Воскобойников_тысячелетнее царство

контролировавшимся старейшинами или «законоговорителя-

ми», затем и письменным правом. В эпоху, когда большинство не нуждалось в малейшей грамотности, зачастую даже хартия обретала значение в глазах тех, к кому она обращалась, лишь в тот момент, когда ее клали на их землю. Ибо лишь в ней, в земле, была сила, и она передавала ее словам и письменам. Уходя из общины, отказываясь от родства, следовало совершить какойлибо символический жест: например, взять с земляного пола горсть земли и кинуть ее через плечо, выходя из дома, сломать над головой ветку и т.п. Примеров такой веры в землю, социальных практик и обычаев, связанных с ней, можно было бы привести сколько угодно. Это умонастроение было характерно не только для крестьян, которые жили на ней, но и для ученых, казалось бы, далеких от изнурительного труда в поле.

Земли боялись. Образованные схоласты-доминиканцы, университетские преподаватели Инститорис и Шпренгер, авторы «Молота ведьм» (конец XV в.), этого мрачноватого свода средневековой демонологии, не сомневаются, что ведьма теряет большую часть своих сил, если ее приподнять над землей. Ведь под землей живет помогающий ей дьявол! Земле молились. В различных средневековых медицинских рукописях

до нас дошло позднеантичное анонимное «Моление Земле»:

Земля святая, мать всего живущего, Все ты рождаешь, все ты возрождаешь вновь,

Ивсе, что есть, питаешь силой жизненной.

Ивысь, и хлябь, — все под твоим блюстительством: Ты погружаешь мир и в тишину и в сон,

Ивновь выводишь свет и прогоняешь тьму.

Ты мрак подземный хаоса безмерного В себе скрываешь, ты и бури с грозами Уздаешь и на волю выпускаешь их,

Взметая зыбь, вздымая ночь, взбивая шторм, Но вновь являешь взорам солнце доброе.

(пер. М.Л. Гаспарова)

Далее в тексте следует мольба к «великой матери богов»

вселить силы в травы, из которых молящийся, видимо, лекарь, изготавливал свои снадобья. В одной из таких рукописей, созданной в середине XIII в., молитва была специально стерта каким-то благочестивым средневековым читателем, но он не тронул красноречивую миниатюру (илл. 44). На ней молодой человек, слегка преклонив колена и странным образом скрестив пальцы, стоит перед персонификацией Земли, сидящей на довольно безобидном морском чудовище и держащей в руке рог изобилия. Мало христианского в этом образе, не говоря уж о тексте. Но нет и ничего более типичного в таком отношении к земле-прародительнице. То, что давало людям хлеб насущный, не могло не почитаться религиозным сознанием средневекового человека, даже если он не переходил грань обожествления. Церковь зачастую была не только терпима к подобным проявлениям магии, но и отчасти «канонизировала» их. Например, античный образ сидящей на змее земли-Tellus был введен в христианскую иконографию. В политической мысли плодородность земли метафорически соотносилась с одной из основных функций государя: обеспечением материального благосостояния подданных.

Молитвенный страх, который, по мнению священника, должен был зреть в душах верующих исключительно по отношению к Богу, скорее всего, определял отношение человека к непостижимым силам природы. При чтении средневековой хроники часто создается впечатление, что ее герои были жертвами несправедливостей природы, насылающих на них неурожаи, землетрясения, саранчу, волков, наводнения, кометы, множество лун, солнце разных цветов и прочие обыденные аномалии. Кажется, что человек на протяжении столетий не жил, а выживал. Но не стоит считать хронистов простецами, потакавшими вкусам таких же простецов. С точки зрения мало-мальски образованного средневекового историка, почти всегда монаха, за несправедливостями природы стояла высшая справедливость Творца, карающего свое нерадивое

Илл. 44. «Моление земле». Сборник позднеантичных медицинских текстов. Вена, Национальная библиотека. Ms. 93. Л. 33 r

творение, Человека, за его многочисленные грехи. Поэтому средневековые люди, в целом не менее впечатлительные, чем мы, склонны были преувеличивать всякое бедствие. Слишком дождливая или холодная зима и засушливое лето, конечно, отрицательно сказывались на урожае, но все же средневековая Европа чаще недоедала, чем по-настоящему голодала.

Пытались, конечно, и понять эмпирически, почему земля

иногда извергает пламя или содрогается от внутренних толчков, но взялись за дело поздно и нерешительно. Анонимный интеллектуал первой половины XII в., читая рассказы Григория Великого о чудесах италийских отцов и его беседы на

Евангелия, наткнулся на место, где знаменитый экзегет уве-

ряет читателя, что землетрясения, о которых в преддверии Страшного суда пророчествует Лука (Лк. 21,11), нередко разрушают целые города и в его время, то есть около 600 г. Поскольку в рукописи (Ватикан, Апостолическая библиотека, рук. lat.10308) перед этим авторитетным суждением оказалась свободная страница (стр. 6, нумерация в ней постраничная), читатель решил написать небольшое, в тридцать строк, дидактическое стихотворение на латыни, к счастью недавно обнаруженное и изданное (77, 78–79).

Ровное число строк, умелое использование полиптота, анафоры, аллитерации, риторической этимологии — все это говорит о том, что перед нами продуманное дидактическое стихотворение, жанр, к тому времени вполне устоявшийся. В зачине находим обычное с поздней Античности изъявление скромности, «невежества» и воззвание к помощи «духа». Однако эта скромность не должна нас обмануть: автор идет в своем объяснении дальше Григория Великого. Начиная с «поэтов», то есть пересказывая своими словами то, что можно было прочесть в «Энеиде» и в псевдовергилиевой «Этне», автор предлагает пойти «более твердым путем» науки, philosophia. Ссылка на Платона может свидетельствовать как о прямом знакомстве с латинским «Тимеем», так и о каких-то школьных знаниях: такие знания в XII в. распространялись в

Шартре, Париже, Толедо, Салерно, начинали проникать в Англию. На самом деле мы не заметим какого-либо качественного перехода в объяснениях «поэтов» и «философов»: античные поэты вроде Вергилия, Овидия и Лукреция сами выражали более или менее точно школьные представления своего времени, в свою очередь восходившие к досократикам, средневековые же пересказчики-рифмоплеты переставляли местами слова классиков, перемежая их зачастую христианскими образами.

Перед нами, насколько я могу судить, первое в Средние века объяснение землетрясения, выходящее за рамки обыч-

ного символического толкования, но все же — и это симптоматично — возвращающееся к нему. Сделано это мастерски: когда поверхность земли разверзается и рушатся стены городов, то падают они не в абстрактную бездну, а в ад, поэтому

и человеку вполне естественно страшиться не только неми-

нуемой смерти, но и Божьего суда.

Недоедание и, главное, бедность рациона, неумение хранить продукты способствовали возникновению и быстрому распространению различных форм заболеваний, связанных с пищеварением, ослабляли общий иммунитет организма. При рудиментарности медицины вплоть до XII в., а для большинства населения — до Нового времени болезнь не могла восприниматься иначе как Божье наказание, неподвластное разумному воздействию человека. Такое отношение, хорошо знакомое любому полевому этнографу, повлекло за собой расцвет знахарства. Молитвы, обращенные к земле, травам, воде, заговоры, воскурения планетам и иные магические ритуалы — все то, что в конце Средневековья дало повод для оголтелой охоты на ведьм, было на протяжении многих столетий обычным способом противостояния природным бедствиям, которым не брезговали ни крестьяне, ни монахи, ни короли. Только о магии при дворах мы хоть что-то можем узнать из магических текстов зрелого и позднего Средневековья, о том же, что происходило в среде «безмолвствующего большинства», остается в основном догадываться.

Средства от невзгод и болезней. Культ святых

Средневековая литература пестрит такого рода рецептами, их находишь не только в специальных трактатах, но и в поэзии, романе, хронике и даже в житиях святых. Особенно популярными они были при княжеских и королевских дворах, что естественно. В то же время, читая рецепты, иногда подкрепленные и дидактическими миниатюрами, диву даешься, как можно было поверить в действенность тех или иных снадобий. Казалось бы, одного правильно поставленного опыта было достаточно для того, чтобы разоблачить шарлатанство авторов этих пособий. Однако они плодились в зрелое Средневековье едва ли не быстрее, чем сочинения великих греческих и арабских

медиков, предлагавшие более рациональные методы лечения

(Гиппократа, Галена, Ибн Сины, аль-Рази и других). Вплоть до нашего времени вера человека в возможность магического управления скрытыми силами природы без помощи разума или опытного научного знания способствовала живучести таких, казалось бы, ненадежных способов борьбы с бедствиями.

Испытанным и надежным, к тому же разрешенным и поддерживаемым Церковью средством борьбы против природных бед был культ святых. В этом, пожалуй, самом «народном», «демократическом» проявлении средневековой религиозности вообще проступают характернейшие черты мировоззрения, поскольку оно развивалось, что называется, снизу, питалось живыми соками из народной среды1. Святые, т.е. люди, по мнению Церкви, удостоившиеся небесной славы благодаря праведности своей земной жизни, становились небесными защитниками от земных напастей и одновременно заступниками перед Богом за тех, кто отправлялся в мир иной. Начиная с Григория Великого бытовало, правда, не повсеместно признанное мнение, что святые на небесах заполнили собой десятый, низший ангельский чин, оказавшийся пустующим после отпадения Люцифера. Этой точке зрения противоречило столь же

авторитетное деление ангельской иерархии на девять чинов, предложенное псевдо-Дионисием Ареопагитом, о чем позже.

Современные исследователи вслед за Питером Брауном стараются изучать историю святых в антропологическом и социологическом ключе: характерно предложенное Брауном терминологическое смещение — вместо saints он пишет о holy men и даже о holy deads, что можно передать только не слишком удачной русской калькой «святые люди» и, horribile dictu, «святые мертвецы». Действительно, житие праведника иногда начинали писать уже при жизни, например св. Мартина Турского

1 Когда книга уже была сдана в печать, я познакомился с только что вышедшей замечательной обобщающей монографией Роберта Бартлетта (Bartlett R. Why Can the Dead Do Such Great Things? Saints and Worshippers from the Martyrs to the Reformation. Princeton, 2013).

в четвертом веке или св. Бернарда Клервоского в двенадцатом.

Это не значит, что авторы, Сульпиций Север в первом случае

иГильом из Сен-Тьерри во втором, были уверены, что их кумиры будут причислены к лику святых: им важно было письменно оправдать те модели поведения, в которых они видели признаки святости. Когда за дело брался писатель такого масштаба, как они, сами их сочинения благодаря убедительности

икрасоте слога становились основой для канонизации их героев, примером для подражания последующих биографов и самих святых. Но биография становилась агиографией, жизнеописание — «житием» лишь после кончины героя, даже если его и при жизни не стеснялись называть «святым».

Важно, однако, что никто не считал святых мертвыми. Или, как это ни парадоксально звучит, умершие оставались живыми, полноправными и могущественными участниками событий, что прекрасно показано в работах Брауна, Гири, Шмитта, Динцельбахера, Бартлетта и многих других. Именно поэтому глубоко неправы те, кто считает изучение святых, агиографию, лишь отраслью знаний о Средневековье. По представлениям буквально всех верующих, святые обязаны были активно вмешиваться в земную жизнь своих почитателей. Если они этого

не делали, то праведный гнев разочарованных почитателей иногда обращался на их скульптурные или живописные изображения: статую святого могли сбить с пьедестала, вынести из храма, проволочь по пыльным дорогам на глазах у всех, выпороть. И чем больше было свидетелей у такого, казалось бы, иконоборческого надругательства, тем ритуал казался действеннее. Пристыженный святой вскоре присылал на изжаренную землю дождь или, наоборот, разгонял тучи, вообще выполнял возложенные на него природно-общественные функции.

Уже с раннего Средневековья, когда исчезли лары в нишах, ушел в прошлое развитый культ предков и неприлично стало даже бывшим римским сенаторам возводить свой род, скажем, к Гераклу, христианскими святыми начали обзаводиться состоятельные галло-римские семьи, давшие Европе

высших церковных сановников, епископов и архиепископов.

Подражая им, таких же заступников, Adelsheilige, как они называются в немецкой историографии, принялись искать новые династии: собственно, без святого династия не могла на что-то серьезное претендовать, а без династии, пусть формально выборной, не могло быть и преемственности власти в королевстве, герцогстве или графстве, она могла перейти к тому, чья «удача» более надежно завизирована на небесах. На волне т.н. коммунального движения после 1000 г. подняли головы города: если у какого-то из них еще не было своего святого, его «обретали», зачастую не жалея для этого никаких средств. Церковь очень неохотно шла на канонизацию мирян, даже королей: обычно находили компромисс, канонизируя ближайших родственников правивших государей, хотя бы скончавшихся в монашестве или с епископской митрой. Император Константин, равноапостольный в православной традиции, на Западе святым не считался и не считается. Из всех императоров западной Римской империи (называвшейся Священной со времен Барбароссы) лишь Генрих II (1002–1024) и его супруга Кунигунда удостоились этой чести: не потому, что они были набожнее, скажем, Оттона III, их непосредственно-

го предшественника, а потому, что их набожность была менее эксцентричная, более прагматичная и чуткая к нуждам клира и Церкви (илл. 45).

При всей типологической схожести рассказов о святых, так или иначе подражавших Христу и апостолам, сами эти рассказы, «жития», vitae, как и не менее многочисленные рассказы об «обретении» или «перенесении» мощей, — удивительно информативный источник сведений об обществе того времени и его ценностях (64, 179). В раннем Средневековье такие тексты распространялись медленно и зачастую рассчитывались на очень узкий круг читателей, главным образом монахов, иногда, впрочем, достигавших высот власти и становившихся советниками государей. Но возьмем такой пример: на Британских островах во времена Беды Достопочтенного, в первой

Илл. 45. «Генрих II и Кунигунда у ног Христа». Базельская алтарная преграда. Позолота, чеканка. Нач. XI в. Париж, Музей Клюни

четверти VIII в., за период в двадцать пять лет появились линдисфарнское «Житие св. Кутберта» (699–705), «Житие св. Григория Великого» из Уитби (после 704), стихотворное «Житие Кутберта» Беды, вермаутское «Житие св. Кеолфрида» (716), «Житие Вилфрида» Стефана (до 720), прозаическое «Житие св. Кутберта» Беды (721), его же «История аббатов» (до 725) и, наконец, монументальная «Церковная история английского народа». Даже не вдаваясь в подробности, отчасти прояс-

няемые доступным в неплохом русском переводе последним трудом Беды, очевидно, что «жития» — а значит, и их герои — неожиданно стали форумом для дебатов в Англии.

Эйнхард, просвещенный каролингский интеллектуал, написал, опираясь и на Светония, и на агиографию, жизнеописание Карла Великого, постаравшись сделать из своего покровителя одновременно и римского императора, и «простого», первого среди равных франкского короля, и благочестивого защитника Римской церкви, почти святого. Но он же, Эйнхард, написал сочинение «О перенесении мощей свв. Мар-

целлина и Петра», к сожалению, лишь частично переведенное на русский язык. Это замечательный детективный рассказ о том, как нанятые им — в сугубо благочестивых целях — «достойные мужи» увезли из Рима «находившиеся в сугубом