Evropeysky_slovar_filosofii

Європейський словник філософій

Leca J. Traité de science politique, I, p. 97–98). Відтак панівні течії політичної науки спираються на те, що можна назвати «небашлярівською» епістемологією, яка наполягає на тяглому зв’язкові між суспільною свідомістю і науковим знанням, і, без сумнівів, визнає більш чи менш свідоме прийняття цінностей плюралістичної демократії: самеце,мабуть,пояснюєacontrarioтуобережність,

зякою ставляться до цього різновиду політичної науки у Франції, зокрема, ті, хто відмовляється від подібної наївності, наполягаючи на розриві між наукою і здоровим глуздом з метою висвітлити олігархічний вимір плюралістських режимів (див., наприклад, Lacroix B. Ordre politique et ordre social  / Traité de science politique, I, p. 469– 565). Хоч би скільки точилися дискусії щодо цих предметів, усі, мабуть, погодяться визнати, що існування політичної сфери, де публічні суперечки, дискусії та обговорювання самі по собі є умовами леґітимної державної (publique) дії, аж ніяк не є вічною даністю людського існування: саме в цьому сенсі великий фахівець з античності Мозес Фінлі міг сказати, що «політика (politics) є однією з найменш поширених у домодерному світі діяльностей» і що вона була «грецьким винаходом чи, це звучатиме, либонь, точніше, винаходом, який зробили окремо один від одного греки й етруски та/чи римляни» (Finley M., L’invention de la politique, p. 89).

Отже, дуальність policy і politics для політичної філософії має значення тією мірою, якою останній важко не брати до уваги відмінність між логікою наказу і логікою обговорення. Більшості сучасних політичних філософій, які імпліцитно приймають постулати ліберального світу (нехай навіть, як Ю. Габермас, для того щоб звернути увагу на суперечність його ідеалів реальному функціонуванню), властива загальна тенденція надавати перевагу політиці у сенсі politics, повністю включаючи вимір policy в загальні рамки теорії стратегічної дії, що часто запозичується з економічного аналізу. У інших, класичніших філософів, політика (politics) цілком в аристотелівський спосіб може мислитись згідно

зїї архітектонічною функцією, але частково також

ізгідно з роллю в ній публічного обговорення і громадянського зв’язку, а це передбачає також, що її царина незвідна до партикулярних цілей, які орієнтують policy окремих спільнот (Oakeschott M.

De la conduite humaine, p. 160–185).

ІІ. ПОЛІТИЧНЕ І ПОЛІТИКА

Коливання сучасної практичної філософії між вшануванням громадянських ідеалів вільної комунікації та публічного простору і загальним престижем теорій раціонального вибору беззаперечно демонструє, що розрізнення, яке робиться англійською мовою між двома вимірами політики, не зумовлене самим лише мовним ужитком. Утім, його недостатньо для того, щоб

311 ПОЛІТИЧНЕ

вичерпати дослідження політичної даності, що спонукає окремих авторів говорити про політичне (dupolitique)якпронезвіднийдополітикиконцепт.У КарлаШміда,який1932рокувводить«політичне» у свій твір «Der Begrif des Politischen» («Концепт політичного»), таке розрізнення вписується в його полеміку з лібералізмом, схильним, на його думку, зводити специфіку «політичного» до етико-економічних протистоянь, перетворюючи «політику» на засіб обмеження державного примусу на користь свободи індивіда. Тези Шміда є одночасно науковими і нормативними (і навіть полемічними); з наукового погляду, проблема полягає в тому, щоб знайти критерій, який дасть змогу встановити фундаментальну відмінність, що буде для політичного тим, чим «у моральному порядку є добро і зло, в естетичному – прекрасне і потворне, в економіці – корисне і шкідливе чи, наприклад, рентабельне і нерентабельне» (Schmitt C. La Notion de politique, p. 65–66). Однак цей пошук сам собою є засобом дискредитації ліберальної цивілізації, яка заперечує провідну роль конфлікту в конституюванні політичних єдностей: специфічна відмінність політичного, до якої можна звести всі політичні дії та рухи,  – це розрізнення друга і ворога (ibid.). Отже, політичне не зводиться до культури, до економіки й до етики, бо воно з’являється насправді лише тоді, коли постають вирішальні питання, розв’язання яких може потребувати насильницького протистояння. Ця концепція, підживлювана ворожістю автора до Версальської мирної угоди та ідеології Ліги Націй, передбачала радикальну критику успадкованих лібералізмом космополітичних і гуманітарних ідеалів й містила небезпечні аспекти, що їх продемонстрував сам Шмід, підтримуючи певний час нацистський режим. Але було б несправедливим бачити тут заклик до повного підпорядкування людського існування вимогам політичного, яке саме  зводилось би до насильницького протистояння: політичне є лише однією зі сфер людської дії, в якій конфлікт  – тільки одна з можливостей, що визначає межі раціоналізації, а не звичайні форми життя. Якщо бути гранично точним, теорія Шміда не передбачає постійної війни чи завоювання, навіть якщо вона в принципі виключає можливість вічного миру. Останній знаменував би кінець будь-якого, власне кажучи, політичного існування, в реальному ж політичному світі він насправді є приводом, що дає змогу здійснювати криміналізацію окремих політичних дієвців, з яких роблять ворогів миру і людства (Ibid., p. 97–103).

Сама собою ідея розрізнення політичного і політики, яка дає змогу мислити політичний вимір людського існування трансісторичним чином, не передбачає з необхідністю повного чи буквального відтворення Шмідових тем, хоча завжди навіює думку, що політичне наділене вищою гідністю, аніж політика, бо воно відрізняється від повсякденної політики або ж – є власним предметом філософії

LIBERAL

та великих теорій. Натомість більшість наук про суспільство не можуть анітрохи піднятись над емпіричними дослідженнями політичного життя. В цьому сенсі концепт політичного безумовно становить частину спільної основи сучасної філософії (досить близький до Шмідового підхід див. у Freund J. L’Essence du politique; підхід, зорієнтований на аристотелівську традицію див.: Vullierme  J.  L. Le Concept de système politique, p. 121–158).

Філіп РЕНО

Переклад Сергія Йосипенка За редакцією Сергія Пролєєва і Олега Хоми

бібліографія

Aron R. Démocratie et Totalitarisme. – Paris: Gallimard, 1965.

Campbell A. et al. The American Voter [1960]. – Chicago: University of Chicago, 1976.

Finley M. L’invention de la politique [1983] / Tr. fr. J. Carlier. – Paris: Flammarion, 1985.

Freund J. L’Essence du politique. – Sirey, 1965.

Grawitz M., Leca P. (éds.). Traité de science politique. – T. I. La science politique, science sociale. L’ordre politique. – Paris: PUF, 1985.

Müller P., Surel Y. L’Analyse des politique publiques. – Monchrestien, 1998.

Oakeschott M. De la conduite humaine [1975] / Trad.fr. O. Seyden. – Paris: PUF, 1995.

Schmitt C. Der Begriff des Politischen. – München, Leipzig: Duncker und Humblot, 1932.

Schmitt C. La Notion de politique / Tr. fr. M.L. Steinhauser. – Paris: Calmann-Lévy, 1972.

Vullierme J.L. Le Concept de système politique. – Paris: PUF, 1989.

Англійський термін liberalism відсилає до політичної і культурної традиції, яка не має повноцінного французького еквівалента, і це робить його незручним не стільки для перекладу, скільки для свідомого вжитку. Існували, звичайно, французькі ліберали, але вони, в кінцевому підсум­ ку, були досить далекими від свого англійcького зразка і, зрештою, відмовились від того, що складає сутнісний первінь лібералізму: індивіда. Народжений наслідками Glorious Revolution [«Славної революції», 1688] і працями Джона Лока лібералізм як утвердження пріоритету індивідуальних­ свобод і їх захисту від надуживань суверена чи колективу, репрезентує національну культурну традицію, яка поширила свій вплив на решту Європи і знайшла свій найдовершеніший вираз в американській Конституції. Однак його надто важко осягнути поза межами окресленого поля. Лібералізм є скоріше сукупністю позицій і переконань, аніж доктриною з чітко окресленими контурами. Це може призводити до повних непорозумінь: так, ліберальною називають прогресистську чи соціал-демократичну пози­ цію у Сполучених Штатах і опозицію державі загального добробуту [букв. État-providence, синонім – «соціальній державі»; англ. Welfare State] у Франції. Було б доречніше, здається, провести лінію розподілу між прий­ няттям певної модерності та відмовою від неї: прийняттям ринку, індивідуалізму, вседозволе­ ності у нравах і відмовою від націоналізму і всемогутньої держави… Враховуючи ідеологічне­ й емоційне завдання цього словника, слід все-таки задовольнитись описом окремих сучасних ужит­ ків, які перекладач не зможе ігнорувати й з-поміж яких він змушений буде обирати. Задля зручності розрізнятимемо ліберальну «філософію», полі­ тичні позиції, які на неї спираються, економічний лібералізм і, зрештою, соціальну й культурну позицію з дуже розпливчастими контурами, властиву англосаксонському світові та Північній Європі.

Європейський словник філософій

лібералізм є «лібералізмом різноманітності» (Galston W., 1995), спадкоємцем протестантської Реформації і релігійних війн, що, зокрема у Лока, виражає себе через заклик до толерантності перед лицем різноманітності релігійних віру­ вань. Він ґрунтується скоріше на страху перед громадянською війною, звідки й назва «лібера­ лізм страху» (Shklar J., 1984, p. 5), аніж на ідеї толерантності як позитивному ідеалові. Другий лібералізм, «лібералізм автономії», постає з проекту Просвітництва і з творчості Канта. Його толерантність випливає зі звернення до універсального раціо, граничного чинника уніфікації роду людського. Отже, було би помилкою ототожнювати лібералізм із «просвітницьким проектом». Але, поза цим розрізненням, можна визнати кілька сталих рис ліберальної філософії у різних формулюваннях її оповісників: Канта, Гумбольда, Бенжамена Констана, Джона Стюарта Міля, Токвіля і, за ближчих до нас часів, Ісаї Берліна, Карла Поппера чи Джона Роулза.

Найхарактернішим аспектом ліберальної філо­ софії є пріоритет індивідуальної свободи. На противагу ідеалові прямої чи партиципативної демократії античного штибу, уособлюваному думкою­ Жан-Жака Руссо, лібералізм є скоріше втіленням модерності з її «свободою Нових» чи захистом приватної сфери індивідів проти будьякого надмірного зазіхання на неї, а ще він, з підстав водночасепістемологічнихіморальних,­єоборонцем суверенітету індивіда. Епістемологічна­ база лібера­ лізму, успадкована від Лока і переосмислена Кантом, Мілем, а згодом і Поппером, полягає в утвердженні глибокого внутрішнього зв’язку між цінністю істини і цінністю індивідуальної сво­ боди. Доступ до істини тут постає як суттєво пов’язаний з властивою індивідам свободою судити і досліджувати, з відсутністю перепон для діалогу й відкриття. Ця ідея походить з грецької філософії, із Сократового ідеалу вільної людини, прямим спадкоємцем якого буде лібералізм (принаймні це є безперечним у випадку Міля). Отже, зовсім не будучи таким самим суспільством як інші, лібе­ ральний світ претендуватиме на встановлення сут­ тєвого зв’язку з істиною і раціо. Його моральна основа міститься в успадкованій від Канта концепції особи та її невід’ємних прав, яка у авторів на кшталт Роулза веде до перетворення справедливості та прав на осердя лібералізму: «Кожна особа володіє недоторканністю, заснованою на справедливості, яка, навіть в ім’я добробуту усього суспільства, не може бути­ порушеною… Ось чому в справедливому суспільстві­ рівність громадянських прав та свобод для усіх слід розглядати як остаточну» (Rawls J. Théo­ rie de la justice [1971], тrad. fr. C. Audard, р. 29–30).

Цей пріоритет свободи веде до захисту теорії держави й уряду, обмежених Bill of Right «Білем про права» чи Декларацією прав, через запровадження механізмів контролю (англ. checks and ballances «стримувань і противаг»), найвідомішим з яких є контроль конституційності (judicial review

«судовий перегляд»), а також розмежування Церкви й держави і звільнення політичної влади від церковного впливу (laïcisation) – навіть там, де залишається «заведена» (établie) релігія, як у Великій Британії.

♦ Див. вставку 1.

Лише нещодавно лібералізм наблизився до демократичного ідеалу. Традиційно він скоріше характеризувався недовірою до демократії, «деспотії» більшості, недовірою, красномовно сформульованою Токвілем. Народні й виборчі форми демократії виявились неспроможними протистояти піднесенню фашизмів і тоталіта­ ризмів, вони були відкинуті лібералізмом як носії зародків тиранії та антилібералізму, що розвиваються в межах сумнівного поняття «народного суверенітету». Звідси концепція ліберальної демократії, де конституціоналізм пом’якшує заблуди обраної більшості. Проте слабким пунктом лібералізму, порівняно з рес­ публіканським ідеалом, залишається все-таки його нездатність забезпечити політичну участь («свободу Старих»). Він зводиться лише до соціального атомізму, будучи позбавленим, внаслі­ док властивого йому індивідуалізму, повноцінної доктрини громадянства і політичної спільноти.

ІІ. ЛІБЕРАЛІЗМ ЯК ПОЛІТИЧНА РЕАЛЬНІСТЬ: «RADICALS», «KONSERVATIVES» І «LIBERALS»

Зазначимо передусім, що термін liberalism має лише відносне значення, яке залежить від існування чи відсутності інших політичних і соціальних рухів, зокрема, потужних і добре організованих робітничих рухів та комуністичних чи соціалістичних партій, що виникають у ХІХ столітті. У зразковому випадку Сполучених Штатів, де три політичних сім’ї (conservatism, liberalism, radicalism) відрізняються від відповідних сімей Європи і можуть визначатись виключно через свої взаємні стосунки, стає зрозумілим, що лібералізм посідає практично позицію лівиці в європейському розумінні.

Консерватори (conservatives) чи, в недавній час, неоконсерватори приблизно відповідають європейським правицям, з урахуванням нюансів, пов’язаних із особливостями американської історії, де жодним чином неможливо уявити Старий режим і де, натомість, релігія, а саме протестантизм, відіграє центральну роль, тоді як Конституція відкидає будь-яку ідею будь-якої заведеної релігії. Відтакамериканськіконсерваториєприхильниками безпекиісприяютьсуворійкарнійполітиці(Lawand Order «Закон і Порядок»); вони не довіряють Wel­ fare State (державі загального добробуту), роблячи акцент водночас на індивідуальній власності та індивідуальній відповідальності; вони стурбовані також труднощами, яких зазнає інститут сім’ї, та занепадом Церков, а дехто з них сьогодні може

Європейський словник філософій

завжди перебувають у межах загального поля, яке залишається полем лібералізму в широкому сенсі, тобто полем політики, вписаної в конституційні рамки представницького урядування.

В Європі, зокрема у Франції, справи, вочевидь, зовсім інакші. Лібералізм тут історич­ но є течією, яка, можна сказати, свідомо доправ­ лялась встановлення заснованого на захисті індивідуальних свобод і прав «модерного режи­ му», відкидаючи при цьому такі демократичні надуживання, як «тиранія громадської думки» і, тим більше, соціалізм. Хоча лібералізм народився в Англії, він мав також визначних представників

уФранції (Монтеск’є, Констан, Токвіль) і навіть

уНімеччині (В. фон Гумбольд). Він пережив свої хвилини слави у ХІХ столітті і, здається, відійшов на другий план унаслідок піднесення соціалізму, вибудовування спершу робітничих і профспілкових традицій, а після війни – держави загального добробуту, що підштовхнуло його до зближення

зконсервативною правицею. Нова правиця М.ТетчеруВеликобританії,розпочавшивійнуіпро­ ти держави загального добробуту, і водночас проти патерналізму класичних консерваторів, запозичила термінliberalінадалайомуновогосенсу.Вона,таким чином, запровадила дерегулятивну і монетаристсь­ ку економічну політику, названу «ліберальною», що не перешкодило їй посилити і централізувати державу у спосіб, цілком супротивний ліберальній концепції політичного. Чи не повсюдно ліберали дійшли до позиціонування себе в доволі розмито­ му центрі поруч із найпоміркованішими течіями християнської демократії (ліберальні партії мо­ жуть відігравати роль з’єднувальної ланки, як у Німеччині, чи бути позбавленими її через вибор­ чу систему, як у Великобританії). На цьому за­ гальному тлі стає очевидною специфіка Франції, специфіка, що штовхала французьких лібералів до дедалі повнішого витіснення індивіда з поля їх зацікавлення, що призвело до остаточного єднання

зреспубліканізмом й етатизмом (Jaume L., 1997). Коли французьких «радикалів» можна було  б, мабуть, розташувати десь між радикалами амери­ канськими і liberals, то граничний, згідно з виразом Рене Ремона, «сіністризм»1, унаслідок розвитку соціалістичної, а згодом і комуністичної політичних партій, відкинув їх ще правіше.

Вбудь-якому разі зрозуміло, що до часів зовсім недавніх було неможливим переносити у Францію без застережень американські категорії «консерва­ тизму», «радикалізму» та «лібералізму». Консер­ ватизм тут істотно послабився через перехоплен­ ня значної частини його тем партією «Аксьйон франсез» [Action Française, «Французька Дія»; роялістська політична партія, заснована 1898 р.]; стосовно ж «найліберальніших» в європейському сенсі республіканців, то вони, звичайно, склада­ ли впливову течію за Третьої республіки (1879– 1940), але не набули спадкоємців у пізніших політичних течіях (такими можна визнати лічених політиків).

ІІІ. ЛІБЕРАЛІЗМ І РИНОК

Чи не стане зрозумілішим наше питання, якщо пов’язати лібералізм із концепцією суспільства, у якому ринок і «громадянське суспільство» в сенсі Геґеля поставатимуть справжніми чинниками (agents) соціальної організації, а держава, відповідно, перебуватиме на другому плані? Такий підхід є спокусливим, адже, здійснивши розподіл щодо ролі держави, ми отримуємо розбіжність лібералів-індивідуалістів і антилібералів-інтервен­ ціоністів й централізаторів як лівого, так і правого штибу, що, можливо, краще відповідатиме сучасним трансформаціям французької демократії й французького суспільства. Ринок і справді розумівся окремими авторами, найвідомішим з-поміж яких був Ф. фон Гаєк, як певний політичний принцип, що обмежує владу, а отже, як джерело більшої свободи вибору для індивідів. Але це призвело до нової плутанини, англійською ж тут було б ліпше сказати не «лібералізм», а libertarianism.

♦ Див. вставку 2.

Натомість для соціал-демократичних лібералів, найкращим представником яких є філософ Дж. Роулз (але добрим прикладом буде також економіст Дж. Гарсаньї), важливою є можливість примирити соціальну справедливість і повагу до індивідуальних свобод. Сам собою ринок не може бути джерелом принципу справедливості чи перерозподілу; щоб поважалась рівна для всіх свобода, цей принцип повинен бути об’єктом згоди як тих, хто може сподіватись на користь від його запровадження, так і тих, хто очікує від нього зменшення своїх зисків. Тож лібералізм не вагається позиціонувати себе в межах великої традиції суспільної угоди, наполягаючи, що принципи економічної справедливості (другий принцип Роулза) є справедливими, якщо можуть бути об’єктом одностайної згоди, контракту, а отже, якщо підтверджено, що вони вигідні найбільш  знедоленим. Далекий від того, щоби скоритись законам ринку, сучасний лібералізм виправдовує свої обмеження ідеєю соціальної справедливості: «Успіх ліберального конституціалізму виявляє себе як відкриття нової соціальної можливості: можливості відносно стабільного і гармонійного плюралістичного суспільства» (Rawls J., p. 13).

Втім, спільною для різних варіантів розмитого концепту економічного лібералізму є, як переконливо продемонстрував Б. Манін, ідея порядку, який не буде результатом контролю центральної влади і навіть певним чином замінить останню, щоб звільнити індивідів від гноблення. Ринок, за умови його доброго використання, стає таким самим джерелом емансипації, як інші виміри civil society, а його поле дії сягатиме тоді далеко за межі задоволення економічних потреб.

♦ Див. вставку 3.

LIBERAL

IV. ЛІБЕРАЛЬНА КУЛЬТУРА?

Термін liberalism відсилає, в кінцевому підсумку, до культурної традиції, яка наполягає на автономії індивідів, на їхній підприємливості (es­ prit d’entreprise), їхній здатності до самоврядування чи self-government без звернення до центральної влади, звичайно в економічному плані, але й у плані соціальному також; до спадщини civil so­ ciety в англійському його сенсі, що склався у XVIII столітті. Йдеться не про bürgerliche Gesell­ schaft, яке ганьбив Маркс, а про zivile Gesellschaft, тобто про «громадський форум», де громадяни демократії організуються, спілкуються, діють разом, поєднують і розвивають свої потенціали без необхідності переходити при цьому до державних структур чи до централізованої демократії. Це культура, в якій вільні спілки не вважаються марґінальними, а, навпаки, становлять осердя розквіту індивіда та його мирного зв’язку з іншими. Проте цей соціальний вимір лібералізму часто затуманюється тими, хто бачить індивідуальну свободу винятково у напружених стосунках із зовнішньою владою, як «свободу сказати ні». Таке нерозуміння зумовлене релігійним поділом всередині Європи. Ми би прояснили ситуацію, якби, у зв’язку з лібералізмом, повели мову про протестантські цінності лібералізму, з огляду на які індивід розуміється як морально відповідальний за свої вибори і не знає іншого судді своїх вчинків, аніжвласнасовість.Вседозвільністьтаіндивідуалізм лібералізму невіддільні від того, що слід назвати інтеріоризованою «мораллю принципів» за контрастомдо«мораліавторитету»,дляякоїЗакон завжди залишається зовнішнім і тяжіє над дієвцем. Залежно від того, захоплюються цією традицією чи ненавидять її, засуджують як вседозволеність і джерело соціальної фраґментації та аномії, чи мислятьїїякносійкуновихресурсівщастяірозквіту, термін лібералізм вживають зі зневажливими чи

схвальнимиконотаціямиіпротиставляютьйомуабо тоталітаризм і насильство держави, або Республіку і соціал-демократію, або ж «лібертарианство» і небезпеки анархічного розвитку постмодерного індивіда, як підкреслюють американські чи канадські communitarians «комунітаристи».

Катрін ОДАР і Філіп РЕНО

Переклад Сергія Йосипенка За редакцією Сергія Пролєєва і Олега Хоми

ПРИМІТКИ

1 «Сіністризм» (від. лат. sinister «лівий») – специфічне поняття французької політології. За­ проваджене відомим публіцистом 20–30-х рр. Аль­ бертом Тібоде у книзі «Політичні ідеї у Франції» (1932). Сутність сіністризму полягає у характерній для Франції послідовній появі на політичній арені нових, дедалі радикальніших лівих партій, що при­ зводитьдозміщеннякритеріїв«правого»і«лівого» в політикумі. За таких умов давніша лівиця мимоволі виявляється ближчою до центризму, а центристи опиняються у правій частині політичного спектру.

біБліографія

BERLIN Isaiah, Éloge de la liberté [1969], trad. fr. J. Carnaud et J. Lahana, Calmann-Lévy, 1988.

CONSTANT Benjamin, Principes de politique [1818], in De la liberté des Modernes, Hachette, 1980.

GALSTON William, “Two Concepts of Liberalism”, Ethics, vol. 106, University of Chicago Press, avril 1995.

GAUTIER Claude, L’Invention de la société civile, PUF, 1993.

HALÉVY Élie, La Formation du radicalisme philosophique, 1901-1904, 3 vol., rééd. PUF, 1995.

HARTZ Louis, The Liberal Tradition in America, New York, Harcourt Brace Jovanovitch, 1983.

HAYEK Friedrich von, La Route de la servitude [1941], trad. fr. G. Blumberg, PUF, 1985.

JAUME Lucien, L’Individu effacé ou le Paradoxe du libéralisme français, Fayard, 1997.

MANENT Pierre, Les Libéraux, Hachette Littératures, «Pluriel», 1986;

— Histoire intellectuelle du libéralisme, Calmann-Lévy, 1987.

MANIN Bernard, Principes du gouvernement représentatif, Calmann-Lévy, 1995.

MILL John Stuart, De la liberté [1858], trad. fr. L.  Lenglet, Gallimard, 1990.

PARETO Vilfredo, Manuel d’économie politique, trad. fr. A. Bonnet, Giard et Brière, 1909, chap. 6.

POPPER Karl, La Société ouverte et ses Ennemis [The Open Society and its Enemies, I, Londdon, 1945], trad. fr. J. Bernard et P. Monod, Seuil, 1979.

LIBERAL

RAWLS John, Théorie de la justice [1971], trad. fr. C. Audard, Seuil, 1987.

RENAUT Alain, L’Ère de l’individu, Gallimard, 1989.

ROSANVALLON Pierre, Le Libéralisme économique, Seuil, 1989.

SHKLAR Judith, Ordinary Vices, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1984; Les Vices ordinaires, trad. fr. F. Chase, PUF, 1989.

SMITH Adam, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations [1776], trad. fr. G. Garnier, rév. A. Blanqui, Flammarion, «GF», 1991.

STRAUSS Leo, Liberalism, Ancient and Modern, New York, Cornell UP, 1988; Le Libéralisme antique et moderne, trad. fr. O. Berrichon, Sedeyn, PUF, 1990.

WOOD Gordon S., The Radicalism of the American Revolution, New York, Knopf, 1992.

ГРОМАДЯНСЬКЕ СУСПІЛЬСТВО

ГРОМАДЯНСЬКЕ

СУСПІЛЬСТВО

гр. κοινονία πολιτική лат. societas civilis

англ. civil society, political society нім. bürgerliche Gesellschaft фр. société civile

BILDUNG, CIVIL RIGHTS, CIVILTÀ, DROIT, ÉCONOMIE, ÉTAT, ПРАВОВА ДЕРЖАВА, HISTOIRE UNIVERSELLE, LAW, ІКОНОМІЯ, PEUPLE, ПОЛІС,

ПОЛІТИЧНЕ, SÉCULARISATION

Вираз «громадянське суспільство» (societas civilis, civil society, bürgerliche Gesellschaft)–

це не просто позначення новочасного понят­ тя, впровадженого Геґелем чи Марксом, які запозичили  його у економістів англо-шот­ ландської школи; він належить до класичного словника політичної філософії. Із самого початку він був пов’язаний з латинським перекладом вислову Аристотеля κοινονία πολι­ τική (societas civilis «політична спільнота»). Отож, спершу воно позначає форму людського існування (existence humaine), яка переважає тоді, коли люди живуть в умовах політичних чи громадянських зв’язків. Також це поняття дотичне до модерних теорій договору, згідно з якими «громадянське суспільство» проти­­ стоїть природному стану (Гобс) і збігається з політичним суспільством, political society (Лок), або дотичне до вчень мислителів на кшталт Канта,­ для якого громадянське суспільство – це інша назва держави. Таким чином, відмінність абоопозиціюміж«громадянськимсуспільством» і «державою», очевидні для нас від часів Геґеля і Маркса, треба розуміти як наслідок складної та парадоксальної історії. Історія концептів у цьому випадку є невіддільною від історії їхнього перекладу.

I. «κοινονΙα πολιτικΗ» TA «SOCIETAS CIVILIS»

Щоб зрозуміти історію поняття громадян­ ського суспільства,сліднасампередутриматисявід змішуванняаристотелівськогословникаполітичної спільноти зі словником суспільства, внаслідок чого, наприклад, визначеність людини як «політичної живої істоти» ототожнюється зі звичайною природною здатністю жити у суспільстві. Полі­ тична спільнота, зображена в Першій книзі «Політики», – це не просто результат симпатії чи несамодостатності окремого індивіда, адже вона сутнісно відрізняється  від інших форм спільноти (подружжя, сім’ї, селища). Для домашньої спіль­

ноти характерним є нерівномірний розподіл пов­ новажень, за яких голова сімейства наказує тим, хто призначений природою йому коритися, тоді як в умовах полісу (cité) чи «політичної спільноти» (ἡ πόλις καὶ ἡ κοινωνία ἡ πολιτική) влада здійснюється над вільними і рівноправними людьми, які в тій чи тій формі беруть участь у громадських справах. Якщо поліс розуміти саме так, тоді він є первинним за природою, оскільки уможливлює «добре життя» й дозволяє людині повністю реалізувати свою природу; проте він можливий лише за певних обставин, які не виникають, наприклад, в умовах деспотичних режимів чи імперій. Таким чином, ідеї Аристотеля стосовно політичної спільноти багато чим завдячують політичному досвіду грецького поліса. Тому неважко зрозуміти, що переклад Аристотелевих концептів викликав деякі труднощі в римському, а відтак християнському світі. Відповідно до значення цього терміна у середньовічних перекладачів Аристотеля, було усталено перекладати πόλις як civitas, а πολιτική κοινωνία як societas civilis, зберігаючи при цьому синонімічний зв’язок між полісом, політичною спільнотою, яка, таким чином, перетворилася на громадянське суспільство, і республікою (civitas sive societas civilis sive republica), хоч очевидно, що латинська мова має інші конотації, ніж грець­ ка. Societas позначає юридичний зв’язок, який не обов’язково є політичним, і насамперед визна­ чається за критеріями встановлення консенсусу­ та переслідування спільних цілей. Латинські автори, такі як Цицерон, також звертаються до ідеї стоїків про суспільство людського роду (societas generis hu­ mani),яке,безперечно,неможестановитиполітичну спільноту в сенсі Аристотеля. Таким чином, civis, civilis та civitas набувають універсалістського виміру, пов’язаного­ із можливістю надавати громадянство якнайширшому колу людей, що було притаманно Риму та римському праву, проте було невідомо грецьким полісам-державам (Moatti, La Raison de Rome, 257–297). Власне французьке поняття модерного громадянського суспільства, в якому скоріше йдеться про юридичний зв’язок між індивідами,ніжпроспільнуналежністьдоокремого громадського тіла, зберігає й до сьогодні сліди цієї вирішальної семантичної трансформації.

♦Див. вставку.

II. ГРАД БОЖИЙ І ГРОМАДЯНСЬКЕ СУСПІЛЬСТВО

На долю громадянського суспільства також вплинула інша інтелектуальна та моральна революція, якій посприяли римський досвід, поширення християнства і, зокрема, теорія двох градів, яку розвинув св. Авґустин у трактаті «Про град Божий».

Для нього громадянське суспільство, звісно, є природною, невід’ємною від блага сотворенного світу дійсністю, однак зіпсуття природи людини після гріхопадіння перешкоджає досягненню її

повної самодостатності, з самого початку зводить нанівець усі зусилля, спрямовані на досягнення щастя на землі, хоч вони є метою земного града. В очікуванні Страшного Суду обидва гради співіснують у людстві (як обрана і відкинута його частини), але їхні стосунки не можуть бути керовані повним політичним відстороненням праведних. Справді, з одного боку, християнин мусить підкорятися цивільній владі й виконувати свої громадянські обов’язки, але з другого – він не може й не повинен забувати про те, що природна societas пов’язана з первородним гріхом і засновується на самолюбстві, що призводить до нехтування Богом; отож лишень небесний град може встановити поміж людьми справжні зв’язки. Навіть якщо видима Церква не збігається з небесним градом (він включає грішників і відкинутих), ці складні стосунки між двома порядками природи та благодаті виражаються в амбівалентному ставленні Церкви до держави: Церква повинна визнавати правомірність громадянського суспільства, проте вона також повинна діяти в земному граді, щоб допомагати людям досягти своїх природних і надприродних цілей. Після Авґустина Середньовіччя шукатиме можливі шляхи розв’язання цієї теолого-політичної проблеми: від папської теократії, різних теорій, що приймають вищість імператора або Папи, до вчення Лютера про два «царства»(Quillet,

Les Clefs du pouvoir au Moyen Âge). У розвитку модерної думки можна схематично вирізнити п’ять

розв’язань проблеми стосунків між громадянським суспільством і градом Божим. Перше, що належить Католицькій Церкві, є напрочуд стабільним і полягає в одночасному утвердженні правомірності громадянського суспільства як такого і його сутнісної неповноти, що передбачає прийняття цивільної влади, але також і наполягання на мінімальній (і гранично мінливій) політичній компетентності Церкви. Ось чому навіть сьогодні вираз «громадянське суспільство» у вустах католицьких теологів є синонімом політичного ладу. Ця позиція відрізняється як від позиції Лютера (який підкреслює глибоко репресивну роль політичної влади, стверджуючи принцип внутрішньої свободи), так і від ідей католицької Контрреволюції (Бональд, Местр), які ратують за відміну будь-якої автономії громадянського суспільства на користь Церкви. Міленаристські схильності, як-от у Томаса Мюнцера (гаряче критиковані Лютером), можуть розглядатись як спроби встановити град Божий всупереч будьяким інститутам громадянського суспільства, наприклад, шлюбу чи власності. Захоплення Мюнцером серед деяких марксистських філософів (від Ф. Енґельса до Е. Блоха) зближує їх із цими ворожими і фанатичними щодо громадянського суспільства течіями (Colas, Le Glaive et le fléau). Нарешті, філософи історії, які вийшли зі школи німецькогоідеалізму,єпродуктомспробосмислити єдність громадянського суспільства (чи держави) і небесного града: так, наприклад, для Геґеля

ГРОМАДЯНСЬКЕ СУСПІЛЬСТВО

справжньою християнською державою є держава, що повною мірою забезпечує автономність політичного порядку, щоправда, за умови її відмінності від громадянського суспільства.

III. ДЕРЖАВА ТА ГРОМАДЯНСЬКЕ СУСПІЛЬСТВО

Якщо винахід societas римлянами і дозволив утвердити певний правовий універсалізм, то це утвердження могло відбутися лише шляхом наполягання на установчій здатності права, що на теренах Римської імперії (чия традиція в цьому питанні дуже відрізняється від традиції, яка превалюватиме в канонічному праві), запроваджувалося не без певного артифіціалізму [уявлення про створеність політичних інститутів людьми, антонім натуралізму]; див., наприклад, важливість категорії fictio в римському праві: I. Thomas «Fictio legis. L’empire de la fiction romaine et ses limites médiévales». Також він спричинив розрив у проголошених Аристотелем  зв’язках між політичною спільнотою та політичною свободою згідно з логікою змін політичного ладу за часів християнства: універсалізм роду людського на повний голос проголошено християнським ученням, однак християнські монархії (де влада, звичайно, не здійснюється над вільними та рівними людьми) виступають як повністю довершені форми громадянського суспільства. Хай там як, усупереч відстані, що відділяє політичну спільноту Аристотеля від громадянського суспільства християн, обидва поняття однаково мають на меті позначити природну дійсність, яка (навіть якщо вона може підлягати внутрішній ієрархії) повністю змішується із властивим для людських спільнот політичним ладом; утім, саме від цих двох понять залежатимуть подальші зміни поняття громадянського суспільства.

Договірні теорії модерного природного права повністю зберігають синонімічний зв’язок між громадянським суспільством та його політич­ ною умовою (тобто республікою), й ця риса

про право» [Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre] Канта включно. Проте панівна течія модерної політичної філософії, втілена в ученні Гобса, є досить просякнутою артифіціалізмом, позаяк вона протистоїть Аристотелевій ідеї природності політичного зв’язку, що позначиться й на статусі громадянського суспільства. Справді, задіяна тут логіка призводить до вимоги зробити збереження суб’єктивної свободи метою політичного об’єднання, а отже, утвердити найвищу цінність того, що сьогодні називаємо приватною сферою, довіряючи політичній владі турботу про захист і навіть визначення прав членів громадянського об’єднання. Ось чому, з одного боку, такі етатистські мислителі, як Гобс чи Руссо, є також індивідуалістами, а, з другого

320 Європейський словник філософій

боку, такий філософ, як Кант, проголошує неодмінну першість публічного права, вважаючи за раціональне та обов’язкове розділення між приватним і публічним правом. Таким чином, розуміємо, яким саме шляхом (виходячи із розділення між приватним і гарантуючим його публічним правом) можна осмислити опозицію між громадянським суспільством і державою, навіть якщо, наприклад, Кант називає природне суспільство сферою приватних стосунків і залишає для держави та публічного права термін societas civilis «громадянське суспільство» (Ferry,

L’émergence du couple État/société).

Отож, виникнення сучасного концепту грома­ дянського суспільства, що сутнісно відрізня­ ється від держави, відбувається через винахід нових схем, що народжуються в лоні англомовної філософії, виходячи із самобутнього досвіду та юридичних категорій, досить відмінних від категорій континентального права та філософії. Найвідоміший аспект цього винаходу  – це утворення політекономії, яка супроводжує поширення ринкових стосунків; справді, сучасна економікаведедотого,щосуспільстворозглядають як продукт взаємодії невизначеної множини політичних вчинків, і це спричинює появу «нової концепції суспільства, протиставленої як ідеї політичної природи людини (Аристотель), так і ідеї соціальності, вибудованої на противагу природі (теорії договору)» (Colliot-Thélène, État et société civile). Втім, цей досвід набагато легше осмислити в рамках англійської системи мислення, адже вона оперує (разом із common Law) юридичними категоріями, котрі дозволяють досить легко відрізнити право (Law) від закону, ухваленого законодавцем (Statute Law), і визнати необхідність сили примусу заради поваги до права, одначе не приписуючи йому першочергової ролі в законотворенні. Таким чином, civil society включає такі (тепер вже політичні) інститути, як суди, оскільки їхній «інший» – це не так держава, як Government, який не є єдиним джерелом права.

Англо-шотландська рефлексія із приводу громадянського суспільства також представляє інший дуже важливий аспект, розроблений у подальшому Ферґюсоном (An Essay on the History of the Civil Society, 1759), Мілларом та Юмом: громадянське суспільство має історію, що проходить через утвердження цивільності й веде до загального прогресу цивілізації. Ця історія показує, яким чином у сучасній Європі зростання ринкового  обміну дозволило збагатити досвід людей, мінімізуючи необхідність примусу та військової сили в урядуванні суспільств. Вона є невід’ємною від великої модерної дискусії щодо взаємних переваг (нової) «торгівлі» та (старої) громадянськоїчесноти,вякій,міжіншим,Ферґюсон, і навіть Сміт, посідають більш нюансовані позиції, ніж дехто думає (Gautier, L’invention de la société civile; Pocock, Vertu, commerce et histoire). Нарешті, вона наштовхується на ідеї Монтеск’є, для якого