Воскобойников_тысячелетнее царство

Пункт за пунктом, стараясь приводить разумные доводы,

Гвиберт опровергает постулаты оппонентов (144, 244–251). Давая критическую оценку легендарным свидетельствам, он одновременно выступает против чисто внешнего проявления благочестия и призывает к внутреннему совершенствованию: очевидный намек на материальную заинтересованность суассонских монахов в признании истинности «мощей». Говоря о «сомнительных», «несуразных» чудесах (inepte miraculum), автор видит причину суеверий в доверчивости «жадной до новшеств деревенщины». Не будем, однако, спешить видеть в этом выражении долгожданное свидетельство о «народной» вере или «народных» суевериях:

вконце XII в. епископ Линкольна Гуго, авторитетный прелат, которому вскоре после кончины суждено было самому стать почитаемым святым, оказался однажды в знаменитом нормандском монастыре Фекан, где, в частности, почитались мощи Марии Магдалины. Ему принесли в чехле кость руки; взяв у секретаря ножик, епископ вскрыл чехол, вынул святыню и поднес к лицу. Видимо, радея о своем соборе или просто

впорыве религиозного восторга — автор жития, свидетель, не поясняет («Большое житие св. Гугона», 5, 14), — Гуго ре-

шил отломить кусочек кости, но та не поддалась, попробовал надкусить передними зубами — тоже не вышло, тогда в дело пошли задние коренные, и прелату удалось-таки заполучить две частички, которые он тут же отдал стоявшему рядом автору жития. Аббат и монахи сначала оторопели, потом закричали, но святой муж, судя по всему, не смутился: он-де «изъявил сугубое почтение святой, ведь и Тело Господне он принимает внутрь зубами и губами» (54, 124–125). Таких историй Средневековье знает немало. Гуго же удалось собрать коллекцию из трех десятков таких фрагментов, добытых схожим образом; все они были помещены в драгоценный обруч, который он носил на руке, не снимая. Очевидно, что десница, украшенная таким сокровищем, обладала в глазах современников особой силой.

Критика подобных «суеверий», свойственных обыденным

проявлениям христианской религиозности — но, как мы видим, не обязательным, «народным», — остается у Гвиберта в рамках той же религиозности: он не случайно называет мощи святых не «останками», reliquiae, а старым юридическим словом «залог», pignera. Как и для всех в то время, для Гвиберта эти останки — залог, оставленный нам небом, гарантия присутствия божественной силы на земле. Правда, в его мировоззрении эта уверенность соседствует с высоким монашеским интеллектуализмом. «Умное зрение» значило для Гвиберта, Ансельма и других интеллектуалов того времени гораздо больше, чем физическое зрение и другие чувства, поэтому одни лишь внешние, физические признаки, по мнению Гвиберта, сами по себе вряд ли могут считаться несомненными доказательствами святости. Гвиберт верит в чудо: в «Монодиях» он рассказывает о пережитом в детстве чудесном исцелении в церкви, куда его принесла мать, готовая к самому худшему. Лишь упражнение в духовном созерцании (contemplatio) в сочетании с благочестивым образом жизни может привести человека к настоящей, «умной» вере. Спиритуализм автора, подкрепленный мастерским владением латинской стилистикой и знанием античной литературы,

как и литературы христианской, роднит творчество Гвиберта с сочинениями и проповедями Бернарда Клервоского и с зарождавшейся в те же годы цистерцианской традицией в целом.

Таким образом, «О святых и их мощах», находящееся на стыке традиционной монашеской духовности и нового схоластического рационализма, свидетельствует о напряжении одного из важнейших звеньев семиотической системы средневековой культуры, показав, сколь сложно переплетались между собою вера, доверие, доверчивость и суеверие. Икона или, шире, религиозный образ (метафора), с одной стороны, реликвия (метонимия), с другой, были важнейшими знаками, соединявшими в сознании людей небо и землю. Нужно было лишь не ошибиться: поклоняться только «правильным», «настоящим» метафорам и метонимиям. Но, как известно,

именно в «ошибках» подобного рода знаковая система, давая

сбой, зачастую вскрывает свои движущие механизмы, за что их и любят историки.

Конец античной науки о мире

Задолго до Средневековья Античность выработала собственное не только символическое, но параллельно и сугубо не-символическое понимание мира, которое окольным путем, через сирийцев и арабов, легло в основу научной мысли Нового времени, когда ученые, взяв за основу античный атомизм

икритикуя аристотелевско-схоластическую модель причин

иследствий, разработали модель механистически-корпуску- лярную (109, 422). Это наследие потеряло свою общественную значимость уже до начала Средневековья, когда оно по большей части было утеряно и забыто. Немаловажную роль в этом забвении сыграл уход греческого языка из латинской системы школьного образования, свидетельство глубокого культурного раскола между Востоком и Западом. Нерелигиозную, чисто научную космологию древних знали разве что по довольно поздним памятникам: сатирической поэме нео-

платоника Марциана Капеллы «Бракосочетание Меркурия и Филологии» и «Комментарию на Сон Сципиона» Макробия. Произведения Капеллы и Макробия, написанные в первой половине V в., уже являлись упрощенным изложением, пусть и вполне профессиональным (116, 171–194). Но и они на протяжении многих веков вызывали интерес в основном у малочисленной интеллектуальной элиты, монахов, работавших в крупнейших монастырях и оставивших на полях и между строк этих текстов свои глоссы, иногда, впрочем, довольно забавные. По большому счету, античная наука была забыта, поскольку не имела никакого практического применения.

Зато большую популярность приобрели всевозможные компендиумы и литература о чудесах и странных явлениях, mirabilia, раскрывающих тайные силы природы. Такая

литература, восходящая к эпохе эллинизма, не забывала пол-

ностью о действительности, о климатах (или «зонах»), жизни животных и т.п. Но она уже была рассчитана на такой тип сознания, который мы сегодня окрестили бы «ненаучным». Люди, напомню, нуждались в поучении, а не в изучении. Их не волновало, как ведет себя лев в дикой природе. Гораздо важнее было то, что его детеныши, как тогда считалось, рождаются мертвыми и «воскресают» через три дня — как Христос.

Рассмотрим поближе феникса. Никто не сомневался в существовании этой невиданной птицы, единственной на весь белый свет, откладывающей яйцо в огне, сгорающей и возрождающейся из пепла в своем птенце. Вот как заканчивает свой гимн фениксу Клавдиан:

Сам ты наследник себе, там обретающий силы, Где нам уготована смерть. В пепле костра получаешь

Рожденье, пусть старость умрет, но ты никуда не уходишь, Видевший все, что прошло, свидетель столетий круженья, Знаешь, когда излились на недвижные скалы потоки Бурные, все затопив, и пламя в какую годину, Разбушевавшись, сожгло фаэтоновых шалостей жертву: Бич сей тебя миновал, один невредим ты остался На укрощенной земле, и не дано тебя в пряжу Паркам свою заплести — на то не дается им право.

Стихотворение XXVII. Феникс. 101–1102

2 «Феникс», никогда не переводившийся на новые языки, вместе со всеми остальными произведениями Клавдиана недавно переведен Р.Л. Шмараковым, латинистом, в отличие от меня, профессиональным, и я позволил себе предложить собственную версию исключительно для сравнения, поскольку его текст, стилистически ориентирующийся на русскую торжественную оду времен Кантемира, как признается сам переводчик, грешит барочностью и тяжеловесностью, оригиналу не свойственными (хотя ему, несомненно, свойственен высоколобый академизм). Труд Р.Л. Шмаракова, вдумчивый, кропотливый и многолетний, к тому же самый полный в мире (!), наверное, следует отнести к тем русским поэтическим переводам, которые не приближают текст к читателю, а призывают читателя приблизиться к тексту. В моем случае логичнее было пойти первым путем, приблизив текст к читателю.

Илл. 37. «Феникс». Мозаика свода баптистерия Сан-Джованни-ин-Фонте. Неаполь. V в.

Как нередко бывало в то время, непонятно, пишет ли это христианин или язычник. Хотя Августин считал Клавдиана, своего современника, «врагом имени Христова» («О Граде Божием», кн. 5, гл. 26), «Феникс» христианина Лактанция, написанный вскоре после его обращения, около 300 г., не менее амбивалентен. Многие представления о сказочной птице

были взяты Отцами и поэтами того времени у древних, иногда без изменений, иногда с корректировкой: например, ее пятисотлетний жизненный цикл, зафиксированный Геродотом, увеличен Клавдианом до тысячи. Так или иначе, феникс тоже стал символом Христа: умирающего и воскресающего, здесь и сейчас идущего на Голгофу, «на костер», и одновременно сущего «прежде век», «свидетеля столетий круженья», смертью поправшего смерть, рождающегося в пепле. Именно эту роль он выполняет в мозаиках того времени: в Сан-Джованни-ин- Фонте, удивительном по сохранности неаполитанском бап-

тистерии V в., у вершины креста, изображенного на своде (илл. 37), и в конхе апсиды церкви свв. Косьмы и Дамиана на Римском форуме (VI в.), даже своим нимбом символизируя вечную жизнь святых на небесах (илл. 38).

Илл. 38. «Феникс». Мозаика. Сер. VI в. Конха апсиды базилики Санти Козма э Дамиано на Римском форуме

Пеликан («неясыть пустынная» в русском переводе псалмов), павлин, голубь, олень, молодой лев («скимен»), овца, «хитрые лисята», портящие виноградники (Песнь 2, 15), даже ехидна, саранча, змея, кит, игривый (Пс. 103, 26), но страшный левиафан, которого Всевышний велит поймать на удочку многострадальному Иову (Иов 40, 20), — все они — добрые,

сильные, слабые, злые или коварные — отдали свои природные качества на службу божественному промыслу. У кого-то в начале нашей эры возникло мнение, что голубь лишен желчи и, следовательно, злобы. Поэтому голубица, преисполненная любви, даже гнездо защищает без гнева (в отличие, скажем, от вороны или утки). Опять же — как Спаситель, проповедовавший возлюбить своих врагов, как Отец, отдавший Сына для спасения заблудшего, словно овца, человечества. Безобидность голубя, как и его белизна, наверное, поспособствовали и тому, что именно он стал символизировать третье лицо Тро-

ицы — Духа Святого: в Новом Завете Дух является «в виде голубине» лишь однажды, правда, в ключевой момент крещения Христа. Вряд ли кому-то пришло бы тогда в голову проверять на опыте, что у голубя есть печень, вырабатывающая

желчь (на самом деле у него нет только желчного пузыря).

Для создания всей богатейшей символики голубя (вполне понятной, кстати, и людям XX в., после Пикассо и Второй мировой войны), им было достаточно того, что голубь никогда никого не обижает, а элементарная подмена причины и следствия предоставила еще и видимость естественно-научного обоснования. Забавным подспорьем, как во всем, оказывались странные на наш сегодняшний взгляд этимологические аналогии: на рыцарских турнирах Дама иногда вручала своему Рыцарю щуку. В этом крупном пресноводном хищнике, достигающем иногда двадцати килограммов веса и порядочной длины, на первый взгляд мало героического, тем более лирического, но ее старофранцузское название, lus, созвучно старофранцузскому los: «награда», «хвала» (238, 12). Средневековая этимология и возникающие из нее социальные практики, согласимся, по-своему так же логичны, как особенности национальной рыбалки.

Средневековье очень полюбило такой ход мысли, но подобное понимание эмпирической реальности и создание для символических нужд нового, для нас фантастического, но для них вполне реального мира не были изобретены христиана-

ми. В своем западноевропейском средневековом воплощении они явились результатом более или менее последовательной христианизации картины мира. Но, по сути дела, эмоциональная связь с природой свойственна любой цивилизации, даже самой «прогрессивной» и научно развитой. Ведь и в зоопарке вряд ли все испытывают одинаковые чувства, глядя на льва, выдру, орла или зяблика. Парящий над американской трассой кондор приковывает взгляд крепче, чем перебежавшая дорогу мышь. Тривиальная эмоциональность в нашем восприятии природы лежит в основе ее аллегоризации.

Эллинистическая и римская литература о чудесах, дошедшая до нас очень фрагментарно, но когда-то богатая, подготовила глобальную трансформацию классической физики в религиозное видение космоса. Во времена Отцов этот процесс

завершился. Их последователи и скромные труженики христи-

анской культуры, монахи-переписчики, следуя наставлениям своих аббатов, переписывали на дорогостоящем пергамене лишь то, что находило непосредственный отклик в их душах и требовалось для духовного наставления. Иногда ничего не говорившие им античные тексты стирались, а на их месте писались новые, на злобу дня. Культура превращалась в палимпсест: так называли как раз такого рода кодексы, на которых сегодня с помощью ультрафиолетовой фотографии можно прочесть стертые полторы тысячи лет назад тексты, а в XIX в. их читали, проявляя кислотой: на четверть часа исчезнувшие тысячу лет назад буквы проступали сквозь чернила более позднего текста, а потом исчезали уже навсегда вместе с ним.

Бóльшая часть достижений античного научного ума была безвозвратно утеряна, многое осталось ждать своего нового открытия в XII–XIII вв., через научные контакты с мусульманским миром и иудеями, иные тексты лежали невостребованными в монастырских библиотеках до того, как их стали разыскивать, публиковать и комментировать в XIV–XV вв. гуманисты. Но не стоит преувеличивать и аудиторию гуманистов: многие из них вовсе не преподавали. Созерцание тварной

природы для подавляющего большинства потеряло самостоятельную эстетическую и этическую ценность, столь очевидную, скажем, Аристотелю. Оно было нужно лишь для того, чтобы увидеть в природе систему символов, бесконечно богатую и гибкую. Мир стал читаться как богоявление, на языке образов, на котором Бог обращается к людям, чтобы довести до их сердец религиозные и этические истины. И этот символический язык развивался в непосредственной связи с Библией.

Мир как книга. Экзегеза

Природа стала для средневековых людей книгой, «написанной десницей Божьей» (Гуго Сен-Викторский, XII в.). Природа — текст, причем в прямом, а не в переносном смысле, и его

толкуют с помощью тех же приемов, что и Библию. Для учени-

ка Гуго, Ришара Сен-Викторского, «вопрошаем мы к природе или читаем Библию, они совершенно аналогичным образом выражают один и тот же смысл». Многочисленные смыслы Библии суть также смыслы «книги творений», т.е. мира. Такая позиция вовсе не отрицала мироздание и необходимость о нем говорить. Напротив, разговор о природе вещей (de natura rerum) вполне типичен для средневекового человека. Он так же, как Пушкин, мог бы поставить «la vérité est dans la nature des choses» эпиграфом к трактату на любую тему, если бы средневековые трактаты знали, что такое эпиграфы. Просто в средневековой, библейской «природе» необходимости едва ли не больше, чем в «природе» аристотелевской, ведь она — соучастница Сущего (65, 362–363).

Различали также «природу» вообще, natura в единственном числе, и «природы», или «природные свойства» (naturae), вещей. Но этот разговор, до рецепции Аристотеля в XII– XIII вв., подчинял реальные вещи по крайней мере четырем толкованиям, или, если угодно, воплощениям: буквальным, символическим, моральным и анагогическим. Таковы четыре смысла Писания, по которым можно было трактовать едва ли

не всякий отдельно взятый сюжет Ветхого или Нового Заветов. Иногда чуть иначе называя эти смыслы, средневековые интеллектуалы на протяжении столетий использовали этот основополагающий прием для толкования всего и вся.

Чтобы понять, как функционировало такое символическое мышление, можно привести текст, сильно отдаленный от эпохи Отцов по времени, но глубоко родственный ей по духу. В начале XIV в. в письме к своему покровителю Кан Гранде делла Скала, сеньору Вероны, Данте подчеркивает, что его «Божественная комедия» — произведение «многосмысленное». Основоположник итальянской литературы был, кажется, достаточно уверен в гениальности своего труда, чтобы таким образом сопоставить его с Библией. «Ибо, — говорит он, — одно дело — смысл, который несет буква, другое — смысл, который

несут вещи, обозначенные буквой. Первый называется бук-

вальным, второй — аллегорическим или моральным. Подобный способ выражения, дабы он стал ясен, можно проследить в следующих словах: Когда вышел Израиль из Египта, дом Иакова — из народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его (Пс. 113, 1–2). Таким образом, если мы посмотрим лишь в букву, мы увидим, что речь идет об исходе сынов Израилевых из Египта во времена Моисея; в аллегорическом смысле здесь речь идет о спасении, дарованном нам Христом; моральный смысл открывает переход души от плача и от тягости греха к блаженному состоянию; анагогический — переход святой души от рабства нынешнего разврата к свободе вечной славы. И хотя эти таинственные смыслы называются по-разному, обо всех в целом можно говорить как об аллегорических, ибо они отличаются от смысла буквального или исторического».

Эта пространная цитата раскрывает основное содержание экзегезы, т.е. изложения и истолкования Библии, главной Книги, и «книги мироздания» в целом. Бытовал латинский гекзаметр, помогавший запомнить толкование по четырем смыслам:

Littera gesta docet, quid credes allegoria, Moralis quid agas, quo tendas anagogia.

Буква о фактах твердит, аллегория вере научит, Правилам жизни — мораль, анагогия даст устремленья.

Пытливый, дерзостный ум наверняка стремился бы перепрыгнуть через первые три смысла, чтобы сразу постичь четвертый — самый благородный, самый сокровенный, самый божественный. Однако против такой суетной амбициозности

средневековое сознание приготовило свое правило. Говоря словами того же Данте, напомним, что «буквальное значение всегда служит предметом и материей для других, в особенности для аллегорического. Поэтому невозможно достигнуть