того, что души видели в занебесной области. Платоновские идеи, или «эйдосы» представляют собой не что иное, как милые сердцу античности телесные пластические образы, как бы идеальные модели вещей, доступные, правда, не физическому зрению, а «глазам души». И хотя их земные варианты, то есть вещи, не столь совершенны, они все же напоминают небесные прототипы и могут служить стимулом к припоминанию того, что узнали в идеальном мире забывчивые души.

С учением о душе связаны у Платона и социальные представления. В своем произведении «Государство» он излагает утопический проект идеального государственного устройства общества. Как говорит В.Ф.Асмус, для Платона государство – как бы макромир, которому соответствует микромир души человека. В душе существует три начала: 1) разумное, 2) аффективное, сдерживающее и 3) неразумное, вожделеющее. Соответственно, в государстве должно быть три рода граждан: правители (философы), воины и работники производительного труда. Принадлежность к этим группам определяется превалирующей в человеке частью души и наличием в ней соответствующей «доблести». Правители, в которых сильно разумное начало, отличаются мудростью. Воины – люди с сильным сдерживающим началом, одарены мужеством. Остальным, имеющим вожделеющую душу, достаточно владеть доблестью, называемой «сдерживающей мерой», заключающейся в практическом признании государственных законов.

Единство государства зиждется на разделении труда, благодаря которому его члены нуждаются друг в друге. Единство же высших классов – руководителей и стражей – дополнительно обеспечивается отсутствием у них собственности (способной вызвать конфликты) и общностью жен и детей. Рабам в государстве Платона фактически не находится места. Однако, в наиболее позднем своем произведении «Законы» философ говорит о необходимости иметь рабов для выполнения нужных обществу работ.

Аристотель (384-322 гг. до н.э.). Вершиной древнегреческой мысли по праву считается философия Аристотеля – выдающегося ученика и последователя Платона, наставника Александра Македонского, основателя афинского ликея – первого в Европе высшего учебного заведения.

Философское и научное наследие Аристотеля огромно и сложно. В своем творчестве он поднялся до полной рационализации мышления,

72

отказавшись от мифических образов, заменявших у его предшественников философские понятия. Его язык сух, строг, научен. А ведь он был учеником Платона, чувствовавшего себя одинаково уютно и в философии, и в поэтическом творчестве, и часто соединявшего в своих произведениях философские мысли с красочными поэтическими оборотам речи.

Среди многочисленных трудов Аристотеля, посвященных различным областям человеческого знания: логике, этике, политике, физике, - есть книги, которые Андроник Родосский, систематизатор произведений Аристотеля, объединил под названием «Метафизика», то есть то, что «после физики». Это и была философия основателя Ликея. Ее предмет – не природа, а то, что существует сверх нее. Если к природе, которую изучает физика, относятся изменчивые подвижные «чувственные сущности»52, то к объекту философии должны, по Аристотелю, относиться сверхчувственные и неподвижные вечные сущности. Первой такой сущностью, или началом является Бог. Но кроме него есть другие начала и причины сущего. Аристотель называет эти начала высшими, а причины – первыми. И поскольку они причины и начала всего сущего, то объектом исследования философии является и сущее в целом.53

В непосредственном восприятии сущее открывается как совокупность единичных предметов, или субстанций. Под субстанцией Аристотель понимает бытие вполне самобытное, существующее в самом себе, но не в чем-либо ином. Чувственный мир, однако, не исчерпывает всей реальности. Всякий единичный предмет имеет свою сущность, постигаемую умом. Она вечна и неизменна. Совокупность этих сущностей образует высший сверхчувственный уровень бытия, на котором бытия больше, чем на уровне чувственных вещей. Но эти уровни не внешни друг другу. В отличие от мира идей Платона мир высших сущностей – это уровень самой природы и, следовательно, не существует вне ее. Аристотель приводит два критерия сущности: «мыслимость» и «способность к отдельному существованию». Под этот критерий не подходит субстрат вещи, так как он не доступен понятию; в звании сущности отказывается также «роду», «общему» и «всеобщему», так как (в отличие от Платона) Аристотель не считает их существующими вне единичного. Под сущностью он понимает «последнее видовое отличие» и «определение» вещи. Или, еще более четко: «суть бытия не будет находиться ни в чем, что не есть вид рода». 54 То есть, сущность бытия, или, как ее называет философ, «форма» вещи есть вид определенного рода. Но почему Аристотель считает, что вид, или форма вещи обладает «способностью к отдельному существованию»?

52Аристотель. Сочинения. В 4-х томах. Т. 1. М., 1976, с. 320.

53Там же, с. 182.

54Там же, с. 212.

73

Это можно понять, исходя из следующего. Если рассматривать вид как огромную популяцию, члены которой имеют одну форму, то есть определенные общие внешние очертания (античная телесность), которые, несмотря на явления становления и гибели отдельных предметов этого вида остаются неизменными, пока вид существует в целом, то эта форма будет казаться нам обладающей вечным существованием и характером общности, и сольется в нашем представлении с видом.

Но если форма – общее, а реально существует лишь единичное, то необходимо, чтобы форма стала формой единичного предмета. Это осуществляется через соединение формы с материей. Последняя придает вещи индивидуальный характер. Чтобы соединиться с формой, она должна не иметь этой формы, то есть «быть лишенностью». Но материя – это и возможность – возможность возникновения в ней той или иной формы. Например, в бронзе как материи имеется возможность шара, как ее формы. Материя, таким образом, есть бытие в возможности, форма же есть действительность. Однако, Аристотель различает в понятии «материя» два значения. Во-первых, под материей он понимает субстрат, который уже не только возможность, но и действительность. Это любое определенное, то есть имеющее форму, явление. Поскольку в нем имеется возможность другой формы – это материя. Во-вторых, материя – это субстрат в безусловном смысле, то есть материя, лишенная всякой определенности. Она – чистая возможность. Эта первоматерия составляет низший полюс сущего.

Его верхний плюс – Бог. Бог – это мировой разум (греч. – нус), мыслящий сам себя. Предметом его мыслей, по-видимому, является его содержание, состоящее из форм – копий тех форм, что находятся в материальном мире. Бог – форма форм, и поэтому он – чистая действительность, или чистое существование. Бог пассивен. Его мышление – это пассивное созерцание. Именно эту форму познания Аристотель ставил выше всех остальных. Но будучи пассивным, Бог движет миром. Это возможно потому, что «Нус» – форма и цель материального мира. Мир стремиться отождествиться с Богом, уподобиться своей форме. Это и определяет его движение и развитие.

Подобно миру и отдельные вещи, из которых он состоит, стремятся отождествиться со своей формой, чем объясняется их движение. Форма – цель и составная часть каждой вещи. Поэтому Аристотель выводит из нее целевую и формальную причины всех явлений природного мира, присоединяя к ним еще две: действующую (непосредственную) и материальную – субстрат каждой вещи, обеспечивающий ее физическое существование.

Человек также состоит из двух начал – материи и формы. Форма человека – его душа. Она состоит из трех частей – из души растительной, животной и разумной. С животной душой связана возможность

74

ощущений, а следовательно, чувственного познания. Аристотель поддерживает мысль Демокрита о том, что такие свойства как вкус, цвет, запах, звук возникают при взаимодействии предмета и органов чувств, но в соответствии со своей концепцией он полагает, что качества цвета, вкуса, запаха и звука все же существуют, но в потенции. Органы же чувств стимулируют их переход из потенциального состояния в действительность.

Рациональное познание, по Аристотелю, осуществляется разумной душой, которая, в свою очередь, подразделяется на активный и пассивный разум. Задача активного разума - обобщать чувственные данные. Средством обобщения служит индукция, то есть умозаключение от частного или единичного к общему. Однако, это утверждение ставит перед философом проблему, которая окажется стимулом для возникновения множества философских доктрин не только в древности, но и в новое и даже новейшее время. Суть проблемы заключается в том, что индуктивный метод, опирающийся на чувственные данные, дает гарантированно истинный результат лишь в том случае, если предмет исследования поддается исчислению. Такой метод называется индукцией через полное перечисление. Однако при таком исходе доступными познанию оказываются лишь отдельные, доступные чувственному восприятию объекты или факты. Аристотеля же, как и его великих предшественников Сократа и Платона интересует знание всеобщее и необходимое, объекты которого беспредельны как в пространстве, так и во времени, и которое, вне всякого сомнения, соответствует своему предмету.

Это понятийное знание или знание законов. И какое бы количество предметов или явлений, подпадающих под данное понятие или закон, не охватывалось нашими ощущениями, они все равно составляли бы бесконечно малую часть от их действительного числа. Поэтому индукция, обобщающая наши чувственные данные, в этом случае всегда была бы неполной, а потому не гарантировала бы истинного результата. Таким образом, Аристотель оказался перед проблемой, которую можно сформулировать в следующем виде: каким образом наука, практически всегда использующая в качестве своего метода неполную индукцию, тем не менее достигает в результате необходимого всеобщего знания, то есть знания понятий и законов, истинность которых ни у кого не вызывает сомнения?

Решение этой проблемы Аристотель увязывает с существованием пассивного разума. Последний, подобно Нусу, потенциально содержит в себе все формы бытия. Аристотель говорит, что он – местонахождение форм. Чтобы потенциальные формы этого разума обрели действительность, актуализировались, необходимы как активность сознания – активный разум, так и воздействие посредством чувств

75

объективного мира на душу. Когда представления, получаемые активным разумом через обобщение ощущений, начинают соответствовать какойлибо форме бытия, в потенции содержащейся в пассивном разуме, она (эта форма) становится действительной.55 Иными словами, представление становится стимулом для проявления соответствующего ему видового понятия, в возможности содержащегося в пассивном разуме.

Политические взгляды Аристотеля весьма неопределенны. Известно только, что он монархию, аристократию и политию (республику) предпочитал тирании, олигархии и демократии. Последние три формы правления служат частным интересам одного, меньшинства или большинства, тогда как первые три отдают предпочтение общему благу. Идеалом же государственного устройства философ считает такую форму организации общества, при которой население имеет средний достаток и состоит из воинов и правителей. Они, в отличие от платоновских, не лишены частной собственности. Труд же земледельцев и ремесленников возлагается при такой структуре общества на рабов.

Эллинистическая философия

С эпохи Александра Македонского (356-323 гг. до н.э.) начинается эллинистический период в развитии греческой культуры. Все увеличивающееся население греческих полисов и все возрастающие потребности людей требовали при тогдашнем уровне развития производительных сил непрерывного увеличения количества применяемых в хозяйстве рабов и расширения площадей сельскохозяйственных угодий. Всего этого можно было добиться только путем захватнических войн, на которые обособленные полисы не были способны. Для ведения таких войн им не хватало ни сил, ни средств. Решением этой проблемы стало объединение Греции Александром Македонским и появление на планете огромной империи, протянувшейся от берегов Средиземного моря до Инда, реки, протекающей по западной окраине древней Индии.

Завоевание обширных земель и необходимость их освоения приводили к появлению ярких, талантливых личностей, способных действовать самостоятельно в новых нестандартных условиях. Их роль постоянно росла, от них многое зависело. В соответствии с этим менялось

иих представление о жизненных ценностях. Прежде, во времена Платона

иАристотеля, пределом устремлений индивида было слияние с общим (у Платона – с миром идей, у Аристотеля – с божественным разумом), что обусловливалось органической связью личности с полисом. Теперь, когда полис остался в прошлом, и личность обрела свободу, в центре внимания

человека оказывается его индивидуальность, признаком чего является

55 См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981, с. 337 – 338.

76

формирование в обществе субтильной (утонченной) культуры и появление утонченной культурной интеллигенции, подверженной настроениям индивидуализма.

Индивидуализм стимулировался космополитизмом – естественным порождением беспредельного жизненного пространства и смешения в этом пространстве несчетного количества народов. Космополитизм снимал с личности национальную ограниченность, раздвигал кругозор человека, обогащал его внутренний мир. Он (внутренний мир) становится привлекательнее внешнего. Забота о его незыблемости, о спокойствии и безмятежности души начинает превалировать в сознании человека.

Первые эллинистические философские школы ставили перед собой именно эту задачу: защитить тонкий, хрупкий душевный мир человека от грубого воздействия полной катаклизмов и противоречий социальной и природной действительности. Иными словами, они пытались выработать модель поведения человека, гарантирующую ему мир и спокойствие души при сохранении человеческого достоинства. Наиболее влиятельными направлениями в эллинистической философии были скептицизм, эпикуреизм и стоицизм.

Скептицизм. Основоположником скептицизма считается Пирррон из Элизы (360-270 гг. до н.э.). Он был участником боевых походов Александра Македонского, дошедшим вместе с ним до Индии и познакомившимся с мудростью индийских риши56. По-видимому, их безмятежность и бесстрастие произвели на него определенное впечатление.

Опираясь на представления Гераклита о непрерывной текучести мира и на утверждение Демокрита о субъективности наших ощущений, Пиррон отрицал возможность существования достоверного знания. Он считал, что любому суждению о предметах и явлениях окружающего мира можно противопоставить противоречащее суждение. Всем, кто стремится к счастью, Пиррон предлагал ответить на следующие вопросы:

1)Из чего состоят вещи?

2)Как мы должны к ним относиться?

3)Какую выгоду мы получим от такого отношения?

На первый вопрос невозможно дать определенного ответа. Мы не знаем, каковы вещи на самом деле. Поэтому отношение к ним (второй вопрос) должно заключаться в воздержании от суждения о них. Выгода от такого отношения (третий вопрос) – невозмутимость и безмятежность. Именно в них, по мнению Пиррона, и заключается счастье.

Отсюда следует, что, если хочешь быть счастливым, воздерживайся от категорических утверждений. К примеру, никогда не утверждай, что ты

56 Риши – санскр. «мудрец», «отшельник».

77

хочешь жениться. Лучше скажи, что тебе кажется, что ты хочешь жениться. Тогда никакие отрицательные последствия брака невозможно будет поставить тебе в вину. Ведь ты и не утверждал, что желал этого брака.

Скептическую концепцию Пиррона продолжили и развили его ученики и последователи: Тимон, Агриппа, Карнеад и др. Наиболее выдающимся из них стал римский философ Секст Эмпирик (П-Ш вв.).

Эпикуреизм. Основатель этой философии – Эпикур (341-270 гг. до н.э.) был последователем философии Демокрита. Однако он внес в нее некоторые существенные дополнения. Так, к демокритовскому описанию атомов он добавил учение о присущности им способности отклоняться от своей траектории. Этим он косвенно обосновывал наличие свободы воли у человека, утверждая, что тот является хозяином своей судьбы. Эпикур считает высшим благом для человека наслаждение и признает за ним право на него. Но строить свою судьбу и наслаждаться ему мешает страх перед возможным наказанием после смерти. Поэтому Эпикур, несмотря на отрицательное отношение к наукам и искусствам (по его мнению, они способны омрачить «невозмутимую безоблачность» наслаждения) обращается к науке, но такой, которая способна этот страх развеять. Он находит ее у атомистов.

Все сущее состоит из атомов. Сами атомы бездушны, но в определенных сочетаниях они создают душу и сознание. После смерти человека атомы души, имеющие подвижную огненную природу, разлетаются, и от нее ничего не остается. Значит, никакой посмертной судьбы, а следовательно и возможного загробного воздаяния за грехи для человека не существует. И он может спокойно предаваться прижизненному наслаждению.

Правда, к наслаждениям Эпикур относится весьма специфически. Он понимает под ними не удовольствия, а отсутствие страданий, то есть, все те же невозмутимость и безмятежность. Способ достижения этого состояния заключается в уходе от общественных и государственных дел, в отказе от роскоши, славы и почета, в жизни для и в кругу родных и близких людей.

Идеалом для человека, в этом смысле, является жизнь богов, существование которых Эпикур, в отличие от Демокрита, не отрицал. В его описании оно проходит где-то в межмировых пространствах, не оказывая никакого влияния на материальный мир. Боги Эпикура – это существа, «углубленные в самих себя», «невозмутимые и ничем не волнуемые», «пребывающие в состоянии непоколебимого удовольствия, наслаждения самими собой и вечного блаженства».

78

Стоицизм.57 Истоком этой философии является творчество Зенона из Китиана (о. Кипр) (336-264 гг. до н.э.). Зенон и его последователи основывались в основном на концепции Гераклита об огненной природе мира. Однако в эту концепцию они внесли свое оригинальное понятие, ставшее для нее ключевым – понятие «лектон»58. Под этим термином они понимали то, что человек имеет в виду, произнося какое-либо слово или фразу, то есть, практически, – смысл высказывания, или «внутреннюю языковую форму». Стоики различали полное и частичное лектон. К частичному лектон они относили внутреннюю языковую форму отдельного слова, например, слова Сократ. К полному – смысловые отношения, то есть смысл сочетаний слов, смысл предложений. Например: «Сократ пишет».

Стоики в соответствии с тенденциями в эллинистической философии склонялись к субъективизму, но, с другой стороны, как античные мыслители они были еще далеки от психологизма. Поэтому лектон нельзя рассматривать ни как систему платоновских идей (понятий) или отдельную идею, то есть, объективно, ни как чувственное представление или результат логического мышления человека.

Лектон – это просто смысл какого-нибудь слова или высказывания, данный человеку непосредственно. Это не значит, что в лектон отсутствуют любые логические связи между внутренними формами отдельных слов. Напротив, они есть, и стоики посвятили их выяснению многочисленные логические труды. Это значит лишь то, что эти связи присутствуют в лектон в готовом виде. Лектон не является ни истинным, ни ложным, поскольку он содержит лишь смысл сказанного, но не отражает действительного состояния вещей. Лишь сравнив его с реальными обстоятельствами, мы можем оценить его истинность.

Онтологическим двойником «лектон» (по своей структуре) является космический Логос, который отождествляется стоиками с судьбой. Он имеет огненную природу и по сути является художественно творящим разумом, или Богом. Как судьба он непознаваем и непредсказуем, но как имеющий логическую структуру, то есть смысл, он является промыслом, и осознается человеком (мудрецом) посредством лектон. Он представляет собой огненное дыхание – пневму, которая, преодолевая сопротивление косной грубой материи, творит мир в соответствии с божественным промыслом. «Зенон считал логос, - пишет А.Ф.Лосев, - устроителем природы и художником вселенной и называл его судьбой, необходимостью вещей, богом и духом (animus) Зевса».

Логос пронизывает весь Космос, объединяет всех людей. Он одинаково присущ богам, людям и природе. И потому человек, высшей

57От др.греч. «стоя» – портик.

58Подробнее об этом понятии см.: А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979, с. 86-138.

79

целью которого является счастье, должен управлять собой по законам Космоса, то есть, вести себя в соответствии с Логосом. Но поскольку последний имеет сходство с лектон, а о лектон не скажешь заранее истинен он или ложен, то и Логос говорит лишь о том, что все наполнено смыслом, но каков этот смысл в данных конкретных обстоятельствах он не сообщает. И правильно ты себя ведешь или нет, становится ясным только тогда, когда поступок тобою уже совершен. Следовательно, человек вовсе не обречен на правильное понимание Логоса. Оно (понимание) требует огромного умственного напряжения и постоянного сосредоточения, что является привилегией мудреца, который и представляет собой идеал для стоика.

Но что все-таки означает жизнь по законам Космоса? Зенон считает, что это то же самое, «что жить согласно с добродетелью». Мудрый человек отказывается от всего, что носит характер отрицательных страстей: от печали, страха, вожделений, удовольствий. Идеалом для него является покой или, в худшем случае, безучастное терпение. Чтобы добиться его, надо отказаться от желаний. Путь к счастью, по мнению стоиков, заключается в отказе от желания счастья.

Неоплатонизм. Завершает античную философскую мысль неоплатонизм, основателем которого считается Плотин (205 – 270 гг.) или его учитель Аммоний Саккас. К числу выдающихся неоплатоников относят Порфирия, Ямвлиха, Прокла и др. Философия неоплатонизма стала следствием толкования диалогов Платона, осуществляемого рядом античных школ определенного направления.

Во времена Плотина в среде образованных людей проблема происхождения социальной несправедливости нашла свое выражение в вопросе о том, почему человеческая душа, имеющая идеальную божественную природу, оказалась заброшенной в чуждый и враждебный ей материальный мир. Основой для такой постановки вопроса послужило присущее среднему платонизму и неопифагореизму – направлениям древнегреческой философии 1 в. до н.э. - Ш в. н.э. - противопоставление чувственного Космоса умопостигаемому миру.

Отвечая на поставленный вопрос, Плотин вводит в систему мира неопифагореизма дополнительные элементы, заимствованные им у Платона. Так первоначалом всего сущего он объявляет единое (или Бога), которое по Платону находится «за пределами сущего».59 Единое эманирует60 из себя космический ум (нус), из которого проистекает мировая душа, которая, в свою очередь, порождает материальный Космос. Нижней границей, замыкающей иерархию бытия является материя как таковая – нечто неопределенное и, в общем то бестелесное. Причиной

59См.: с. 62 настоящего пособия.

60От лат. «эманация» - истечение.

80

перехода (эманации) единого в формы сущего или множества (ум, душу и т.д.) является, по одной из версий неоплатонизма, дерзость. «Ум дерзнул отпасть от единого, душа – от ума, а наиболее дерзкая часть души прозябает вплоть до растений». Это отпадение провоцируется материей, отражаясь в которой как в зеркале, «высшее порождает низшее в качестве своего подобия». Происходит это следующим образом.

Ум (нус) творит первообразы. Мировая душа, которая по мнению А.Ф.Лосева является ничем иным как платоновской чистой идеей движения, переносит эти образы на материю, используя их в качестве модели для формирования предметов чувственного Космоса. В связи с тем, что мировая душа творит мир, формируя в материи подобия первообразов нуса, она должна существовать в этом мире, то есть в чувственном Космосе, а не вне его. Индивидуальные души людей являются результатом дробления мировой души, ее частичками, облаченными плотью.

Но почему эти частички мировой души не замечают своего единства с ней, а через нее и со всем умопостигаемым миром, если плоть отнюдь не является преградой для всего, имеющего духовную природу? Дело в том, что хотя плоть действительно не может стать преградой для духовного в физическом смысле, она, тем не менее, может помешать индивидуальной душе познать свое единство с божественным началом, так как отвлекает взоры индивидуальных душ на себя. Но если они преодолеют желания плоти и в отрешенном состоянии сосредоточатся на себе самих, им станет доступна истина, суть которой состоит в том, что умопостигаемый мир открыт для них, что не только мировая душа, но и нус, и даже единое не отделены от них непроходимой пропастью, но, будучи вездесущими, составляют с человеческими душами одно целое.

Таким образом, несчастье человека обусловливается не заброшенностью душ во враждебный материальный мир, а их слепотой, вызванной стремлением к чувственным наслаждениям, и потребностями тела. Очищение, экстатическое уподобление божеству помогут душе познать свою истинную природу, вернуться к самой себе, обрести счастье

вединстве с умопостигаемым миром.

В529 году указом императора Юстиниана была закрыта Платоновская Академия в Афинах – последняя философская школа античности, центр неоплатонизма в Европе. Однако история неоплатонизма на этом не закончилась. Он получил свое развитие в христианской и мусульманской философии, в философии эпохи Возрождения. Очевидно его влияние на немецкую классическую и русскую философию.

81

ЛИТЕРАТУРА.

Антология мировой философии. Т. 1. / Антология мировой философии в 4-х томах. Ан СССР. Ин-т философии. М.: Мысль, 1969. –

чч. 1-2.

Аристотель. Сочинения в четырех томах. 1976-1984. Асмус В.Ф. История античной философии. М., 1976. Асмус В.Ф. Платон. М., 1969.

Гесиод. Труды и дни. – Эллинские поэты. В переводах В.В.Вересаева.

М., 1963.

Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия. М., 1993. Кессиди Ф.Х. Гераклит. М., 1982.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1994. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1994. Платон. Сочинения в трех томах. М., 1968-1972.

Плотин. Сочинения. М., 1995.

Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М., 1989. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М., 1970.

82