Индийская философия

Индийская философия возникает в середине первого тысячелетия до новой эры по европейскому летоисчислению. Более точную дату этого события определить невозможно. Пренебрежение древних индийцев к датированию знаменательных событий и жизней выдающихся личностей, а также отсутствие единой точки зрения у современных исследователей на то, что, собственно, можно считать началом индийской философской мысли, делают эту задачу практически неразрешимой. Однако более или менее точно можно говорить о создании первой философской системы. Ее автор жил примерно за столетие до Будды, следовательно, где-то в пределах седьмого века до новой эры. В это время в Индии уже возникли государства и существовал литературный язык – санскрит, на котором и была записана эта философия.

Между индийской и европейской философией существует много общего, но есть явные различия. В следующем разделе мы остановимся в основном на особенностях индийской философии.

Особенности индийской философии. А) Развитие в рамках традиционных концепций. При сравнении истории индийской философии с историей европейской «любви к мудрости» ясно видно, что индийское философское мышление развивалось в рамках весьма ограниченного традиционного набора школ и направлений. Санкхья, ньяя-вайшешика, йога Патанджали, миманса, веданта, философия локаятиков, джайнизм и буддизм составляют практически все ее содержание. И это в то время, когда в Европе почти каждый новый автор пытался создать свою собственную философскую систему.

Подобное явление объясняется тем, что в противоположность Европе колыбелью индийской цивилизации был не город, а деревня: подавляющая масса населения Индии проживала в сельской местности, а города этой страны были не столь многочисленны, как в Европе. Да и структура самого города была просто увеличенным слепком с социальной структуры деревни: та же система управления, тот же набор профессий, тот же быт. Консерватизм же деревенской жизни хорошо известен. На протяжении веков индийская деревня практически не менялась. До наших дней дожила зародившаяся на заре цивилизации земледельческая община, по большей части сохранился и древний уклад общинников.

Устойчивость быта и традиций поддерживалась и кастовым делением населения Индии, которое мешало взаимопроникновению культур различных слоев индийского народа, их обновлению и развитию. Авторитет прошлого и традиция, ставшие в результате главными ориентирами в жизни индийцев, и предопределили узкий, сложившийся еще в древности ряд направлений в их философии.

Б) Ориентирование на веды. Второй отличительной чертой творчества индийских мыслителей является то, что подавляющее

14

большинство созданных ими философских концепций прямо или косвенно связано с индоарийскими сакральными книгами ведами (от санскр. «вид»

– знать, ведать»), отражающими предфилософское, мифологическое мировоззрение. Влияние Яджурведы, Самаведы и, в особенности, самой древней Ригведы на индийскую философию несомненно, несмотря на то, что индийцы различают в ней «настику» - течения, не признающие священный характер вед и критикующие их содержание, и «астику» - течения, признающие веды священными, и сознательно ориентирующиеся на них в процессе своего развития. Независимо от своей принадлежности к той или иной группе все они несут на себе следы воздействия ведического миросозерцания.

В) Спиритуализм (идеализм) индийской философии. Третьей чертой, наделяющей индийскую философию самобытностью и оригинальностью, является, по утверждению индийского историка философии Свами Радхакришнана, присущий почти всем ее концепциям ярко выраженный «спиритуализм» (идеализм). Это связано с тотальным господством религиозных идеологий в древней Индии уже на очень ранних ступенях развития цивилизации.11 Религиозные доктрины Индии в отличие от теоцентрических доктрин иудаизма, христианства и ислама были антропоцентричны12. Человек в них трактовался как смысловой центр вселенной, так как только он был способен к самопознанию и самосовершенствованию, то есть к изменению своего сознания через истинное знание о действительности. Знание, таким образом, становилось средством спасения человека, под которым древние индийцы понимали независимость от постоянно меняющихся явлений материального мира. В религиозных доктринах спасение через знание противополагалось эмпирическому состоянию индивида и чувственному миру, который наделялся в них всеми теми атрибутами, которыми характеризуют его материалистические учения: объективностью, материальностью, эпистемологической (познавательной) первичностью по отношению к познающему субъекту и т.д. Таким образом, религиозные идеологии в Индии включали в себя традиционную проблематику материализма, растворяли ее в своих учениях, и потому надобность в особых материалистических концепциях не была столь насущной как в Европе.

Г) Индийская философия как способ интерпретации религиозных концепций. Четвертой особенностью индийской философии является то, что она возникает как попытка интерпретации обычно нуждающихся в истолковании религиозных доктрин. В отличие от средневековой Европы, где под видом рассуждений над религиозной тематикой решались вполне

11С. Радхакришнан. Индийская философия. Т. 1. М., 1993, с. 29.

12В.И. Рудой, Е.П. Островская, Т.В. Ермакова. Классическая буддийская философия.

М., 1999, с. 7.

15

светские философские проблемы13, в Индии под видом вполне светских споров велись дискуссии на религиозные темы. Это было вызвано тем, что там считалось святотатством подвергать сомнению религиозные доктрины. Анализу подвергалась их интерпретация, а вернее те ее фрагменты, которые касались предметов, по видимости не имевших никакого отношения непосредственно к религиозным верованиям. Естественно, что участники философского диспута отлично понимали, что речь на самом деле идет о базовых положениях тех или иных религий.

Д) Практическая направленность. Пятой особенностью индийской философии оказывается ее практическая направленность. Она (философия) никогда не возникает из желания объяснить. Ее задачей всегда является истолкование и обоснование пути достижения религиозного освобождения.

Е) Связь с йогической практикой. Индийская философия всегда, за редким исключением, связана с йогической практикой, которая, воздействуя на сознание верующего, ведет его к «освобождению», т.е. к достижению религиозной цели.

Ж) Опора на организменное мировосприятие. Последней, седьмой особенностью индийского философского мышления является то, что оно опирается на организменное мировосприятие (чувственный образ мира), доставшееся ей в наследство от ведического мифологического мировоззрения древних индийцев.

Мировосприятие всегда, а особенно в древности, играло весьма значительную роль в формировании философских взглядов разных народов. Оно возникало в результате экстраполяции (переноса) чувственного образа какого-либо предмета на мир в целом.

Древние индийцы видели в нем, по крайней мере, вначале, человеческое тело, как бы вывернутое наизнанку, в виде организма, расчлененного в процессе кровавого жертвоприношения на составляющие его органы. Так в одном из индийских мифов мир предстает в виде расчлененного на части космического первочеловека Пуруши:

Когда разделили пурушу, на сколько частей Он был разделен?

Чем стали уста его, чем руки, чем бедра, Ноги?

………………………………………………

Луна родилась из мысли, из глаз возникло Солнце.

Из уст – Индра и Агни, из дыхания возник Ветер.

Из пупа возникло воздушное пространство,

13 Достаточно вспомнить дискуссии европейских схоластов вокруг проблемы универсалий, касающейся природы общего. Как известно, вначале они носили форму попыток рационального уяснения христианского догмата о троичности Бога.

16

Из головы возникло небо.

Из ног – земля, страны света – из слуха. Так распределились миры. (Ригведа, Х, 90)

Ведическая литература.

Возникновение и реализация идеи этого действия, т.е., жертвоприношения, в Индии тесно связаны с процессом развития ведической литературы, который делится на несколько этапов.

Первый этап – это время создания «самхит», то есть, собственно вед. Начальный период этого этапа характеризуется почти полным отсутствием следов жертвенных ритуалов. Известный английский индолог М.Мюллер назвал его периодом «чханд» («чхандас» санскр. «гимн»), так как созданная тогда Ригведа – самое древнее из дошедших до нас произведений индийского народа - содержит гимны, посвященные многочисленным богам Индии. Порядок расположения гимнов в ней не связан с какими бы то ни было религиозными обрядами.

Однако, в дальнейшем, в других ведах, эта связь обнаруживается и становится все более очевидной. В Самаведе и особенно в Яджурведе гимны прочитываются как словесное сопровождение различных видов жертвоприношения. Кроме того, в них приводятся мантры – наборы слов или изречений, имеющих сакральное значение и повторяемых при свершении жертвенных обрядов. Поэтому второй период первого этапа развития ведической литературы Мюллер назвал периодом мантр.

К следующему этапу относится появление «брахманов» – книг, содержащих сведения о ритуалах жертвоприношений и интерпретацию их сокровенного смысла и символики.

Третий этап характеризуется созданием «араньяков», так называемых «лесных книг», в которых содержатся размышления брахманов, нашедших пристанище в лесу, над символическими и мистическими сторонами жертвоприношений. Наконец, на четвертом этапе появляются «упанишады» - книги, содержащие наряду с мифологическими текстами, начала философских размышлений в виде попыток рационального осмысления религии Брахманизма.

Между временем возникновения жертвоприношений, которое приходится на период формирования самхит, и появлением упанишад проходят столетия, за которые жертвенные обряды фактически превращаются в призму, преломляющую действительность в соответствующие этим обрядам образы. Так, становление вселенной отождествляется древними индийцами либо с процессом принесения в жертву космического первочеловека Пуруши, либо с ашвамедхой - жертвоприношением коня, в котором воплотилось начало всего сущего.

В связи со сказанным необходимо заметить, что человек на заре истории, в том числе и в Индии, нередко приносился в жертву богам. Но

17

для того, чтобы он в качестве жертвы стал в представлении древнего общества моделью вселенной, была необходима определенная система общественных отношений, которая закрепляла бы за ним эту роль не только в религиозном, но и в социальном плане.

Это необходимо потому, что представление о мире во все времена несет на себе печать общественного устройства. Идеологией любого общества, в том числе и мифологией, ключевые отношения между людьми распространяются и на природу, и на мир в целом. И если мир изображается в такой идеологии как человеческая жертва, это значит, что человек в этой общественной системе находится в положении жертвы. Системой, закрепляющей за человеком такую роль на тысячелетия, стало в Индии кастовое общественное устройство.

Касты и варны.

Чаще всего под кастами понимают наследственные группы людей, характеризующиеся эндогамностью (обычаем заключения браков внутри группы), определенным местом в социальной иерархии, связанные с традиционными занятиями и ограниченные в общении друг с другом. Одним из основных кастово-образующих признаков является общность наследственной профессии. Рожденные в кастовой системе люди изначально предназначены для определенных занятий, то есть являются носителями и олицетворением определенных функций, так же как и каждая из каст. Во все времена отношение между кастами было ограничено, по-видимому, почти исключительно рамками профессиональных интересов, что приводило к игнорированию индивидуальных особенностей человека. Его личными качествами практически не интересовались: ни духовными, ни, даже, как это было в античности, физическими. Из этого вытекает, что в кастовой системе отношений человек действительно становится жертвой – он приносится в жертву самой этой системе. Его наклонности, способности и таланты в силу резко ограниченных профессиональных возможностей оказываются невостребованными, и потому личность оказывается нереализованной.

Начало кастовому устройству в Индии положило возникновение варн

– четырех сословных групп, выделившихся в процессе развития индийского общества. На его вершине находилась варна жрецов, брахманов, ответственных за религиозное состояние общества. Основной их функцией было сохранение и передача следующим поколениям сакральных знаний, заключенных в ведах. Поскольку эти священные книги были записаны лишь через столетия после своего возникновения, жрецы были живыми носителями содержащихся в них сведений, которые заучивались ими наизусть и изустно передавались от одного брахмана к другому. Они также следили за исполнением религиозных обрядов, занимались образованием и научными исследованиями и, говоря

18

современным языком, отвечали за состояние индийской культуры в целом.

Второй в общественной иерархии была варна кшатриев (кшатрийя – «наделенный могуществом») – военное сословие, из которого происходили цари (раджи), представители государственной власти и воины. Несмотря на то, что административная власть находилась в руках кшатриев, они не обладали теми привилегиями, которыми были наделены брахманы. Между этими варнами шла постоянная борьба за верховенство в обществе.

Третьей, самой многочисленной варной были вайшьи (вайшва – «наделенный имуществом»). К ним принадлежали земледельцы, ремесленники и торговцы. Вайшьи были основным податным сословием, от которого зависело благосостояние индийского общества.

Индийцы, относившиеся к этим трем варнам, назывались дважды рожденными, так как обладали исключительным правом на изучение вед, что по своей значимости приравнивалось ко второму рождению. Подобная оценка, по-видимому, была оправданной, так как сакральные знания, заключенные в ведах, и психосоматическая практика, сопровождавшая обучение, в корне меняли сознание обучаемого, отрывая ему не только тайные аспекты окружающего его мира, но и те его собственные возможности, о которых он даже не подозревал. Правда, женщины, независимо от их сословной принадлежности, таким правом не обладали. А брахман, осмелившийся познакомить женщину с ведами, изгонялся из своей варны.

Не допускались к ведам и представители самой низшей, четвертой, варны – шудры. Шудры занимались тяжелыми и непристижными видами труда (например, рыболовством или уборкой мусора). Их предназначение заключалось в обслуживании первых трех варн. Они были лишены многих прав, в том числе права участия в отправлении культов и жертвоприношениях богам. Правда, совершать домашние жертвоприношения и обряд поминовения предков им разрешалось.

Впоследующем внутри варн вычленились группы людей, главным отличительным признаком которых стал род занятий, то есть касты. Принадлежность к касте была наследственной, и переход из одной касты в другую не допускался.

Возникновение индийской философии.

ВУ1 веке до н.э. по европейскому летоисчислению в Индии началась эпоха шраманов. Она знаменовалась общественным движением против засилья варны брахманов во всех областях жизни индийского народа. Наиболее сильной стороной этой варны был ее интеллект. И именно в этой области на нее началось массированное наступление представителей других варн. Наибольшими возможностями для осуществления этой цели обладали кшатрии, имевшие административную власть, богатство и

19

условия для получения всестороннего образования. В основном их среда породила мыслителей, бросивших интеллектуальный вызов брахманам в виде религиозно-философских концепций, поставивших под сомнение традиционную брахманистскую идеологию вед.

Однако и среди самих брахманов стали появляться отдельные представители, пресытившиеся традиционными учениями и искавшие новые решения вечных проблем. Их не удовлетворяла все большая ритуализация брахманизма, им претила тенденция бездуховности членов их варны и, как следствие, упрощение религиозного идеала. Чувствуя одиночество в своей среде, они склонялись к радикальному индивидуализму. Но индивидуализм, зарождающийся в обществе с мифологическим менталитетом, становится одной из основных причин гибели этого менталитета. Пока человек не отделяет себя от общества и, тем более, не противопоставляет себя ему, его ум владеет исключительно родовым, то есть мифологическим мышлением. Последнее принимает мир как нечто данное и потому относится к нему нейтрально. Оно ни пессимистично, ни оптимистично. Пессимизм и неоправданный оптимизм опасны для рода и потому отвергаются им.

Обособление индивида и противопоставление им себя обществу порождает отношение субъекта и объекта, благодаря чему общество подвергается со стороны обособившегося критическому анализу. Критическому потому, что само появление субъекта происходит из-за страдания, причиной которого является неудовлетворенность судьбой и разочарование. Страдающее сознание беспощадно к миру и обществу и является по отношению к последнему разрушительной силой. Благодаря ему на развалинах кровно-родового строя, на фоне еще продолжающего существовать мифа возникает новое мышление – рациональное. Оно не связано присущей мифу заботой о сохранении рода и не боится давать действительности объективную оценку, какой бы она ни была. Наоборот, утрата заботы о сохранении рода, а через его посредство – о сохранении вида «человек», и переключение внимания на индивидуумов сделали такую оценку необходимой, так как страдающему сознанию можно было помочь, только вскрыв реальные причины страдания.

По-видимому, именно такая ситуация, и порождает первую индийскую философскую концепцию, автором которой становится брахман Капила, противопоставивший рационализм своего мышления мифологизму учения вед.

Философия Санкхьи.

Философия Капилы называется «Санкхья», что в переводе на русский язык означает «перечисление». Первым классическим изложением философии Санкхьи считается текст «Санкхья-карики» Ишваракришны. Ее автор и комментаторы в начале произведения по сути дела раскрывают смысл названия философии Капилы, говоря, что последний, «увидев мир,

20

погруженным в слепой мрак в непрерывности сансары, почувствовал к нему жалость и изложил своему родичу брахману Асури, желавшему познания, это учение о 25-ти началах – учение, благодаря которому разрушается страдание».14 То есть, создатель Санкхьи перечислил в своей концепции 25 начал мира.

Как Ишваракришна, так и сам Капила убеждены в том, что страдание является неотъемлемым свойством жизни. Анализируя страдания, авторы Санкхьи вычленяют в них три вида: «от себя, от живых существ и от божеств».15 Страдания от себя бывают связаны с болезнями, с разъединением с приятным, соединением с неприятным и т.д. Страдания от живых существ порождаются другими людьми, скотом, зверьми, птицами, насекомыми, водными чудовищами и тому подобными существами. Страдания от божеств исходят из атмосферы и порождаются «холодом, жарой, ветрами, ливнями, молнией», которые часто могут вызываться оккультными действиями. Бороться с ними обычными средствами бесполезно, так как последние не дают надежных и непреходящих результатов. В числе таких бесполезных средств санкхьяики упоминают питье, яства, втирания, одежды, украшения, женщин. К ним относятся также правильное поведение, надежные жилища, камни, заклинания, травы и т.д. Подвергая сомнению обычные методы избавления от страданий, санкхьяики поднимаются до критики традиционных религиозных взглядов и ритуалов, и, в первую очередь, освященных ведами, вошедших в кровь и плоть индийцев ритуалов жертвоприношения. «Ведийское подобно обычным», - заявляют они. Прежде всего, по их мнению, такие средства как жертвоприношения обесценивают себя связью с убийством, то есть, «с нечистотой». Но даже если речь идет о бескровной жертве, например, о возлиянии божественного напитка «сомы», то и оно, в конечном счете, оказывается бесполезным.

По мнению оппонентов санкхьяиков - сторонников традиционных верований жертвоприношение Сомы позволяет верующим стать небожителями и обрести вечное счастье на небе. Однако санкхьяики считают это состояние временным. В условиях окружающей человека реальности сама вечность носит признак относительности. Вечно ли небо? Нет. Оно является частью мира. А мир имеет пределы своего существования. Оно (существование) циклично. И хотя человеческая жизнь несравнима по своей краткости с жизнью небожителя, последняя, в конце концов, тоже придет к своему завершению:

Многие тысячи владык над богами прошли В течение мировых периодов: время превзойти трудно.16

14Лунный свет Санкхьи, М., 1995, с.110.

15Там же, с. 111.

16Там же, с.115.

21

И постепенно подводя оппонентов к осознанию истинного пути спасения от страдания, санкхьяики цитируют следующее изречение:

Не обрядами, не потомством, не богатством - Отречением от мира иные достигли бессмертия. Далее неба, в сокровенном месте сияет [то], Что доступно отшельникам.17

Настоящее бессмертие (и, соответственно, счастье) находится «по ту сторону обрядов». Но если не обряды, то что может привести к нему? По мнению санкхьяиков, это может сделать “различающее познание “проявленного”, “непроявленного” и “знающего”18.

Каждое из этих видов сущего познается по-своему, о чем Санкхьякарика говорит следующим образом: “установление же предметов познания – через источник знания”. Иными словами, «непроявленное» и «проявленное», вечное и преходящее познаются по-разному и имеют каждое свое средство постижения, свой “источник знания”. Последних, по мнению санкхьяиков, насчитывается три: “восприятие” (пратьякша), “логический вывод” (анумана) и “слово авторитета”, или «услышанное» (шрути).

Восприятие трактуется ими как «удостоверенность в объектах познания с помощью органов чувств». Логический вывод, или выводное знание, является следствием восприятия и “опирается на знак и носителя знака”, когда, например, из наличия посоха заключают об отшельнике, или, видя огонь, ожидают увидеть и дым. Кроме того, к выводному знанию относят выводы, опирающиеся на предшествующее (когда по облакам судят о приближающемся дожде), выводы “по части”, когда по свойствам части (палы воды в океане) судят о целом (о солености всего океана) и выводы по аналогии (когда по тому, что звезды меняют место, заключают об их движении, так как “Чайтра меняет место, потому что движется”).

Последний из перечисленных видов познания - слово авторитета, или услышанное (шрути). Оно самодостоверно, так как взято из речений нечеловеческой по своему происхождению Веды. А сам создатель Санкхьи, первомудрец Капила вспоминал “шрути”, изученную им в прошлых рождениях в прежние мировые периоды.

Каким же видам познания доступно различающее знание “проявленного”, “непроявленного” и “знающего”? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо раскрыть содержание перечисленных терминов

А) Проявленное. Под «проявленным» Санкхья Карика подразумевает прежде всего то, что имеет пределы и, соответственно, причину. То, что имеет причину, невечно, зависимо, множественно (состоит из частей). Все это характеристики реального мира, который санкхьяики традиционно

17Там же, с.118.

18Там же, с. 114.

22

описывали по образу и подобию приносимого в жертву живого существа, и который, в силу этого, содержал в себе как идеальные, так и материальные начала. Существование проявленного совершенно достоверно констатировалось низшим видом познания – восприятием. Как говорит Санкхья Карика, “даже пахарь с пыльными ногами познает “проявленное” в виде земли и т.д. посредством восприятя горшков, ткани, камня, кома глины и т.д.”.

Б) Непроявленное. Гораздо более сложной задачей яляется констатация и познание «непроявленного», которое санкхьяики называют пракрити или прадханой. Это источник “проявленного”, имеющий с последним общие черты, но недоступный восприятию. Говоря словами Санкхья Карики, он ненаблюдаем. А “установление (познание) ненаблюдаемого – через умозаключение по аналогии”19, то есть, через логический вывод.

Чтобы разобраться в этом утверждении, нужно учесть один ключевой принцип философии санкхьи. Оказывается, санкхьяики всегда считали, что следствие обязательно содержится в своей причине. Так горшок уже содержится в глине, ткань – в нитках. (ведь ткань – это состояние ниток, и ничего, кроме ниток в ней нет). Поэтому свойства следствия всегда присущи и причине, то есть о ней можно судить по аналогии со следствием. А поскольку проявленное является следствием непроявленного, прадханы, то последнюю санкхьяики наделяют признаками проявленного, но не всеми, а лишь теми, что присущи всем его составляющим.

Общим признаком всех модификаций «проявленного» является трехгунность. Три гуны, или три качества – саттва, раджас и тамас означают соответственно легкость и освещенность, побуждение и подвижность, тяжесть и оцепенение и имеют природу: саттва - радости, раджас - страдания и тамас - апатии. Эти качества пронизывают все формы проявленного, смешиваясь между собой. Причем одно из них обычно превалирует. Именно трехгунность и характеризует непроявленное, или прадхану. Правда, в ней гуны не смешиваются и находятся в равновесии.

Однако, что нам говорит о существовании прадханы? Ведь она невоспринимаема. «Невоспринимаемое не значит несуществующее», - говорят санкхьяики. Невосприимчивость является следствием многих факторов. Например, тонкости или удаленности объекта. Проявленное же должно иметь причину в силу своего непостоянства, множественности, зависимости и т.д. Но причиной может быть лишь что-то иное, отличное от следствия, хотя и имеющее с ним общие свойства. А что же может быть

19 Там же.

23

“иным” проявленного кроме непроявленного? Следовательно, прадхана существует.

В) Знающий. Посредством логического вывода решается санкхьяиками и вопрос о существовании третьей составляющей мирового порядка – “знающего”, или Пуруши. Если обобщить рассуждения санкхьи по этому поводу, то они сводятся к тому, что и проявленное, и прадхана испытывают необходимость в чем-то третьем, для чего они предназначены и в чем нуждаются как в управляющем начале. Поэтому и третье, то есть Пуруша, существует.

Система санкхьи дуалистична: она признает два самостоятельных, друг от друга независимых начала мира: Пурушу и Прадхану. Пуруша – это Атман, индивидуальная душа, правда, имеющая мало общего с “душой” в европейском понимании этого слова. Пуруша, или Атман – это чистое сознание, субъект, лишенный интеллекта и чувств. Он пуст, пассивен и индифферентен. Причиной всех перечисленных признаков Пуруши, а вернее, отсутствия в этом чистом сознании всяких признаков является неналичие в нем гун: «Ведь счастливый и удовлетворенный, а также несчастный и ненавидящий свое страдание (т.е. имеющий качества, или гуны – Б.Б.) индифферентными не бывают»20.

Пуруша не единичен. Он множественен. И в этом утверждении – еще одно принципиальное расхождение санкхьи с ортодоксальным брахманизмом. Последний утверждал, что Атман, то есть душа индивидуальная, тождественна Брахману – душе мировой. Иными словами, любая индивидуальная душа – это одна и та же мировая душа, но наделенная индивидуальными чертами, и все сущее имеет одну единственную духовную основу - Брахман. Санкхьяики отвергают брахманистский принцип тождественности Атмана и Брахмана и считают, что каждому телу предсуществует индивидуальная душа – Атман.

В отличие от сознания-субъекта Пуруши Прадхана (она же Пракрити), или непроявленное, является объектом, и потому не обладает сознанием. Как уже было сказано, она пронизана гунами и наделена активным свойством порождения, чем также отличается от Пуруши. Пассивный, но обладающий сознанием Пуруша и активная, но бессознательная Прадхана вступают в контакт с целью «прозрения» Пуруши. Дело в том, что Пуруша (по сути дела, человек) страдает из-за связи с Прадханой, из-за отождествления себя с ней. Он относит к самому себе локализованное в ней тройственное страдание. Чтобы он мог это заметить, Прадхана проявляет себя, раскрываясь перед ним, что должно привести к его последующей изоляции от нее. Проявление Прадханы происходит под воздействием возбуждения от присутствия Пуруши. Нарушается равновесие гун, благодаря чему возникают различия: одни

20 Лунный свет Санкхьи, с. 170-171.

24

гуны (качества) поочередно превалируют над другими. Так «осуществляется миросозидание».

Для правильного понимания процесса миросозидания следует вновь вспомнить об особенности мировосприятия древних индийцев, представлявших себе Вселенную в виде жертвенного животного или человека. Этот параллелизм космического и человеческого четко прослеживается и при рассмотрении философии Санкхьи. Исходя из сказанного, следует учитывать, что все, что Санкхья говорит о формах проявления Прадханы, относится как к миру, так и к человеку.

Первой проявленной формой или модификацией Прадханы является Махат21 – интеллект. Соответственно, его надо понимать и как «мировой разум» и как интеллект отдельного человека (санскр. «буддхи»). Его функция – принимать решение. Он имеет саттвический и тамасический аспекты. Когда побеждает саттвический аспект, тогда человек достигает таких свойств интеллекта, как добродетель, знание, бесстрастие, сверхспособности. Если же Тамас побеждает Саттву, в человеке торжествуют порок, незнание, страстность и неспособности.

От Махата происходит Ахамкара22 (Эготизм) – «примысливание себя». Это примысливание касается всего, что человек воспринимает: «Я к этому призван», «Я поистине на это способен», «Эти объекты для меня», - таковы варианты словесного выражения явления примысливания. Именно опираясь на эготизм интеллект принимает решения: «Я должен это сделать».

Эготизм, или ахамкара, меняется. Он становится то саттвическим, то тамасичным. Став саттвическим, он порождает одиннадцать индрий (органов). Из них – пять индрий восприятия: глаз, ухо, нос, язык, кожа, - и пять индрий действия: органы речи, руки, ноги, органы выделения и органы размножения. Ум – одиннадцатая индрия – имеет природу и тех и других, потому что направляет деятельность и индрий восприятия, и индрий действия.

Став тамасичным, эготизм порождает группу танматр (тонкая материя), состоящую из пяти элементов: звучания, осязаемого (касания), формы, вкуса, запаха, - которые являются объектами пяти индрий восприятия. Интересно, что эти качества, или свойства предметов, которые (за исключением формы) в европейской философии считались несуществующими в природе (вторичными)23, Капила делает самостоятельными сущностями, имеющими телесную природу элементами, лежащими в основе материального мира. Из этих качеств, имеющих тонкую телесную природу, образуется грубая материя, также насчитывающая пять групп: из звучания образуется пространство, из

21Махат - санскр. «великий».

22Ахамкара – от санскр. «ахам» (я) и «кара» (созидающий).

23См. теорию познания Демокрита, Гоббса, Локка.

25

осязаемого и звука – ветер, из формы, осязания и звука – огонь, из вкуса, формы, осязания и звука – вода, из запаха, вкуса, формы, осязания и звука

– земля. (См. схему 1.)

Прадхана + Пуруша

Схема 1.

Из этих же субстанциальных качеств составляется тонкое тело, «всегда пребывающее и перевоплощающееся». Именно оно переходит из одного физического тела человека в другое в период его смерти и нового рождения. Грубое же тело, которое является оболочкой тонкого и состоит из пространства, земли, воды, воздуха и огня, возникает при зачатии человека и гибнет с его смертью. Пять органов чувств, ум, эготизм и интеллект Ишваракришна называет инструментарием, с помощью которого постигается Прадхана в ее модификациях. Интеллект и другие элементы инструментария являются средствами познания, и потому не могут существовать без опоры. В обычной жизни их опорой является физическое тело, состоящее из грубых элементов. А в промежутке между смертью и новым рождением они опираются на тонкое тело и перевоплощаются вместе с ним.

Пять индрий восприятия служат для «неопределенного восприятия вещей», когда вещь еще только смутно отражается органами ощущения. Ум «конституирует» ее, иными словами, точно определяет: «Это – то, а не то», то есть отделяет ее от других, выявляя в ней особенное и общее. Эготизм примысливает к ним «я», а интеллект на основе этого примысливания принимает решение.

Интеллект наиболее близок Пуруше, на него падает тень Пуруши. Через Пурушу он обладает сознанием, подобно Луне, светящейся отраженным светом Солнца. Интеллект, таким образом, является представителем Пуруши, и посредством Интеллекта Пуруша «вкушает»

26

Прадхану, благодаря чему Интеллект, с помощью эготизма, ума и индрий, познает тонкую грань между Прадханой и Пурушей, передавая это знание последнему. Когда Пуруша узнает, что он и Пракрити – не одно и то же, последняя устраняется от него. «Как танцовщица удаляется, показав себя залу, так и Пракрити устраняется, раскрыв себя перед Пурушей».

И Пуруша, освобожденный Пракрити из своего плена, «когда отделяется тело», лишается интеллекта, самости, индрий и навсегда избавляется от страданий. Он снова – чистое пассивное сознание. Он – равнодушный зритель Пракрити. Между ними сохраняется контакт, так как оба они вездесущи. Но этот контакт более не ведет к проявлению Пракрити, то есть к миросозиданию, так как у Пракрити нет более стимула для проявления: ее узнали.

Таким образом именно знание, а не молитвы и жертвоприношения, становится средством освобождения от страданий; знание, которое и дает Санкхья.

Буддизм. Каким бы радикальным по отношению к ортодоксальным представлениям ни было учение Капилы, его радикализм казался недостаточным главным соперникам брахманов – кшатриям. Наиболее решительно настроенные представители интеллектуальной элиты этой варны уходили в леса, где учились у тех же брахманов и одновременно вступали с ними в дискуссии, пытаясь выработать собственный взгляд на сущее. Они, отринувшие свой дом и социальный статус и посвятившие себя поискам истинной мудрости, и стали называться «шраманами» (бродягами) – именем, давшим название целой эпохе в культурном развитии Индии.

Наиболее яркими, оставившими глубокий след в менталитете индийского народа мыслителями из этой когорты были Махавира, основатель религиозного движения «джайнов», и Сиддхартха Гаутама, более известный миру под именем Будды. Сиддхартха происходил из индийского племени Шакьев и был сыном вождя этого племени Шуддходаны. В 29 лет он разочаровался в мирской жизни, пораженный ее страданиями, и удалился в лес, к отшельникам, в поисках пути спасения от болезней, старости и смерти. К сорока годам он обрел сакральные знания и, открыв путь спасения, стал Буддой (санскр. «пробудившимся») - основателем нового религиозного течения в Индии. В час смерти он ушел в паранирвану, чтобы никогда не возвращаться в сансару – мир, где правит «закон взаимозависимого возникновения», где господствует страдание, а люди вынуждены вечно вращаться в строго определенном узком круге перерождений.

После ухода Будды его последователи разделились на два самостоятельных течения: стхавиравадинов и махасангхиков. Стхавиравада – это учение тех, кто видит спасение в «совершенном» знании и практикует йогу как средство получения такого знания и победы

27

над своими аффектами (страстями), преграждающими путь к освобождению от страданий. В основном это монахи, стремящиеся к статусу Архата (санскр. «достойный почитания»), интерпретировавшегося как «победивший врагов», то есть «нейтрализовавший… свои аффекты и тем самым уничтоживший в себе влечение к мирской жизни». Будду они воспринимали как историческую личность, чье значение для буддийской религии заключалось в «изложении личного опыта победы над страданием в форме учения, спасающего другие живые существа».24 Он был для них реальным человеком, наиболее полно воплотившим принцип архатства.

Махасангхики (санскр. “члены большой общины”) объединяли основную массу монахов, не способных к изменению своего сознания посредством обретения совершенного знания, и буддистов-мирян, не имевших ни возможности, ни желания двигаться по пути самосовершенствования посредством йогической практики и самоотрешения. Они отдавали предпочтение обрядовой стороне буддизма, а путь спасения видели в верности учению и в заслугах по его распространению. Будда был для них “локоттарой”, то есть “воплощением духовного принципа, далеко выходящего за пределы обычных человеческих возможностей”.25

Оба эти течения стали базовыми для множества школ, сформировавших в своем развитии два главных направления в буддизме: хинаяну (узкий путь спасения) и махаяну (широкий путь спасения). Главными школами хинаяны, ставшей логическим продолжением стхавиравады, считаются тхеравада, вайбхашика и саутрантика. В махаяне, продолжившей и развившей традиции махасангхики, наибольшим авторитетом пользовались мадхьямика (шуньявада) и йогачара (виджнянавада). Водоразделом между основными направлениями в буддизме стали опять-таки различие взглядов на Будду (включая его историческое значение) и выбор методов “спасения”.

Для школ буддизма характерно деление его канонической литературы на три корпуса. К первому и второму относятся произведения, содержание которых приписываются самому Бхагавану Будде. Во-первых, это сборник сутр, в которых Будда-Шакуьямуни разъяснял суть своего учения обычно в популярной форме, часто в форме притчи, вне зависимости от какого-либо систематизирующего принципа. Во-вторых, это так называемая “виная” (санскр. “руководство”, “воспитание”, “вежливость”, “почтительность”), содержащая в себе дисциплинарные правила для монахов и описание практики йоги, направленной на

24 В.И.Рудой. Введение в буддийскую философию.– Васубадху. Энциклопедия

Абхидхармы или Абхидхармакоша. М., 1998, с.13. 25 Там же, с. 14.

28

постижение сакрального знания. Третий корпус содержал в себе собственно философские произведения и носил название “Абхидхарма”.

Если содержание двух первых корпусов в основном совпадало во всех школах буддизма, то философия, или интерпретация основных понятий и положений учения буддизма, в каждой школе была специфична. Мы познакомимся с философским учением Тхеравады, как наиболее полно соответствующим первоисточнику – высказываниям Будды и его ближайших учеников.

Оптимальным способом знакомства с философией буддизма является, по-видимому, противопоставление ее традиционным брахманистским воззрениям, так как первые буддийские философские концепции формировались именно в дискуссиях с этим религиозным течением. Основным принципом, на котором зиждется мировоззрение брахманизма является тождество индивидуальной души, Атмана, и обладающей вечным бытием мировой духовной субстанции (мировой души), Брахмана, которая наделяется функцией творящего мир начала. Индивидуальная душа выступает по отношению к Брахману как его временной модус (временное свойство, форма, способ существования). Целью бытия человека в Брахманизме считалось достижение мокши (санскр. «освобождение»), что предполагало обретение им прижизненного блаженства через познание тождества Атмана и Брахмана. Брахманизм не сомневается в существовании индивидуальной субстанциальной души, которая с физической смертью живого существа каждый раз получает новую форму существования, воплощаясь в каком-либо теле в человеческом, животном или растительном мире, обладая, таким образом, вечным бытием.

Именно эти положения Брахманизма Буддизм подверг резкой критике. Он противопоставил им три свои основополагающих принципа: «анатман» - не душа, «анитья» - не вечное и «духкха» - страдание. Основная тяжесть критики Брахманизма была направлена буддистами на понятие души с ее атрибутами вечности и субстанциальности.

Что надо понимать под душой? Совершенно очевидно, что это не тело. Последнее изменчиво, тленно, подвержено гибели. Как и любая вещь в предметном мире, в том числе неодушевленная, тело представляет собой не более чем совокупность неразложимых далее четырех великих элементов: земли, воды, воздуха и огня. Субстанция души среди них явно отсутствует. Столь же мало соответствует качествам души сознание. Оно текуче, непостоянно. Его можно свести к бесконечному ряду фиксаций объектов внешней и внутренней действительности, актов их сознавания. О чувствах как образе души также говорить не приходится, ибо они вообще представляют собой бессвязный поток разрозненных состояний. На основании подобных рассуждений буддисты приходят к выводу о том, что Атмана, как индивидуальной души, вечно путешествующей из одного

29

тела в другое в виде некоей духовной субстанции, просто не существует. Для буддистов это также означает, что нет никакого личного «Я». Чем же тогда является любое живое существо? Любое живое существо, в том числе человек, представляет собой, по мнению буддистов, не что иное, как поток мгновенных психофизических состояний, названных Буддой «дхармами».

Для более четкого понимания термина «дхарма» (санскр. «закон», «состояние», «характерная черта») нам снова придется обратиться к трактовке его в Брахманизме. Как мы уже знаем, с точки зрения этой идеологии в основе мира находится некая мировая душа - Брахман. Как нечто абсолютное и общее она не имеет в себе никаких признаков или качеств и является чистой, не поддающейся рациональному постижению неопределенностью. Но если эта абсолютная неопределенность получает какие-либо качества или определенные состояния, т.е. дхармы, она конкретизируется, и, следовательно, индивидуализируется. Так появляется индивидуальный Атман.

Получается, что Брахман в соответствии с описанным процессом является носителем качеств или конкретных состояний – дхарм. На санскрите носитель дхарм обозначается термином «дхармин». Очевидно, что в Брахманизме «дхармин» и «дхарма» не тождественны, являются разными сущностями. Дхармин может существовать и без дхарм. Дхармы же обязательно должны иметь своего носителя – дхармина, и без него не существуют.

Прямо противоположную позицию занимает Буддизм. Отрицая существование и Атмана и Брахмана, буддисты признают независимое от какого бы то ни было носителя существование дхарм. В отсутствие всеобщего дхармина каждая дхарма, каждое качество или состояние становится собственным дхармином, собственным носителем. «Дхарма» и «дхармин» отождествляются.

С точки зрения Буддизма человек или любое другое существо представляет собой поток моментальных состояний, или сменяющих друг друга дхарм, при отсутствии в них того, что можно было бы назвать индивидуальным «Я» или Атманом. Все они подразделяются буддистами на пять групп: дхармы материи, чувствительности, понятий, формирующих факторов и сознания. Однако, что мешает нам назвать термином «Я» именно совокупность или связь этих групп? Дело в том, что под «Я» подразумевается хозяин, владелец или носитель всех названных качеств. Ведь анализируя себя, мы говорим: «Тело мое, чувства мои, понятия мои, сознание мое». А кто же этот загадочный «Я», которому все это принадлежит? Его-то в совокупности элементов, составляющих мое физическое и психическое существование, и не обнаруживается. Поток психофизических состояний, представляющий собой динамическое единство пяти групп дхарм и составляющий индивидуальное

30

существование живого существа, называется сантаной. Рассмотрим подробнее структуру сантаны.

Ее материальный аспект, или группу материи, образуют дхармы, носящие название индрий. Буквальный перевод термина «индрия» – любая психическая способность, но в данном контексте он означает органы чувств в единстве с этими способностями. Для нас не составит труда понять смысл этого термина, как он рассматривается в буддизме, если мы учтем, что орган чувства как анатомический субстрат специфицируется, то есть и становится органом определенного чувства, только благодаря наличию психической способности. Поэтому буддисты рассматривают любой орган чувства исключительно вместе с его функцией, называя это индрией. В свою очередь психические способности проявляются в нас в виде образов предметов: видимых, слышимых, осязаемых, обоняемых и вкусовых. Следовательно, можно сказать, что группа материи включает в себя органы чувств и воспринимаемые ими образы. Последние изменчивы, непостоянны, преходящи, и именно в этом смысле (как неразрывное с меняющимися образами) «материальное» представляет собой не неподвижный объект, а поток моментальных состояний, или сантану.

Вторая группа – чувствительности. Под чувствительностью буддисты понимают способность оценивать объекты восприятия как приятные, неприятные и нейтральные. Соответственно группа чувствительности, как говорят буддисты, – “это ощущение приятного и т.д.” 26

Третья группа дхарм, входящих в сантану – группа понятий. Она заключается в «различении свойств» (синее, желтое, длинное, короткое и т.п.) и в формулировке суждений типа: «это женщина», «это мужчина», «это друг» и т.п. Иными словами, группа понятий ответственна за “схватывание” образов и установление связи между ними и соответствующими понятиями.

Четвертая группа – группа сознания. Как уже говорилось выше, роль этой группы заключается в фиксации объектов действительности, в их «осознании». Причем, в отличие от группы понятий, сознание фиксирует не содержание этих объектов, а лишь факт их бытия.

И, наконец, группа формирующих факторов, пятая группа, включает в себя дхармы, вызывающие иллюзию наличия индивидуальной души. К ним относится язык, стремящийся обозначить все составляющие существование человека состояния одним термином, желания, создающие впечатление присутствия вожделеющего индивида, или «я», и т.д.

Входящие во все эти группы дхармы характеризуются одним общим свойством: они связаны с аффектами (санскр. «клеша»). «Аффекты» или «клеша» интерпретируются буддологами как нечто, загрязняющее

26 Васубандху. Абхидхармакоша. М., 1998, с. 206.

31

сознание, эмоциональное, возбуждающее, как «реакция принятия, либо отвержения».

Они изначально связаны с перечисленными группами дхарм, но у человека создается впечатление, что они появляются, благодаря контактам с окружающим предметным миром. Это пробуждает в человеке тягу к предметам, вызывающим у него определенные эмоции, желание приятных ощущений, что в свою очередь привязывает его к существованию в этом мире. Но этот мир, который индийцы называют «сансарой», полностью обусловлен, что делает жизнь человека невыносимой, наполненной страданием. Собственно, сама эта обусловленность и зависимость, с точки зрения буддийских мыслителей, и есть страдание.

Принцип страдания – второй базовый принцип буддийской концепции выражен в теологии буддизма в так называемых «четырех благородных истинах буддизма». Первая истина так и называется - «истина страдания». Один из ее вариантов звучит так: «жизнь есть страдание».

«Благородные истины» относятся к догматике буддизма. Иными словами, они дискурсивно не обосновываются. Однако разработчики буддийских концепций вводят в изложение темы страдания классификацию последнего, обоснование которой придает первой благородной истине видимость абсолютной доказанности. Страдание делится ими на три вида: «страдание как таковое», «страдание перемен» и «страдание нестабильности».27 Первый вид не нуждается в обосновании. Это физическая боль, отчаяние, разочарование, страх и т.д., - то есть то, что называют негативными эмоциями, и что знакомо каждому живому существу.

Второй вид порождается переменами, которые всегда несут с собой новые проблемы и трудности. Это касается и перемен, связанных с достижением цели. На первый взгляд это утверждение содержит в себе противоречие. Ведь достижение цели обычно сопровождается эмоциями положительными. Но это лишь первое впечатление. Достигнутая цель практически всегда ставит перед вами новые проблемы. Скажем, вы бедны, но стремитесь стать богатым и достигаете своей цели. Однако вместе с богатством приходит забота о его сохранении, страх перед возможной потерей обретенного, да и страх за свою жизнь, шанс лишиться которой возрос вместе с вашим благосостоянием в десятки раз.

Третий вид страдания обосновывается буддистами, исходя из концепции всеобщего непостоянства. В мире нет ничего постоянного и вечного. Это относится и к счастью. Оно преходяще и скоротечно. И чем сильнее было переживание счастья, тем больнее его потеря. В

27 См.: Т.Е.Ермакова, Е.П.Островская. Классически буддизм. СПб., 1999, с. 39-41.

32

«Божественной комедии» великого средневекового европейского поэта Данте встречаются такие строки:

«Тот страждет высшей мукой, Кто радостные помнит времена В страдании...»

Буддийские мыслители для иллюстрации истины страдания сформулировали ту же самую мысль за тысячу с лишним лет до Данте.

Вторая благородная истина буддизма называется «истиной причины». Она утверждает: «Причиной страдания является желание». Вводя понятие «причины» по отношению к страданию, буддизм таким образом ограничивает сферу действия или существования страдания сансарой, причинно обусловленным миром. Страдание - атрибут, то есть существенное свойство сансары, без которого она немыслима, но это атрибут только сансары, и за ее пределами страдания нет.

Третья благородная истина носит название «истины прекращения страдания». Она гласит: «Если есть причина страдания, то от него можно избавиться». По мнению буддологов эта истина дает практическую «установку на индивидуальное прекращение страдания», то есть на нейтрализацию причинно-следственной связи, что достигается путем радикального изменения сознания. В отличие от иудейской или христианской религии буддизм связывает прекращение страдания не с божественной благодатью, а с реализацией возможностей самого человека, о чем говорит четвертая благородная истина.

Она называется «истиной пути». Эта истина констатирует, что «путь избавления от страдания –это восьмеричный срединный путь». Истина пути – marga satya – представляет собой обобщенное описание способов достижения нирванического состояния через преобразование индивидуального сознания.28

Этот путь называется срединным, так как он лежит между двумя крайностями: потворствованием чувственному наслаждению и аскетизмом, - которые Будда одинаково характеризует как низкие, вульгарные и неблагородные. Он называется восьмеричным, так как состоит из восьми этапов, каждый из которых преодолевается огромными усилиями.

Это правильное понимание (четырех благородных истин), правильное мышление (в соответствии с четырьмя благородными истинами), правильная речь (которая никого не ранит), правильные действия (никому не наносящие вреда), правильный образ жизни (добывание средств для жизни исключительно честным путем), правильное усилие, правильная решимость и, наконец, правильное сосредоточение, приводящее к состоянию нирваны.

28 См.: В.И.Рудой. Введение в буддийскую философию. – Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы или Абхидхармакоша. М., 1998, с. 69-70.

33

Будда Шакьямуни не оставил описания нирваны. Свою миссию он видел в том, чтобы дать людям способ освобождения от страданий. Саму же нирвану он считал тем, что непостижимо и невыразимо обычными человеческими средствами. Буквальный перевод этого слова - «затухание» или «остывание». Но что является субъектами этих процессов? Что, собственно, должно затухать или остывать? Прежде всего, это касается человеческих эмоций, или аффектов. Но победой над аффектами характеризуется лишь тот вид нирваны, который достигается человеком прижизненно, так сказать, «на этом свете». Человек, очистившийся от аффектов, становится архатом, своего рода святым. Однако существует и другой вид нирваны, когда, как говорит индийский философ Радхакришнан, «угасает всякое бытие»29. В этом случае имеется в виду угасание психофизических состояний, дхарм, составляющих существование индивида. По поводу того, что в результате происходит с человеком, среди буддологов бытует две взаимоисключающие точки зрения. Первая сводится к тому, что нирвана означает конец его существования: индивид просто исчезает, превращается в ничто. Однако есть данные, что сам Будда отвергал подобный вывод из своей концепции. Он считал мысль о том, что нирвана – уничтожение, «дурной ересью» и объявлял ее (нирвану) «целью совершенства, а не бездной уничтожения».

Вторая точка зрения развивает эти высказывания Будды, утверждая, что итогом достижения нирваны является разрушение всего, что в нас есть индивидуального, в результате чего мы входим в общение со всей вселенной и становимся неотъемлемой частью некоего великого процесса. Горизонт бытия человека расширяется до границ всей действительности, а обретаемое при этом совершенство «есть чувство единства со всем сущим, когда-либо бывшим и когда-либо могущим быть».30 Одновременно состояние нирваны означает выход из сансарного существования и, следовательно, прекращение страданий, а также остановку бесконечной череды перерождений, в которые, подобно санкхьяикам, верили и верят последователи Сиддхартхи Гаутамы.

Но если человек – это всего лишь мгновенно сменяющие друг друга психофизические состояния, в которых отсутствуют всякие признаки души, как объяснить веру буддистов в перевоплощение? Что же, по их мнению, перевоплощается, переходит из тела одного живого существа в тело другого?

Этот вопрос подводит нас к ключевому понятию рассматриваемой философии - закону причинно-зависимого возникновения, буддийскому аналогу закона причинно-следственной связи. Он говорит о том, что различные типы дхарм связаны друг с другом жесткой причинноследственной связью, имеющей характер однозначности. Иным словами,

29С.Радхакришнан. Индийская философия. Т. 1. М., 1993, с.381.

30Там же.

34

появление определенных дхарм обусловлено определенными, всегда одними и теми же соответствующими состояниями, или причинами. Такие причины называются ниданами. То есть ниданы – это также группы дхарм, но не сосуществующих в сантане, подобно группам материи, чувствительности, понятия, сознания и формирующих факторов, а следующих друг за другом и являющихся по отношению друг к другу причинами и следствиями. Часть нидан относятся к прошлому существованию человека, часть - к настоящему, остальные к будущему.

К прошлому (к прошлой жизни человека) относятся две ниданы, содержащие состояния неведения и формирующих факторов. Под неведением понимается убежденность человека в наличии индивидуальной души, или «я», что приводит к возникновению аффектов, привязывающих человека к существованию в сансаре, вызывающих желание жить и испытывать чувственные наслаждения. Формирующие факторы – второе звено в цепи нидан - это «результаты благих или неблагих действий, обусловливающие данное существование»31. Буддисты называют их санскара. Это слово переводится как «приготовление», «устроение», иногда – «сила». К этим значениям можно добавить частицу «само». И тогда получится, что формирующие факторы, или санскара, - это «самоустроение», «самоосуществление», опирающееся на волю к жизни и желания индивида.

Желание жить и поступки, стимулируемые этим желанием, приводят к новому рождению. Сформированное ими сансарное сознание (третья нидана) проникает в чрево матери и дает толчок становлению намы и рупы (четвертая нидана), или имени и материальной формы как психосоматическую комбинацию, представляющую собой человеческий эмбрион.

Из единства сознания и намы и рупы возникает шесть источников сознания (пятая нидана): пять органов чувств и манас (ум). Связь органа чувств и сознания с объектом порождает шестую нидану – контакт, или соприкосновение. Это состояние, которое длится до тех пор, пока не появится способность осознать причину приятного, неприятного и нейтрального.

Седьмая нидана называется чувствительностью. Действие этой ниданы длится «до появления сексуального влечения и соответственно стремления к половому контакту». Оно характеризуется тем, что живое существо пребывает в полной власти чувственных переживаний, «но влечение к наслаждению как самостоятельая личностная установка (в нем

– Б.Б.) еще не сформировалась» 32.

31Классическая буддийская философия. СПб. 1999, с. 226.

32Там же, с. 228.

35

Именно формирование этой установки характеризует восьмую нидану – жажду. В период действия этой ниданы стремление к наслаждениям становится доминирующим фактором в жизни индивида.

Жажда перерастает в привязанность (девятую нидану). Чтобы понять различие восьмой и девятой нидан, следует вспомнить, что с точки зрения буддизма не предметы порождают желания. Напротив, желания являются предрасположенностью организма и заставляют индивида стремиться к обретению объектов наслаждения. Когда жажда наслаждений заставляет индивида искать эти объекты, она и перерастает в привязанность. Привязанность проявляется в приверженности к четырем аффективным заблуждениям, таким как вера в способность объектов вызывать и удовлетворять чувственные влечения, вера в существование атмана, или индивидуальной души, приверженность к частным, а потому однобоким воззрениям, приверженность к традициям и ритуалам, с которыми себя идентифицирует себя индивид. Эти заблуждения и формируют то, что называют эмпирической личностью или индивидуальным «я», которое характеризуется активным стремлением к наслаждению и счастью.

Десятая нидана – существование – закладывает основу нового рождения, так как сводится к действиям, «плод которых созреет в будущем».33 Здесь мы подошли к понятию, которое играет огромную роль не только в философии буддизма, но и во всей индийской культуре - это понятие кармы. В основе этого понятия лежит представление древних индийцев о «нравственной причинности».

Вот как описывает это представление Ф.И.Щербатской: «Элементы, образующие поток личной жизни, обусловлены, в дополнение к естественному ходу событий, таинственным воздействием прошедших элементов или дел, если последние обладали нравственным характером некоторой силы или значимости».34 Результат этого воздействия, независимо от того, плохие или хорошие поступки его вызывают, всегда безразличен в нравственном смысле. То есть, это не какое-то наказание или награда за поступок, а «естественное следствие предшествовавшей причины», которое (следствие) совершается непроизвольно, подобно тому, как удар грабель по вашему лбу не является их произволом, или наказанием за то, что вы на них наступили. Связь между произвольным действием, обладающим нравственным характером, и его непроизвольным следствием и отражается в законе кармы. Как пишет Васубандху, карма – «это намерение и произвольное действие».

Именно произвольные действия, осуществляемые под влиянием аффектов, порождают одиннадцатую нидану, относящуюся уже к будущей жизни человека – новое рождение. Окрашенные жаждой наслаждений, невозможных вне сансары, они, подобно инстинктам,

33Там же, с. 229.

34Ф.И.Щербатской. Избранные труды по буддизму. М., 1988, с. 137.

36

направляют поток элементов личной жизни в русло дальнейшего существования в ней, то есть к новому воплощению. Последнее ведет к завершающей двенадцатой нидане – старению и смерти.

Ниданы:

Схема 2

Смерть отчасти прерывает этот поток. В нем угасают дхармы, то есть мгновенные состояния, относящиеся к группе материи, из него уходят дхармы групп чувствительности, понятий, формирующих факторов. Остается лишь поток дхарм группы сознания, который, собственно, и проникает в материнскую матку, давая толчок зарождению эмбриона. Но проникает в нее не то же самое сознание, что было у человека в предыдущей жизни. Ведь дхармы существуют доли секунды. Каждый раз в новое существование переходит тенденция, создаваемая кармой, цепочка причинно-следственных взаимодействий. Иными словами, в новом воплощении существуют состояния сознания, имеющие к прежнему сознанию такое же отношение, какое имеет следствие к причине, обусловленное к обусловливающему.

А можно ли прервать потоки всех групп дхарм? Буддисты отвечают на этот вопрос положительно. Срединный восьмеричный путь и является средством достижения этой цели. Благодаря предусмотренному на этом пути устранению «неведения», осуществляемому не без участия психосоматической йоговской практики, и избавлению от желаний, в корне меняется сознание человека. Он теряет свою привязанность к мирскому существованию, уничтожая посредством этого причины нового рождения. А определенные усилия, решимость и йогическое сосредоточение вводит человека в безаффектное состояние нирваны,

37

прерывая таким образом его индивидуальное сансарное бытие. Так достигается конечная цель учения будды – освобождение.

До сих пор мы анализировали лишь представления буддизма о человеке. Теперь перейдем к его взглядам на объективный мир. С точки зрения раннего буддизма окружающий нас мир, не входящий в сантану, также представляет собой поток мгновенно сменяющих друг друга состояний, «бесчисленных единичных сущностей», состоящих из того, что способно проявляться, то есть восприниматься в данных зрения, осязания, обоняния, слуха и вкуса. Вспомним, что уже у санкхьяиков объекты каждого из органов чувств существовали в виде отдельных видов тонкой материи – танматр. Их список состоял из звука, запаха, вкуса, касания и формы. Буддисты лишают эти качества их субстанциальности, превращая их в череду единичных, связанных друг с другом каузальной связью моментальных состояний. К тому, что воспринимается зрением (видимое), они относят цвет и формы. Что слухом – звук, обонянием – запах, вкусовым анализатором – вкус, осязанием – мягкость, твердость, тяжесть, легкость и т.д. Как говорил Ф.И.Щербатской, в буддийском мире «не существует никакой души, никакого бога и никакой материи, ничего постоянного и ничего субстанциального вообще».35 Тем не менее, эти «единичные сущности», благодаря взаимной связи, образуют комбинацию, создавая таким образом цельную картину мира.

Буддийская картина мира сложна. Она включает в себя описание трех миров: мира сансары, мира форм и мира без форм. Сансара – это чувственный мир, в котором живые существа испытывают вожделение к объектам наслаждения. Как уже было сказано выше, это полностью обусловленный, а потому неразрывно связанный со страданиями мир. В нем, в зависимости от благой или не благой кармы, можно родиться либо богом, либо асуром (гневным богом), либо человеком, а можно воплотиться в животном, стать «претом» (испытывающим вечную жажду и голод существом) или попасть в «нараку» (буддийский ад). Пребывание в каждом из этих воплощений невечно и ограничено определенным сроком.

Мир форм и мир без форм – это места, куда их обитатели попадают, благодаря благим действиям, «связанным с практикой йогического созерцания»36. Мир форм – это телесный, предметный мир. Мир без форм

– бестелесный. Но и там, и там живые существа не испытывают «страданий как таковых» и «страданий перемен». В отличие от существ мира сансары, они наслаждаются не предметами, а различными степенями сосредоточения сознания. Их жизнь так продолжительна, что может показаться вечной, но она все же имеет конец. Всех ожидает смерть и новое рождение. Кроме того, они продолжают пребывать в иллюзии

35Ф.И.Щербатской. Избраные труды по буддизу. М., 1988, с. 58.

36Т.В.Ермакова, Е.П.Островская. Классический буддизм. СПб., 1999, с. 50.

38

индивидуальности. Таким образом, и эти миры не избавлены от страдания абсолютно. «Страдание нестабильности» присуще и им. Более того, в период существования в этих мирах живое существо не имеет возможности пойти по пути освобождения. Этой возможностью обладает только человек, пребывающий в сансаре. И именно эта возможность в основном интересует Будду-Шакьямуни.

Из свидетельств его современников и из дошедших до нас высказываний самого основателя буддизма следует, что он отказывался говорить «о первичных причинах, так же как и о конечных причинах». Это означает, что его мало интересовали мировоззренческие, философские проблемы. Он считал, что его система – «не даршана, философия, а яна, повозка, средство, практический метод, ведущий к освобождению».37 Поэтому основное внимание он уделял реальному существованию человека, а не запредельным сущностям. Как справедливо замечает Свами Радхакришнан, «Будда концентрирует свое внимание на мире, оставляя в покое богов, и ожидает, что и они в ответ на это тоже оставят его в покое».38 Буддисты признают, что мир познается из опыта посредством восприятия. Но они отдают должное и логическому выводу – анумане. Они анализируют опыт, раскрывая связи между следствиями и причинами, употребляя при этом умозаключение в качестве средства анализа. В дальнейшем они разработают сложную систему логических учений, авторами которой станут индийские философы Дигнага и Дхармакирти.

Современные исследователи расходятся в оценке гносеологических взглядов Будды. Его отказ от обсуждения мировоззренческих проблем дает повод некоторым из них причислить его к агностикам, ограничивающим возможности человеческого разума. Однако другие считают, что подобная позиция проистекала не из пренебрежения Будды к познавательным способностям человека, а из его убеждения в бесполезности занятий философскими проблемами. Он не видел, как такие занятия могут повлиять на процесс самосовершенствования, который, в конечном счете, и ведет к нирване, то есть к спасению. Более того, Будда считал, что именно состояние просветления, которого достигают идущие по восьмеричному срединному пути, позволит увидеть мир таким, каков он есть на самом деле, постигнуть истину, касающуюся не только мира опыта, но и запредельных, трасцендентных явлений.

ЛИТЕРАТУРА:

Васубандху. Абхидхармакоша. Учение о мире. СПб., 1994. Васубандху. Абхидхармакоша. Дхатурнирдеша. Индриянирдеша. М.,

1998.

Васубандху. Абхидхармакоша. Учение о карме. СПб., 2000.

37С.Радхакришнан. Индийская философия, т. 1. М., 1993, с. 395.

38Там же.

39

Веданта Сутра (Брахма Сутры). СПб., 1995.

Дхаммапада. Перевод с пали, введение и комментарии В.Н.Топорова.

СПб., 1993.

Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классический буддизм. СПб., 1999. История Древнего мира. Древний Восток. Минск, 1999. Ишваракришна, Гаудапада, Вачаспати Мишра. Лунный свет Санкхьи.

Исследование, комментарий, словарь собственных имен и реалий В.К.Шохина. М., 1995.

Классическая йога. Перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е.П.Островской и В.И.Рудого.

Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии. М., 1995. Медведев Е.М. Очерки истории Индии до ХШ века. М., 1990. Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1-2. М., 1993.

Рудой В.И., Островская Е.П., Ермакова Т.В. Классическая буддийская философия. СПб., 1999.

Сутры философии Санкхьи. Исследование, перевод с санскрита, словарь мифологических имен, топонимов и реалий Шохина В.К. М., 1997.

Упанишады в 3-х книгах. Перевод А.Я.Сыркина. М., 1991. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

40