Сборник 50 лет АЭ БашГУ

УДК 902/904 ББК 63.4

А87

Редакционная коллегия:

канд. ист. наук, доцент А.Н. Султанова (отв. редактор);

Р.Р. Тамимдарова; А.К. Фазрахманова (отв. секретарь)

Археология в БашГУ: итоги и перспективы:

А 87 Материалы региональной научной конференции, посвященной 50-летию археологической экспедиции

БашГУ. 25 ноября 2011 г., г. Уфа / отв. ред. А.Н. Султанова.

– Уфа: РИЦ БашГУ, 2011 – 164 с.

ISBN 978-5-7477-2894-3

Сборник содержит материалы региональной научной конференции «Археология в БашГУ: итоги и перспективы», посвященной 50-летию археологической экспедиции в БашГУ, состоявшейся 25 ноября 2011 года в г. Уфе в Башкирском государственном университете.

Издание предназначено для археологов, историков, этнологов, преподавателей вузов, аспирантов, студентов, учителей средних школ, краеведов и всех интересующихся древней историей и культурой народов Южного Урала.

УДК 902/904 ББК 63.4

ISBN 978-5-7477-2894-3

БашГУ, 2011

2

УДК 902/904

А.Р. Аетбаев,

БашГУ, Уфа

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СООБЩЕНИЯ ИБН-ФАДЛАНА

ОЛЮДЯХ АЛЬ-БАШГИРД

Вработе рассматривается сообщение Ахмеда Ибн-Фадлана о людях

аль-Башгирд. Многие исследователи, широко освещая историю встречи Ибн-Фадлана с аль-Башгирд, целенаправленно замалчивали некоторые подробности, свидетельствующие, по их мнению, о «дикости» аль-Башгирд. В настоящей статье предпринята попытка показать сакральность для архаичного мышления аль-Башгирд некоторых свидетельств Ибн-Фадлана.

Ибн-Фадлан «был не арабского происхождения» [Бартольд, 1973. С. 596]. Принято считать, что единственный список «мешхедской» рукописи до Валидова А.З. был никому не известен. Изучая библиографию изданного в 1926 году каталога рукописей мешхедской библиотеки, Ковалевский А.П. приходит к выводу, что «мешхедская рукопись была известна и ранее» как минимум двум исследователям. Еще в 1858 году Ханыков Н.В. «достал копию самого старого каталога мешхедской библиотеки». В 1920 году Иванов В.А. «сообщал о рукописи с таким названием» [Ковалевский, 1938.

С. 57-71].

Ибн-Фадлан: «и вот мы прибыли в страну народа турок, называемого аль-Башгирд. Мы остерегались их с величайшей осторожностью, потому что это худшие из турок, самые грязные из них и более других посягающие на убийство» [Крачковский, 1939]. В научной литературе аль-Башгирд некритически отождествляли с тюрками в этническом плане. Нельзя исключать у аль-Башгирд угро-финских или иранских корней. Дело в том, что в арабо-персидском мире существовала традиция называть все народы Яфета на севере и востоке объединительным определением «тюрки» (Бартольд В.В., Калинина Т.М.). Народы «живущие на севере, в холодном климате», назывались тюрками, «потомками Яфета, но не в этническом смысле, а скорее в теоретическом – так же, как у античных и византийских авторов все северные варвары были скифами или сарматами». Народы могли имея свой родной язык понимать и тюркский

[Бартольд, 1968. С. 271, 587; Калинина, 2005. С. 253].

Рассмотрим определение «худшие из турок». Известно, что многие культуры своих далеких и непонятных им соседей считали «дикими». Вспомним описания персов у филоварвара (по Плутарху) Геродота: персы «людей, живущих далее всего от них, они считают самыми негодными» [Геродот, 1972. С. 55]. Ибн-Фадлан: «встречает человек человека, отсекает ему голову, берет ее с собой, а его самого оставляет» [Крачковский, 1939].

3

Данная традиция существовала у разных народов. Например, галлы по Страбону хранили черепа своих врагов как трофеи [Страбон, 1964. С. 188]. Скифы же головы врагов приносили своему царю [Геродот, 1972. С. 202]. Голова считалась «сосудом» души. Семантическая нагрузка данной традиции в науке подробно изучена. Не будем на ней останавливаться (любознательным читателям можно посоветовать монографию М.Б. Медниковой «Трепанация в древнем мире и культ головы»).

Phteirophagoi и Ибн-Фадлан: «они бреют свои бороды и едят вшей, когда какая-нибудь из них будет изловлена» [Крачковский, 1939]. Это доказывает существование ритуала фтироедства у аль-Башгирд. Фтироедство также было в древности распространенным явлением. Почитание воды и рек только благоприятствовало данной традиции. Отсюда и определения «грязные» тюрки. Вспомним, что Лев Диакон сообщает о печенегах-фтирофагах: «многочисленное кочевое племя, которое пожирает вшей» [Лев Диакон, 1988. С. 82]. Страбон и Геродот упоминают о «фтирофагах» [Страбон, 1964. С. 468-471; Геродот, 1972. С. 214; Беляев, 1964. С. 130-136; Турчанинов, 1946. С. 401-404]. Как можно интерпретировать фтироедство? Напомню, что насекомые имели различное семантическое наполнение. Например, божья коровка (Небо), бабочка (вместилище души как птица), кузнечик (Божья лошадка), паук (архитектор Вселенной). С подземным же миром соотносятся вши. Фтироедство у альБашгирд имело глубокий мировоззренческий смысл. В древности полагали, что кровь содержит жизненную силу. Например, «когда скиф убивает первого врага, он пьет его кровь». Считалось, что «кровь убитого врага пьют для того, чтобы вместе с кровью всосать его силу» [Геродот, 1972. С. 202, 520]. Можно предположить, что если вошь питавшаяся кровью забирала у человека силу, то его естественно следовало убить и съесть. Только так человек мог обратно вернуть свою силу. Косвенные данные, подтверждающие эту рабочую гипотезу, приводит Бартольд В.В. По легенде в Тибете человек по имени Сабит встретился со Злом. Зло село «возле него, а вошь бросило ему в рот». Сабит проглотил вошь. Зло сказало: «кто хочет насладиться долголетием и не иметь врагов, должен есть это животное»

[Бартольд, 1973. С. 48-49].

Fascinum и Ибн-Фадлан: «каждый из них вырезает кусок дерева, величиной с фалл и вешает его на себя» [Крачковский, 1939], т.е. мы имеем надежное свидетельство существования фаллического культа. Данный культ также был известен с древности у многих народов. Приведем доказательства: в малышевской культуре на острове Сучу в низовьях Амура были найдены неолитические фаллические предметы. Глинянные фаллические амулеты имели отверстия для подвешивания. Эти находки В.Я. Медведев трактует как «предметное воплощение религиозно-

4

мифологических представлений неолитического человека, как отражение мировоззренческой сущности создателей этих культовых атрибутов»

[Медведев, 2009. С. 41-49].

В карасукской культуре бронзового века Сибири встречались находки каменного фаллического песта [Членова, 1972. С. 207]. Каменные жезлы (песты) со скульптурными антропозооморфными изображениями эпохи бронзы лесостепного Обь-Иртышья исследователи Окладников А.П. и С.В. Студзицкая относят к кругу тотемно-фаллических предметов [Кирюшин, Грушин, 2009. С. 67-75]. В составе женских костюмов гунносарматского времени встречаются фаллические амулеты «апотропеического характера». Данные амулеты имели отверстия для подвешивания [Богданов, Слюсаренко, 2007. С. 77-80]. На Урале, в Западной и Южной Сибири, Казахстане и Монголии встречаются находки Г–образных фаллических предметов конца IV – начала II тыс. до нашей эры [Есин, Ожередов, 2008.

С. 100-111].

Алексеева Е.М. упоминает о находках фаллических подвесок в античных некрополях и городищах Северного Причерноморья I в. до. н. э. – II в. н. э. [Алексеева, 1975]. В античности «свойство подобных амулетов отвращать зло объясняет их большую популярность в среде римских солдат, подтверждаемую нередкими находками фаллических подвесок на месте военных гарнизонов в римских провинциях [Столба, 2009. С. 119]. Свидетельства фаллического культа на местном археологическом и этнографическом материале приводит Ахмеров Р.Б. [Ахмеров, 1994. С. 3134,60].

Таким образом, фаллические амулеты не являются свидетельствами «дикости» аль-Башгирд и любых других культур прошлого. Нельзя подходить к анализу прошлого с современных позиций. Данные «ритуальные вещи обладали особой имманентной ей силой». Топоров В.Н. их еще называет «сильной» вещью: «для архаического самосознания высшим престижем обладает то, что сакрально, а сакрально то, что «космологично». В архаических культурах предполагалась «овеществление» жизни в образе тела. Использовались материальные артефакты высокого символического значения, отсылающие к телу, к его частям и функциям. Высшей ценностью (максимум сакральности) обладает та точка в пространстве и времени, где и когда совершился акт творения, т. е. центр мира», мировая ось «axis mundi» [Топоров, 2005. С. 486, 490, 491, 493]. На примере находок фаллических предметов у многих народов в прошлом мы убедились, что выполняя структурообразующую роль, фаллический символ отождествляется у аль-Башгирд с символом плодородия и источником жизни в апотропеическом контексте.

5

У Ибн-Фадлана упоминается также почитание у аль-Башгирд многочисленных Духов. Мы немного остановимся на поклонении дереву и журавлю. Семантическая близость Дерева и Fascinum очевидна. Дерево отождествлялось с Землей. Оно было ипостасью матери-прародительницы. Возможно, эта ипостась священной матери было древнее ее антропоморфных и даже зооморфных образов [Степанова, 2007. С. 116]. Кашгари еще в VII веке писал, что у язычников тюрков Тенгре означал не только Небо, но и Дерево. У аргиппеев деревья «почитались священными» [Геродот, 1972. С. 192-193]. Любопытно, что аргиппеев Лурье С.Я. считал предками современных башкир [Лурье, 1940. С. 100]. Таким образом, Дерево также символизировало плодородие и жизненное начало (например, высохшее дерево у многих народов означало смерть).

Почитание журавля: журавли в мифологии являлись переносчиками «жизни». Эта птица помогла народу аль-Башгирд победить врагов. Журавли как предмет культа, возможно, не имел местных корней. Вспомним сравнения Гомера в Илиаде троянцев с журавлями. Надо сказать, что данная орнитоморфная тематика у аль-Башгирд нам сильно напоминает «гераномахию». Напомню, что причина конфликта пигмеев с журавлями кроется в краже яиц (символ плодородия и жизни). Пигмеев ассоциировали с хтоническими существами связанные с землей и плодородием [Запорожченко, 1997. С. 84-85]. Происхождение Космоса в целом часто представляется как развитие из яйца. В архаических мифологиях из яйца развиваются» птицы-тотемы, небесные светила, земля [Мелетинский, 1976.

С. 202].

На примере традиционных северных культур Брентьес Б. и Васильевский Р.С. упоминали лебедей как переносчиков душ в иной мир [Шмидт, 2008. С. 110]. Надо сказать, что «в культуре ряда народов птицы наделялись апотропейными функциями, присущими духам-покровителям» [Голубкова, 2007. С. 127]. Возможно птица была проводником души в иной мир. Например, орнитоморфные материалы у финно-угорских народов были тотемами [Соколова, 1972. С. 32-40]. Кроме того, Млечный путь у балтов, амурских эвенков, алгонкинов, угро-финнов и части тюрков воспринимался как «дорога птиц». Ее рассматривают в качестве варианта представления о Млечном пути как о «дороге душ» [Березкин, 2009. С. 104]. «Млечный путь» также может представляться в виде Мировой оси. Возможно, журавль в мировоззрении аль-Башгирд был «переносчиком» жизни и смерти.

Подведем итоги. В арабо-персидском мире стадия «дикости» у народов называлась «таваххуш» [Игнатенко, 1980. С. 41-42]. Ибн-Фадлан фтироедство, фаллический культ и поклонение многочисленным богам у аль-Башгирд воспринимал как «таваххуш». Происходит оценка народов в контексте исламской этики. Можно сказать, что мировосприятие Ибн-

6

Фадлана разницу в историческом развитии понимало как разницу моральнонравственную.

Ex oriente lux? Это формировало негативную оценку аль-Башгирд. В свою очередь взгляд через очки своей культуры на мир фтирофагов альБашгирд стал базой для взращивания собственной позитивной идентичности Ибн-Фадлана. Дихотомия культурного посланца Ибн-Фадлана (носителя исламских ценностей) и фтирофагов аль-Башгирд (носителей с позиции Ибн-Фадлана архаичного мышления) стала, в конечном счете, самоидентификацией пришельцев с Востока. Тогда как аль-Башгирд посредством приобщения в своих ритуальных практиках к упомянутым выше нормам поведения обеспечивал безопасность и плодородие своего коллектива.

Литература.

1. Алексеева Е.М. Античные бусы Северного Причерноморья.

М.,1975

2.Ахмеров Р.Б. Наскальные знаки и этнонимы башкир. Уфа, 1994.

3.Бартольд В.В. Сочинения. Том V. Работы по истории и филологии тюркских и монгольских народов. М., 1968.

4.Бартольд В.В. Сочинения. Том VIII. Работы по источниковедению. М., 1973

5.Беляев В.Ф. К вопросу о толковании и этнической принадлежности древнегреческого этнонима Phteirophagoi.// Вестник древней истории. 1964.№ 3

6.Березкин Ю.Е. Плеяды–отверстия, млечный путь как дорога птиц, девочка на луне: североевразийские этнокультурные связи в зеркале космонимии.// Археология, этнография и антропология Евразии. 2009. № 4

(40)

7.Богданов Е.С., Слюсаренко И.Ю. Амулеты из египетского фаянса с территории Горного Алтая.// Археология, этнография и антропология Евразии. 2007. № 4 (32)

8.Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972

9.Голубкова О.В. Орнитоморфные представления о душе у комизырян.// Археология, этнография и антропология Евразии. 2007. № 3 (31)

10.Есин Ю.Н., Ожередов Ю.И. Проблемы изучения Г–образных предметов с Урала, из Западной и Южной Сибири, Казахстана и Монголии.// Археология, этнография и антропология Евразии. 2008. № 2

(34)

11.Запорожченко А.В., Черемисин Д.В. Аримаспы и грифы: изобразительная традиция и индоевропейские параллели // Вестник древней истории. 1997. № 1

12.Игнатенко А.А. Ибн-Хальдун. М., 1980

7

13.Калинина Т.М. Ал–Хазар и ат-турк в произведениях средневековых арабо-персидских ученых.// Хазары. Евреи и славяне. Том

16.Иерусалим, М.,2005

14.Кирюшин Ю.Ф., Грушин С.П. Предметы мобильного искусства раннего и среднего бронзового века лесостепного Обь-Иртышья.// Археология, этнография и антропология Евразии. 2009. № 4 (40)

15.Ковалевский А.П. Новооткрытый текст Ибн-Фадлана.// Вестник древней истории. 1938. № 1

16. Ковалевский А.П. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу. Харьков, 1956

17.Крачковский И. Ю. Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу.

М.,Л.,1939

18.Лев Диакон. История. М., 1988

19.Лурье С.Я. История Греции. Часть I. С древнейших времен до образования Афинского морского союза. Л., 1940

20.Медведев В.Е. Глиняные шары с острова Сучу–материальные сакральные символы эпохи неолита.// Археология, этнография и антропология Евразии. 2009. № 3 (39)

21.Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976

22.Соколова З.П. Культ животных в религиях. М., 1972

23.Степанова О.Б. Мифологический образ матери-дерева в традиционном мировоззрении селькупов.// Археология, этнография и антропология Евразии. Новосибирск, 2007. № 3 (31)

24.Столба В.Ф. Бусы, подвески и амулеты: вера в сглаз у греческого

иместного населения.// Вестник древней истории. 2009. № 2. С. 119.

25.Страбон. География. Л., 1964

26.Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического. Избранное. М., 1995

27.Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. Том 1. Теория и некоторые частные ее приложения. М., 2005

28.Турчанинов Г.Ф. Phteirophagoi писателей классической древности.// Иберийско-Кавказское языковедение. Том 1. Тбилиси, 1946

29.Членова Н.Л. Хронология памятников карасукской эпохи. М.,

1972

30.Шмидт И.В. Об одной забытой гипотезе и возможности ее развития (на примере сибирской орнитоморфной пластики палеолита).// Археология, этнография и антропология Евразии. 2008. № 1 (33)

©Аетбаев А.Р., 2011 г.

8

УДК 902/904

К. Г. Аканов,

ЕНУ им. Л.Н. Гумилева, Астана, Казахстан

МАВЗОЛЕИ КАЗАХСТАНА – ХРАНИТЕЛИ ИСТОРИИ КАЗАХСКОГО НАРОДА

17 – 26 июля делегация Академии Кокше, Общественного объединения Шокан Жолдары и Евразийского национального университета съездила в экспедицию в рамках проекта "Гасырлар жырлайды" («Песнь веков») по маршруту Кокшетау-Астана-Чимкент-Арыстанбаб-Туркестан- Кызылорда-Астана-Кокшетау. Целью экспедиции было исследование средневековых мавзолеев, где были захоронены многие великие деятели казахского народа: ханы, султаны, бии, батыры, акыны. Среди исследованных нами объектов были архитектурные комплексы мавзолеев Арыстанбаб и Ходжа Ахмеда Яссауи.

Первая остановка была у мавзолея Арыстанбаб. Святой Арыстанбаб был легендарной личностью. Предания говорят, что он был учителем и духовным наставником Х.А. Яссауи. Поэтому по пути к мавзолею Яссауи паломники также считают долгом отдать дань почитаемому в народе святому. По преданиям, Арыстанбаб умер и был похоронен в ХII веке. Народ признал Арыстанбаба святым (аулие). Поэтому каждый четверг паломники проводят ночь на его могиле и читают молитвы. Широко распространено народное выражение: "Ночуй у Арыстанбаба, проси у Ходжи Ахмеда". Вероятно, тогда же был сооружен его мавзолей. Мавзолей представляет собой усыпальницу и поминальную мечеть и является местом паломничества мусульман. Мавзолей расположен в 150 километрах города Шымкента, недалеко от городища Отрар и села Шаульдер Отрарского района Южно-Казахстанской области.

Мавзолей является памятником архитектуры. Это одно из главных мест поклонения мусульман Казахстана. Комплекс построен в XII в. Первая известная перестройка мавзолея относится к XIV—XV вв. по приказу эмира Тимура. От этой постройки сохранились резные деревянные колонны айвана. В XVIII веке на месте древнего мазара, разрушенного землетрясением, было построено двухкупольное сооружение с айваном, опирающимся на две резные деревянные колонны которое впоследствии разрушилось, и в 1909 году было отстроено заново, о чём гласит надпись на одном из картушей фриза.

В настоящее время над могилой Арыстанбаба стоит мавзолей площадью 35×12 м, сложен из жженого кирпича на алебастровом растворе в лицевой кладке стен. Протяжённый главный фасад фланкирован двумя минаретами и украшен фигурной кирпичной кладкой. Сам мавзолей

9

представляет собой комплекс, состоящий из 2 частей – двухкамерной усыпальницы (гурханы) и поминальной мечети объединенных большим сводчатым коридором. В первом помещении установлено надгробие Арыстанбаба, во втором – надгробия его учеников и последователей Шеримбет Оздера, Каргабаба, Лашынбаба. С 1982 года мавзолей АрыстанБаба находится под охраной государства [Кожа, 2009].

После Арыстанбаба делегация посетила мавзолей святого Ходжи Ахмеда Яссауи находящийся в городе Туркестане.

Ходжа Ахмед Яссауи – суфийский проповедник, один из первых суфийских мистиков в тюркоязычном мире. Яссауи считался признанным главой тюркской ветви суфизма. Родился в г. Яссы (Туркестан). Когда ему было 7 лет, мать отдала его на учение Арыстанбабу. В17 лет юноша начинает писать стихи на арабском, чагатайском, персидском, тюркском языках. Интересуется поэзией и литературой Востока. Позже он побывал в Бухаре, где проходил ученичество у Юсуфа Хамадани. Приобретя сан знатока суфизма, Ахмет Яссауи возвращается в г. Яссы и продолжил традицию, заложенную Арыстанбабом. Яссауи в своем учении призывал к аскетизму, отречению от внешнего мира, терпению, так как это обеспечит блаженство в загробном мире.

Последователи Яссауи народные проповедники, распространяли учение Яссауи в Туркестане, Азербайджане, Малой Азии, в районе Волги, Хорасане. Он сумел соединить новую религиозную идеологию с массовым сознанием, тенгрианско-шаманистским, зороастрийским. Яссауийское движение, своей проповедью справедливости, нравственного, духовного очищения и совершенствования человека нашло отклик в душе тюркского народа. Благодаря этому, суфизм, как философская система, стал играть решающую роль в духовном познании и мировоззрении тюркских народов. Если до Яссауи тюрки народы верили в силу Тенгри, после него – стали верить в Аллаха. С помощью суфизма тюркские народы познали философию ислама.

В XIV в. по личному указанию эмира Тимура(1336 – 1405) был возведен мавзолей Ходжи Ахмета Яссауи именуемый в народе «Азрет Султан». Основной целью постройки мавзолея было возвеличивание ислама, с помощью которого можно было централизировать власть правителя. Постройка мавзолея почитаемой среди кочевников фигуре Яссауи был политическим шагом, направленным на укрепление позиции эмира Тимура среди степняков-кочевников.

Данный мавзолей это удивительный комплекс дворцов и храмов, шедевр архитектуры, построенный в период с 1385 по 1405 гг. В 2003 г. мавзолей был включён в Список всемирного наследия ЮНЕСКО. Весь городской центр - является исторической и культурной резервацией Азрет –

10