Воскобойников_тысячелетнее царство

Близ Пенелопы с радостным челом Не возмогли смирить мой голод знойный

Изведать мира дальний кругозор И всё, чем дурны люди и достойны.

«Ад». 26, 90–99

Уже это начало рассказа Улисса, горящего вечным пламенем восьмой Щели (кстати, рассказа с очевидными автобиографическими коннотациями) показывает, что перед нами не только и не столько великий «обманщик», «хитрец», каким привыкло видеть его Средневековье, хотя и казнится за «ложь»: дантовская frode, как и латинская fraus богословов и проповедников, многогранна. Он лжец не потому, что смастерил троянского коня, а потому, что стремился изведать мир и природу человека (a divenir del mondo esperto / E de li vizi umani e del valore), уповая на собственную, языческую, в понимании Данте virtù, на собственное неуемное любопытство, на бесцельную mundana sapientia, лишенную поддержки божественной благодати. Стремление Улисса к знанию восхищает и манит поэта, но не снимает ответственности за frode.

О братья, — так сказал я, — на закат Пришедшие дорогой многотрудной!

Тот малый срок, пока еще не спят Земные чувства, их остаток скудный

Отдайте постиженью новизны, Чтоб, солнцу вслед, увидеть мир безлюдный!

«Ад». 26, 112–117

Иногда эти знаменитые — и очень красивые — строки приводятся чуть ли не как гимн средневековым «колумбам»,

но такое прочтение совершенно анахронично, даже если Данте мог слышать как о «Миллионе» Марко Поло, так и о смелом проекте генуэзских судовладельцев д’Орио и де’ Вивальди, пославших в мае 1291 г. две галеры на поиск пути в Индию через

Атлантику. Галеры не вернулись. Улисс, вопреки незнакомой

Данте «Одиссее» и ее старофранцузским и латинским переработкам, отправляется в ад, так и не увидав Итаки, ибо пересек Геркулесовы столбы, установленные, как считалось, еще в языческой древности пределом не только ойкумены, но и человеческого знания вообще; он понадеялся на спасение без благодати, дерзнул увидеть вдалеке гору чистилища, то есть надежду на спасение, но радость желанного берега обернулась быстрой гибелью в пучине. В последних строках песни Данте поразительно лаконичен, но сама стремительность волны выразила его главную мысль: наказанию подверглось человеческое самонадеянное знание, грешное приземленное языческое любопытство, не подкрепленное благодатью веры (115, 135ss).

Тогда же, в начале XIV в., в неизвестной нам университетской аудитории на такую же бесславную судьбу был обречен студентами и безымянным магистром не менее известный, хотя и менее мифологизированный античный пытливый ум: Аристотель. К нему мы вернемся чуть позже. Тогда же, и даже намного раньше, вся Европа уже зачитывалась различными версиями истории Александра Македонского, как всем было известно, завоевавшего мир из любопытства, властелина

мира, спускавшегося в глубины морские, вознесшегося на небеса и наказанного (пусть и не насмерть) за такое «любопытное» властолюбие падением. Уже в XII в. в «Александреиде» Вальтера Шатильонского (VIII, 374–390) скифы отругали Александра за излишнюю любознательность:

Тот что постарше, царю в лицо прямо глядя, промолвил: «Если бы ты обладал и телом равновеликим Духу, что вышняя мнит с умом вкупе страстным достигнуть, Если б вмещало оно все, чего ни пожелаешь,

Кругом земным аппетит твой унять удалось бы едва ли. Мерой твоей полюса мира дольнего нам не измерить: Держишь десницей Восток, Запад в левой крепко сжимаешь. Мало тебе и того: во все ты желаешь проникнуть,

Молишься страстно о том, чтоб узнать, где источник чудесный Света, и вот уж ногой многодерзкой ступил в колесницу Феба, решаешь ты сам, куда луч его легкий направить. Многого жаждешь, чего не дано тебе: мир подчинивши, Род человеческий весь, кровавый свой меч ты направишь Против деревьев, зверей, с камнями готовый сразиться, Горным снегам не до сна, и пещерную нежить в покое Ты не оставишь. Уволь! Уж стихии, лишенные смысла, Гнева монаршьего гром должны будут ныне осмыслить!

Конечно, можно считать, как это обычно и делается, что образ Александра — зерцало средневекового государя, что перед нами не более чем риторика власти, примеряющей на свои плечи божественное всемогущество. Двояко, как положительно, так и отрицательно, в средневековой этике и проповеди трактовалось знаменитое вознесение Александра, сюжет, восходящий к месопотамской древности, вобравший в себя представления о философском экстазе, загробном путешествии души, но и, конечно, новозаветный рассказ о первом искушении Христа: «И, возведя его на высокую гору, диавол показал Ему все царства вселенной во мгновение времени. И сказал Ему диавол: Тебе

дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее» (Лк. 4, 5–6). В поисках смысла в такой «натурфилософской» риторике власти исследователи не всегда знают, где реальная любознательность конкретного государя, а где «просто отзвук литературных топосов» (113, 30; 116).

Еще на рубеже XI–XII вв. монах Бальдрик Бургейльский, один из интереснейших поэтов-классицистов, оставил замечательное поэтическое описание опочивальни Аделы, графини Блуа, дочери Вильгельма Завоевателя. Если верить поэту, комната была украшена картой звездного неба, но, скорее всего,

перед нами литературная игра, верноподданнический экфразис, написанный в дидактических целях для детей графини — будущего короля Англии Стефана и будущего епископа Винчестера Генриха (32, 213–220.). «Александреида», как и «Божественная

комедия», тоже в какой-то степени политический документ,

она писалась около 1180 г. в Северной Франции, во время подготовки очередного крестового похода и быстро обрела огромную популярность в кругах высшей церковной иерархии, в том числе благодаря посвящению архиепископу Реймса. И, заметим, вальтеровский Александр столь же обаятелен и амбивалентен, как дантовский Улисс. Хитроумный царь Итаки зовет своих идти «солнцу вслед» (diretro al sol), Александр просто сбрасывает Феба с колесницы (depulso Phebo) и все же удостаивается апофеоза, становясь соправителем Юпитера на Олимпе. Но и смерть ему приготовила, пусть и по сговору с Люцифером, сама разгневанная вмешательством в свое царство Природа (X, 24–25):

И повелела Природа блюсти заветы благие, Не нарушать никогда границ, установленных ею.

(пер. М.Е. Грабарь-Пассек)

От Экклезиаста к Шартрской школе

Что же перед нами? Осуждение неуемного властолюбия? Вариация на тему презрения к миру и тщетности человече-

ского героизма без поддержки божественной благодати? Несомненно. Великие писатели-классицисты XII в., населяя свой литературный мир языческими божествами, превращали их в аллегории и, кто в большей (как Алан Лилльский), кто в меньшей (как Вальтер или Бернард Сильвестр) степени, на самом деле оставались христианскими моралистами. Интереснее то, что иногда завуалированно, а иногда и открытым текстом осуждение властной гордыни, этого типично «феодального» порока, влекло за собой осуждение того, что нам сейчас хочется считать основой не только научного мышления в

узком смысле слова, но и культурного, человеческого отношения к окружающему миру вообще: любопытства. Имеем ли мы право удивляться, вопрошать, спорить, сомневаться, искать? Какое вопрошание — достойная любознательность,

а какое — праздное любопытство? Двенадцатый век, вре-

мя великих открытий во всех областях жизни человеческого духа, был одновременно и веком великих сомнений.

Любопытство делилось на праздное и непраздное еще до возникновения христианской литературы, у Цицерона, Сенеки, Апулея. Христиане помнили не только о жене Лота, но и об Икаре и Фаэтоне. Но во времена Отцов curiositas уже стала предметом осмысления как настоящий порок (18, 30ff ). Священное Писание, как и языческие классики, оставило Средневековью больше вопросов, чем ответов. С одной стороны, бессмысленно допытываться о дне и часе Второго пришествия (Мк. 13, 32), молодые вдовы «не только праздны, но и болтливы, любопытны и говорят, чего не должно» (1 Тим. 5, 13). С другой — автор «Экклезиаста», образец богодухновенной мудрости, писал: «На все это я обратил сердце мое для исследования» (9, 1), «Omnia haec tractavi in corde meo, ut curiose intelligerem». Немаловажно, что бл. Иероним передал еврейский инфинитив labur описательно: ut curiose intelligerem. Действительно, редкий древнееврейский глагол bur означал внимательное изучение и основательное разъяснение, что и попытался передать наш переводчик, опираясь на изначальный смысл латинского слова cura.

И все же «любопытство» оставалось своего рода коннотацией, становясь одновременно синонимом и антонимом праздности, и такая парадоксальность Писания, как мы уже знаем, ни для кого не была секретом уже в первые века христианства. Разве не парадоксально, что Экклезиаст, мудрец, осуждает всякое мудрствование, Соломон умирает нераскаявшимся идолопоклонником (3 Цар. 11, 43), а Павел, ученый среди апостолов, становится объектом резкой критики в «Деяниях» (26, 24): «Безумствуешь ты, Павел! Большая ученость доводит тебя до сумасшествия»?

Все же лейтмотивом стало знаменитое место из Нового Завета: «Не любите мира сего, ни того, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1 Ин. 2, 15–16). Августин развил это сопоставление superbia — curiositas — concupiscentia carnis, особенно глубоко

в«Исповеди», где «похоть очей» делается причиной «пустого и

жадного любопытства», рядящегося «в одежды знания и науки» («Исповедь». 10, 34, 54–55, ср.: «Об истинной религии». 38). Августин, как и многие другие Отцы, не был агностиком, он отвергал всякое познание, конечной, пусть и недостижимой целью которого не полагался Бог. Но средневековый эпистемологический аскетизм зиждился, конечно, на описанном Августином недоверии к телесным чувствам, в том числе к зрению, подобно тому, как христианское искусство призвано было изобразить неизобразимое. Уже Григорий Великий, воспитанный

вмонашеских идеалах, противопоставлял любопытству смирение, хотя в «Уставе св. Бенедикта», главном источнике его вдохновения, существительное curiositas не встречается.

ВXI в. против любопытства и непосредственно связанных с ним свободных искусств резко выступил Петр Дамиани. В написанном вскоре после 1060 г. послании к молодому отшельнику Арипранду, озаглавленном «Святая простота против надмевающей науки» (гл. 4), он противопоставил святую, благочестивую «простоту» (sancta simplicitas, pia rusticitas) «надменной учености», призывая свое духовное чадо отречься от опасной науки (scientia) ради мудрости (sapientia). Свобод-

ные искусства — не «ученье», а «одуренье», утверждает Петр, играя на созвучии studia / stultitia. Стремление к знанию, любопытство сродни посягательству на божество, оно оскорбляет главный дар Всевышнего, любовь: «Неблагодарность Богу — великое преступление, страшись восстать тираном против Господа там, где обязан Ему благодарностью за милость; страшись, пуще должного взыскуя знания, которое нас надмевает,

вбезумии своем оскорбить любовь, которая нас назидает». Не будем спешить называть позицию знаменитого аскета

мракобесием. Все монахи любили вспоминать слова Павла, на которых строится рассуждение Дамиани: «Знание надмевает, а любовь назидает» (1 Кор. 8, 3). Для Ансельма Кентерберийского, открывающего своей исполинской фигурой следующее столетие, «истинная наука», scientia veritatis, неотделима

от любви, affectus caritatis: «Более следует любить любовь, чем

науку» (Письмо 85). Я сознательно передал латинское debet amari caritas несколько тяжеловесно, хотя можно было бы сказать проще: «любовь предпочтительнее науки». Игра словами, как мы еще не раз убедимся, сополагание несополагаемого, противопоставление смежных понятий — все эти литературные приемы, выработанные монастырской школьной традицией, очень многое объясняют и в истории идей, и в истории религиозности. Возможно, Ансельм — совершенно особый, едва ли не уникальный образец достигнутой интеллектуалом гармонии между верой и разумом, любовью как личным опытом созерцания и работой ума, философствованием. Но и Дамиани наставляет не мирянина, а монаха, видимо, слишком рано ушедшего в пустыню и впадающего в уныние (страшный грех всех монахов!) от того, что не успел освоить свободные искусства, в которых сам Петр Дамиани, учившийся в Парме, как раз отлично разбирался.

Новизна Ренессанса двенадцатого столетия состоит в том, что символический взгляд на мир, отвергавший «физику», потерял свою исключительную власть над умами: возникли такие формы знания о мире, mundana sapientia, которые бук-

вально за пару поколений до этого казались немыслимыми (72, 84ss). Теодориху Шартрскому, блестящему, популярному педагогу, не интересны изложенные еще Отцами символические истолкования сотворения мира, но механика мироздания, именно ее он называет «историческим» истолкованием Писания, ее-то он и попытался изъяснить в своих лекциях, ставших незаконченным «Трактатом о шести днях творения», или попросту «Шестодневом». Но, различая в этом удивительном тексте далекого провозвестника классической физики, не будем забывать, что, изложив механику космоса, Теодорих во второй части вступает на самый опасный, тернистый путь и переходит к арифметическому истолкованию сложнейшего догмата Троицы. К счастью, он мог опереться на богословские сочинения Боэция, его opuscula sacra. Современник Теодориха

Гильом Коншский, как в смелой и по-юношески дерзкой «Фи-

лософии» (I, XIII, 43–45), так и в более зрелом и осторожном «Драхматиконе» призывая не «буквоедствовать» в чтении Священного Писания и «всему искать причину», все же видел в природе главную помощницу Бога, «силу, заложенную в вещах, созидающую подобное из подобного» («Драхматикон». I, 7, 3), «таинство божественного замысла», если использовать удачное выражение Мари-Доминика Шеню (34, 179).

Ни Абеляр, ни те, кого обычно называют «шартрцами», не мечтали ни о какой автономии «философии» по отношению к богословию, но уже вера в возможность разумом постичь то, во что ты обязан верить, многими воспринималась непростительным заблуждением. Прав Туллио Грегори (71, 244–246): Гильом Коншский признал правоту своего тезки, Гильома, аббата СенТьерри, осудившего некоторые богословские тезисы его «Философии», отказался от всякого упоминания пахнувшей возрождением пантеизма «души мира», покаялся в «непонимании» рассказа о сотворении Евы («Драхматикон». I, 1, 10), но все же остался верен принципам своей науки, предпочитающей «голую правду» «приукрашенной лжи» («Философия». Кн. II. Пролог).

Теодорих окончил свой путь монахом, возможно, цистерци-

анцем, чуравшимся звания магистра, как говорит эпитафия:

Мудрость свою умалял он, наставника званья чурался, Худшую в стаде овцу выше себя почитал.

Он быть учимым хотел, не дерзая учителем зваться — Втуне присвоить боясь имени громкого честь.

(пер. Ю.В. Ивановой и П.В. Соколова)

В третьей строфе очевиден мотив 23-й главы Евангелия от Матфея, осуждающей книжников и фарисеев: «А вы не называйтесь учителями: ибо один у вас Учитель — Христос. Все же

вы — братья» (Мф. 23, 8). Абеляра после двух осудивших его соборов примирил с Римом и Бернардом Клервоским не кто иной, как Петр Достопочтенный, просвещенный аббат Клюни. Но ценой примирения стало молчание: именно оно, монашеское

смиренное молчание, позволило этому влиятельному прелату

похоронить Абеляра с миром и подарить его памяти одно из самых трогательных надгробных слов XII столетия: в письме Элоизе (о чьей связи с магистром он, как и все, прекрасно знал) он называет ушедшего тезку «настоящим философом Христа» (Письмо 115). Мастерски смоделированное настоятелем образцовое раскаяние грешника прямо противоположно характеру героя «Истории моих бедствий»: истинная, сиречь христианская, философия, правильнее сказать, любомудрие, в молитве, посте, молчании, в противовес бичевавшемуся в Абеляре прежде многословию и страсти к досужим спорам о святых догматах на каждом перекрестке (Бернард Клервоский. Письмо 337).

На самом деле аббат Клюни не был ни цензором, ни «молчальником», его silentium не отвергал свободных искусств. И не таким как он или Гуго Сен-Викторский, автор «Дидаскаликона», а скорее людям вроде Бернарда и Гильома из Сен-Тьерри, то есть тем, кто, по их мнению, тратил свое красноречие на то, чтобы заставить молчать других, острословы саркастически бросали в лицо:

Редко они говорят, велика у них похоть к молчанью. Ювенал. Сатира II, 15 (пер. Д. Недовича, Ф. Петровского)

Отчасти Гильом Коншский здесь («Философия». I, XIII, 45) прав: конечно, вряд ли можно говорить о «теократической партии» (247, 127 сл.)1, но некоторые, особенно цистерцианцы, несомненно, видели в излишней любознательности великую опасность для веры. То были «охранители», но не «инквизиторы»: мы же не ставим знак равенства между «охранителем» Победоносцевым

1 Несмотря на безнадежную устарелость и тенденциозность этой книги Н.А. Сидоровой, все же написанной по источникам, иногда цитируемым даже на латыни, нельзя не учитывать обстоятельств, в которых она написана, когда «партийность» была неотъемлемой частью сознания многих историков, что не могло не наложиться, если угодно, телеологически на картину прошлого: если в изучаемом контексте партии не было, ее можно (и нужно) было придумать. Не случайно автор начинает книгу с умело и уместно подобранной цитаты из выступления Сталина «Коротко о партийных разногласиях».

(кстати, переведшим с латыни «Подражание Христу» Фомы

Кемпийского, несмотря на очевидное «латинство» этого текста XIV в.) и охранкой? Не менее тонко и язвительно, чем Гильом Коншский, высказывается о подобных охранителях анонимный автор перевода с греческого «Альмагеста» Птолемея, работавший на Сицилии в середине XII в. Его текст настолько выразителен, что я позволю себе привести довольно пространную цитату по латинскому тексту, изданному Хаскинсом (76, 191–193):

«Я взялся за труд не ради вознаграждения или славы: совершенно очевидно, что ученому не на что рассчитывать там, где осмеивают его науку, и не будет восхищаться художником ненавидящий искусство. Ты тоже наверняка заметил, что в наше время дерзкие судьи вершат дела, в которых ничего не смыслят, а чтобы не показаться неучами, все неведомое объявляют либо бесполезным, либо достойным презрения. Арабы говорят, что нет большего врага у науки, чем невежда. И обвинители тем упорней, чем им самим очевиднее позор, грозящий им от всякой хвалы в адрес науки. Умолчу о таких ревнителях благочестия, которые ополчаются и на самые благочестивые науки. Прямо скажу: это благочестивые грешники, которые, стараясь пресечь тлетворную мирскую суету, ополчаются на питательницу всякого благого начинания — философию, и страшно хулят ту ее ветвь, которая вскормлена ярчайшими умами и тем более достойна называться мудростью, что она, в своей возвышенности и ясности, словно приятными оковами пленяет души человеческие для радостного созерцания. Это заблуждение, приправленное то их радением о вере, то злопыхательством, взрастило ненависть к знаниям и среди невежд, коих большинство2, посеяло уверенность,

2 Возможно, здесь отсылка к пассажу в начале «Экклезиаста» (1, 15): «Stultorum infinitus est numerus», который в Вульгате сильно отличается от синодального перевода: «Чего нет, того нельзя считать». Я не знаю, на каком именно основании бл. Иероним передал словом stultorum («дураков», «невежд») еврейское heseron, «недостаток», «отсутствие», вполне соответствующее и hystérema Септуагинты.