Урал и просторы Евразии

(КМДК, 1962. С. 74). В огузских преданиях наименование семиглавого зверя не приводится, но все его «атрибуты» соответствуют описаниям летающего змея из Нижнего мира в тюркской мифологии. В киргизском эпосе «Манас», дракон называется «аджидаара» (Абрамзон, 1947. С. 139, 150), что, естественно, соответствует башкирскому «аждаха» (дракон), и авестийско-иранскому «ажидахака».

В древности «дракон парил» над евразийскими просторами Турана. Важнейшим атрибутом Кукулькана (у ацтеков), «луна» (у китайцев), и «аждахи» (у индоевропейцев и тюрок), была запредельная динамика и устремленность ввысь. И, уже с древности, при всей своей отталкивающей внешности, он, в сущности, являлся божеством обеспечивающим плодородие и богатство. «В Авесте неоднократно упоминается имя враждебного иранцам туранского героя-чудовища Azi-dahaka, изображаемого в виде дракона или змея, имя которого также необходимо поставить в связь с племенным именем даев» (Ельницкий, 1977. С. 81). Отсюда следует, - не исключено, что реку Даик (Яик=Урал) можно считать «змеиной рекой». В древней части Авесты (в первой главе Видевдата), говорится о созданной Ахура Маздой счастливой стране - Айриана Ваего. Но в «прекрасную реку Даитья» (выделено мной – Г.Г.) явился злодей Ангра Манью в виде змея (ставшего родоначальником бесчисленных змей), нарушивший тем самым, «идиллию» доброго творца (Маковельский, 1960. С. 52-53, 61). При этом, отвратительный змей отличался богатством и изобилием. Следовательно, идея борьбы с чудовищем уходит своими корнями в дозороастрийские народные верования древнейших племен Евразии. «Змей, дающий пропитание» фигурирует в древней восточной традиции у легендарного народа «гог»: «Раз в году из тучи падает дракон, которого они пожирают. Умерших едят тоже, ибо одного дракона им недостаточно. В остальные дни едят зерна какого-то растения, обладающего силой насылать долгий сон. Едят также корни и листья. Иногда угоняют овец у соседей и поедают их» (Бычков, 2010. С. 334). Устойчивость образа дракона в среде индоиранских народов заставляет задуматься (рис. 2). Но делать далеко идущие выводы, еще рановато...

Необходимы дальнейшие научные разработки в области данной проблематики. Не менее важно внимательное «погружение в мир» китайских драконов, с познанием места этого фантастического зверя в длинном ряду родственных ему существ.

Широко распространенным (универсальным) поверьем многих евразийских народов является сюжет о нападении ужасного дракона, и о змееборчестве. «Страна подвергается нашествию многоглавого змея, дракона или иного чудовища, которое грозит уничтожить весь народ, если ему не будут периодически приносить в жертву людей (обычно девушек)» (Фрэзер, 2006. С. 160). Змей-Горыныч, спасенная царевна, женитьба победителя на спасенной принцессе, - знакомая из сказок история! Нам представляется, что здесь мы имеем дело с отжившим свой век древним ритуалом человеческих жертвоприношений. Отзвуки обряда переставшего быть жизненной реальностью, перекочевали в сказку. По словам Т.Д. Златковской: «Если говорить о преобладающих тенденциях, складывается... впечатление – в сказке...

111

змей – отрицательный персонаж. По характеру функций обычно различают четыре разряда сказочных змеев: змей-похититель (и соблазнитель); змейзахватчик, нарушитель границ; змей, занимающийся поборами; змейпоглотитель» (Новиков, 1974. С. 180-192). Змей в русских сказках поедает людей, похищает красавиц, летает к героине против ее воли. Является враждебным существом, приносящим людям всяческие беды. Враждебна человеку в русских сказках и змея: она мстит за убийство змея, у нее пасть от земли до неба, она... оказывается оборотнем. Бой героя со змеем – один из важнейших моментов сказки» (Златковская, 1977. С. 197).

В тюркских преданиях и мифологии дракон, как правило, выступает не только в качестве пожирателя и разрушителя. Иногда (хотя и не часто!), он может стать покровителем героя, подателем несметных табунов и других богатств. Но, почти как во всех пределах, по мере утверждения и роста влияния монотеистической идеологии образ фантастического «парящего змея» превращается из охранника и покровителя в злобного монстра. Скажем, С.П. Толстов пришел к мнению о подобной трансформации в процессе анализа хорезмских материалов (Толстов, 1948. С. 286, и др.).

Даже сейчас легко заметить факт широчайшего распространения концепта «гигантский змей», «уходящего» не только вширь (т.е. бытующего на удаленных друг от друга территориях), но и вглубь (т.е. встречающегося в самых разных сферах жизни древних людей). Примеров этому можно обнаружить множество, в самых различных областях культуры (Гордеев, 2002. С. 45-60; Цивьян, 1984. С.

47-57; Лопан, 2007. С. 256-258; Даркевич, 2002. С. 91-92; Руденко, 2005. С. 92110; Воробьева, 1981. С. 209-218; Гуревич, 1947. С. 69-74; Чебиров, 1983. С. 101102; Тотров, 1978. С. 51-58; Чеснов, 1986. С. 59-72; Максимов, 1980. С. 120-121;

и др.), при несомненном преобладании материалов из пределов Средней Азии

(Сарианиди, 1986. С. 66-71; Акишев, Байпаков, 1981. С. 229-237; Воронец, 1956. С. 48-56; Кожин, Сарианиди, 1968. С. 35-40; Антонова, 2000. С. 46-52;

Мешкерис, 1985. С. 35-42; Беленицкий, Мешкерис, 1986. С. 16-27; и т.д.). «Мировой змей» скандинавской мифологии – Ермунганд, обитающий в

обтекающем всю землю море, держит зубами собственный хвост (МЭ, 1970. С. 31). Он маркирует периферийную зону горизонтальной подсистемы космической модели, противостоящую центру как освоенному, обитаемому, культурному пространству. Давно отмечено, что в той же скандинавской традиции Ермунганд имеет своего рода «двойника» - змея Нидхегга, обитающего у корней мирового древа и маркирующего... нижнюю, хтоническую зону вертикальной подсистемы космической модели... То же «двуединство» семантики ощущается и в образе мирового змея Шеши древнеиндийской традиции: он – опора мира, и земля покоится на его свернутом в кольца теле.

Следовательно, изображения и описания великого змея, во всех своих многочисленных формах проявления, несомненно, обладали содержательной информативностью и отражали определенную знаковую символику (ныне во многом утраченную), вполне понятную представителям данного народа в средневековую эпоху. «В иконографии китайских драконов неизменно сохранялась верблюдообразная усатая голова (Веселовский, 1911. С. 2-3),

112

иранские сэнмурвы изображались с головой собаки, причем эта голова имела свои специфические особенности; драконы в тюркском искусстве были близки образу алигатора» (Вагнер, 1960. С. 106). Аналитики обращают внимание также на то, что «в китайской традиции дракон синкретичен, т.е. соединяет в себе атрибуты не менее девяти существ. У него голова верблюда, шея змеи, когти орла, чешуя карпа, брюхо моллюска, лапы тигра, уши коровы, рога оленя, глаза демона...» (Чеснов, 1986. С. 60). Китайские драконы имеют четыре конечности, а восточноевропейские летающие монстры, по большей части, были двухлапыми.

Дракон у тюрок – обитатель воздушной сферы (Багаутдинов, Богачев, Зубов, 1998. С. 107). На земле он связан по представлениям алтайцев и тувинцев, с личными драгоценностями (эртине), олицетворяет их... У алтайцев, драгоценности, связанные с драконом, должны помещаться вместе с ними в могилу (Дьяконова, 1976. С. 275). «Парящие» гиганты в степи были связаны с «миром духов», но, не столько с сонмом первопредков-мироустроителей, сколько с разрядом божественных защитников и покровителей человека. Конечно, тотемистические символы напрямую были связаны с мифологическими образами (как некий механизм, и инструкция по его применению), но перечень действующих лиц фольклора много шире коллектива прародителей. В представлении первобытного человека окружающий мир был многообразен, мир духов также имел самые разные формы проявления, а взаимодействовать людям приходилось со всеми божествами. Отсюда возникало желание договариваться и задабривать всех духов, от одних (добрых) ждали содействия, а влияние других (злых) пытались нейтрализовать. Но человеческая натура всегда одинакова, со временем люди стали стараться поставить себе на службу даже вредоносные создания. Видимо так зародился образ, разрушительного хтонического существа – дракона, который при определенных условиях мог приносить пользу, становясь подателем плодородия или богатырским защитником «своего» народа. Представления разных этносов о плохих и хороших ипостасях «великого змея», были на удивление схожи между собой (Цивьян, 1984. C. 50). Учитывая, что Ельбеген (Барадж, Маджар) все же существо фантастическое, поражает широкое распространение воззрений о подобном летающем змее (драконе). Что-то было в нем такое, что привлекало древние народы – видимо все же сила и возможность (пусть и теоретическая) получить защиту и содействие от такого «богатырского» существа. Здесь, выводы специалистов, по сути, «перекликаются» между собой: «Особенно важным было участие змей в культах плодородия, которые даже в развитых обществах древности были наиболее архаичными и тайными, обращенными к богам, владыкам плодородия и подземных вод» (Сухих, 2004. С. 77).

На нашем современном уровне знаний, ученые пока не могут обоснованно ответить – где и когда (а также, по какой причине) возникает образ гигантского летающего змея. Но, за то, мы можем указать на причины постепенного забвения этого мифологического образа. Скажем так, «полет великого змея» прерывается во время сложения государства, когда народы его почитавшие принимают мировые религии. В монотеистических религиях нет места для существ с дуальными (хорошими и плохими) признаками, там злодей – это

113

полностью злодей (иблис, сатана, черт, дьявол). Добрым и щедрым может быть только сам единый Бог. И пришлось нашему дракону «уползать» назад в преисподнюю, откуда он начинал свой долгий путь в небеса. Сейчас «великий и ужасный» Ельбеген существует лишь в мифологии, в суевериях людей и в геральдике, являя собой один из примеров пережитков давнего языческого прошлого человечества.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Абрамзон С.М. Этнографические сюжеты в эпосе "Манас" // СЭ. № 2.

1947.

Акишев А.К., Байпаков К.М. Медальон с изображением борьбы с драконом из Отрара // СА. № 4. 1981.

Алексеев Н.А. Материалы о религиозных верованиях якутов, как историкоэтнографический источник // СЭ. № 2. 1966.

Антонова Е.В. «Змея» и «орел» в глиптике «цивилизации Окса» // ВДИ. №

2. 2000.

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. М., 1868. Афанасьев А.Н. Древо жизни. Избранные статьи. М., 1982.

Ахинжанов С.М. Кыпчаки в истории средневекового Казахстана. АлмаАта, 1989.

Багаутдинов Р.С., Богачев А.В., Зубов С.Э. Праболгары на Средней Волге (у истоков татар Волго-Камья). Самара, 1998.

Бараг Л.Г., Зарипов Н.Т. Башкирские народные сказки о батырах // Башкирские богатырские сказки. Уфа, 1986.

Баскаков Н.А. Тюркская лексика в «Слове о полку Игореве». М., 1985. Беленицкий А.М, Мешкерис В.А. Змеи-драконы в древнем искусстве // СА.

№ 3. 1986.

Берков П.Н. Алтайский героический эпос и «Манас» // Киргизский героический эпос «Манас». М., 1961.

Бичурин Н. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. II. М., Л., 1950.

Бычков А.А. Грозные воины половецких степей. М., 2010.

Вагнер Г.В. К изучению рельефов Георгиевского собора в г. ЮрьевеПольском // СА. № 1. 1960.

Веселовский Н.И. Китайские символы в предметах украшения // Сборник археологических статей, поднесенный графу А.А. Бобринскому. СПб., 1911.

Воробьева Е.В. Рельеф с драконом из Галича // СА. № 1. 1981.

Воронец М.Э. Каменное изображение змей из кишлака Сох Ферганской области // КСИИМК. Вып. 61. М., 1956.

Гази-Барадж Тарихы // Бахши Иман. Джакфар Тарихы. Т. 1. Оренбург,

1993.

Гордеев Н.П. Змея в обрядово-религиозных системах различных народов // ЭО. № 6. 2002.

Гуревич Ф.Д. Украшения со звериными головами из прибалтийских могильников. К вопросу о культе змей в Прибалтике // КСИИМК. Вып. XV. М.,

114

1947.

Даркевич В.П. Дракон и солнце // Родина. № 6. 2002.

Дьяконова В.П. Религиозные представления алтайцев и тувинцев о природе и человеке // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири (вторая половина XIX – начало XX в.) / Отв. ред. И.С. Вдовин. Л., 1976.

Ельницкий Л.А. Скифия евразийских степей. Историко-археологический очерк. Новосибирск, 1977.

Жирмунский В.М. Огузский героический эпос и «Книга Коркута» // Книга моего деда Коркута: Огузский героический эпос / Пер. В.В. Бартольда. М., Л.,

1962.

Жирмунский В.М. Введение в изучение эпоса «Манас» // «Манас»: героический эпос киргизского народа. Фрунзе,1968.

Златковская Т.Д. Некоторые древнебалканские элементы в фольклоре и этнографии южных славян и восточных романцев // Этническая история и фольклор / Под ред. Р.С. Липец. М., 1977.

Ипатьевская летопись // ПСРЛ. Т. II. Пг., 1923.

Кастанье И.А. Культ змеи у разных народов и следы его в Туркестане // ПТКЛА. Год семнадцатый. Ташкент, 1913.

Книга моего деда Коркута: Огузский героический эпос / Пер. В.В. Бартольда. М., Л., 1962.

Кожин П.М., Сарианиди В.И. Змея в культовой символике анауских племен // История, археология и этнография Средней Азии. М., 1968.

Кононов А.Н. Сочинение Абу-л Гази хана Хивинского. М., Л., 1958. Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. Т. I. М.: Репринт, 1962.

Лопан О.В. Обойма с изображением дракона из Смоленска // Верхнедонской археологический сборник. Вып. 3. Липецк; СПб., 2007.

Маковельский А.О. Авеста. Баку, 1960.

Максимов Е.Н. О взаимоотношении религии и фольклора на примере образа волшебного змея из «Сказки о потерпевшем кораблекрушение» // Древний Восток. Сб. 2. Памяти академика Бориса Александровича Тураева. М.,

1980.

Махмуд ал-Кашгари. Диван Лугат ат-Турк / Перев., предисл. и комм. З.-А. М. Ауэзовой. Алматы, 2005.

Менгес К.Г. Восточные элементы в «Слове о полку Игореве» / Пер. А.А. Алексеева. Л., 1979.

Мешкерис В.А. Змея – хтонический атрибут Маргианской богини // КСИА. Вып. 184. Железный век Кавказа, Средней Азии и Западной Сибири. М., 1985.

Мункуев Н.Ц. Комментарий // Мэн-да бэй-лу («Полное описание монголотатар»). М., 1975.

Младшая Эдда / Подготов. О.А. Смирницкой и М.И. СтеблинымКаменским. Л., 1970.

Никоновская летопись // ПСРЛ. Т. IX. М., 1965.

Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974. Плетнева С.А. Половецкая земля // Древнерусские княжества Х - XIII вв. /

Под ред. Л.Г. Бескровного. М., 1975.

115

Рыбаков Б.А. Слово о полку Игореве и его современники. М., 1971. [Рыбников П.Н.] Песни собранные П.Н. Рыбниковым. Т. II. М., 1910. Руденко К.А. Казанский дракон: образ и символ // ТА. № 1-2 (14-15).

Казань и Казанское ханство. Казань. 2005.

Самашев З. Граффити средневековых номадов // Вопросы археологии Западного Казахстана / Отв. ред. В.В. Ткачев. Самара, 1996.

Сарианиди В.И. Змеи и драконы в глиптике Бактрии и Маргианы // Восточный Туркестан и Средняя Азия в системе культур древнего и средневекового Востока / Ред. Б.А. Литвинский. М., 1986.

Сперансов Н.Н. Земельные гербы России XII - XIX вв. М.: Советская Россия, 1974.

Стоянов В. Драконы и ельбиры в куманско-кипчакском мире. Вариации по теме структурирования жилого пространства // Сборник материалов Международной научной конференции «Кипчаки Евразии: история, язык и письменные памятники» (29-30 апреля 2013 г.) / Отв. ред. А. Мусмалиева. Астана, 2013.

Суразаков С.С. Алтайские богатыри: алтайский героический эпос. Т. 1. Горно-Алтайск, 1958. (на алтайском яз.).

Сухих В.В. Божества/жрецы со змеями в руках: происхождение и распространение образа в Евразии // Изобразительные памятники: стиль, эпоха, композиции. Материалы тематической V научной конференции (СПб., 1-4 декабря 2004 г.). СПб., 2004.

Толстов С.П. Хорезм. Опыт историко-археологического исследования. М.,

1948.

Тотров В.К. Культ змеи в верованиях и мифологии осетин // Известия Юго-Осетинского НИИ. Т. XXIII. Цхинвал, 1978.

Фаизов С.Ф. Казанский «дракон»: происхождение, морфологические и функционально-смысловые метаморфозы // Средневековые тюрко-татарские государства. Вып. 3. Казань, 2011.

Фонякова (Чувило) Н.А. Загадки шиловских курганов // Филология и культура. Philology and Culture. № 1 (31). Казань, 2013.

Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М., 2006. Храпачевский Р.П. Половцы-куны в Волго-Уральском междуречье (по

данным китайских источников) // Материалы и исследования. Т. II. Исследования по истории кочевников восточноевропейских степей. М., 2013.

Цивьян Т.В. Змея=птица: к истолкованию тождества // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов / Под ред. Б.Н. Путилова. Л., 1984.

Чебиров Л.А. Аграрные истоки культа животных у осетин // СЭ. № 1. 1983. Чеснов Я.В. Дракон: метафора внешнего мира // Мифы, культы, обряды

народов зарубежной Азии / Ответ. ред. Н.Л. Жуковская. М., 1986.

116

местом обитания предков башкир было Приаралье.

Регион Средней Азии издревле был довольно густонаселенным и развитым в социально-политическом отношении, поэтому народы, там обитающие, уже с античных времен попадали в труды различных авторов. Будь башкиры одним из среднеазиатских народов, они, думается, попали бы в поле зрения средневековых авторов. Между тем, ни до, ни после сообщения аль Макдиси, среди народов, живущих в Приаралье, башкиры не перечисляются. На печенегов же все авторы единодушно указывают, как на один из среднеазиатских народов. Они в VIII - начале IX вв. жили в бассейне Сыр-Дарьи и в Приаральских степях (Кумеков, 1972. С. 57-58).

Союз вышеперечисленных четырех народов после этих событий у Аральского моря не распался и данные о них вновь всплывают спустя сто лет, но уже в связи с событиями в Северном Причерноморье. Описывая события и народы Северного Причерноморья, ал-Масуди (умер около 956 г.) пишет, что в 932 году четыре народа племени турка: баджна, баджгард, баджнак и наукерд воевали с Византией за обладание городом Валандаром, … а пошли на город Константинополь (Хвольсон, 1868. С. 104). Имеются также сообщения восточных авторов о набегах, совершаемых союзом этих четырех родственных народов на славян (Бейлис, 1969. С. 307). Эти же четыре тюркских племени упоминаются в связи с хазарами и аланами (Гаркави, 1870. С. 159).

Устойчивое упоминание на протяжении более двух веков башкир вместе с печенегами и, отмечаемое арабами их родство, не какая-то путаница, возникшая по причине неосведомленности авторов. Эти печенежеско-башкирские связи не были простой случайностью, вызванной чисто военно-политическими целями. Думается, что эти народы связывала не только общность каких-то интересов, но, скорее всего, и близость происхождения.

Постоянство состава перечисляемых родов (баджна, баджгард, баджанак и наукерды), подчеркнутое указание на их родственное происхождение можно объяснить только тем, что эти четыре рода составляли аристократическую верхушку общества, управлявшую государством. Аналоги такого устройства можно найти в разных частях света и у разных народов, относящихся к различным культурным мирам, живших в разное время. В частности С.Г. Кляшторный, анализируя социально-политическое устройство хуннского общества, пишет, что верхушку этого общества составляли четыре аристократических рода, связанные между собой брачными союзами (мужчины любого из этих родов брали себе жен из трех других знатных родов). Выходцы из этих родов и занимали высшие посты в системе управления государством. Шаньюй мог быть только из рода Люаньди, самого знатного из четырех

(Кляшторный, 2003. С. 318, 465).

Деление пространства и проживающего внутри него общества на четыре части мы видим и в далекой от мира кочевников Исландии, которая в 965 г. была официально поделена на четверти, соотнесенные со сторонами света – Вапнафьорд на востоке, Эйафьорд на севере, Брейдафьорд на западе, Рейкьянес

– южная часть (Джаксон, Подосинов, 2001. С. 158). Такое же деление на четверти, связанное со сторонами света, можно обнаружить у древних кельтов, а

119

также на противоположной стороне Земли – у индейцев майя, у индонезийских народов, то есть такое социальное устройство является довольно распространенным явлением и вытекает из древних мифологических воззрений названных народов.

При анализе социальной структуры, а также самоназвания древних этносов, сформировавшихся еще в эпоху господства мифологического мышления, мы не можем обойтись без учета космологических представлений этих обществ. Миф способствует организации коллектива, содействует сохранению его социальной и психологической монолитности, то есть функция мифа не столько познавательно-теоретическая, а более всего социальнопрактическая, направленная на обеспечение единства и целостности коллектива.

Впредставлениях древних становление космоса и становление социума были объединены общими сюжетами и образами, и зарождение всего этого происходило как бы одновременно (Петрухин, 2010. С. 136). С космогоническими мифами связаны мифы тотемические, в которых происхождение того или иного рода часто связывали с одним из представителей животного мира. При этом, исходя из того – хищные звери или травоядные, определяли и их место на родовой территории. Обычно с хищниками были связаны в пространственном отношении север, запад, а травоядными – юг и восток.

Связь между общественной группой и ее тотемом, с одной стороны, и с определенной местностью, с другой хороша поазана в работах таких исследователей как Редклифф-Броун, Элькин, мисс Мк-Коннель, Р. и М. Пиддингтоны, Реймонд Фирт, Спенсер и Гиллен и другие подчеркивали. Члены общества, подчиненные различным тотемам, оказывались размещенными в разных частях территории, занимаемой родом, племенем (Леви-Брюль, 2012. С.

113-114).

Втотемистических представлениях члены определенного клана находились в отношениях родственных связей не только между собой, но и с определенными участками пространства. Каждому клану принадлежало часто самым тщательным образом описанное направление в пространстве и определенный сектор, сегмент пространства в целом. Мифологическое мышление берет совершенно определенную конкретно-пространственную структуру, чтобы по ней выстраивать полную систему «ориентации» в мире. Согласно сообщению Полибия, лагерь римлян повторял их городской план и, возвращаясь из похода в лагерь, они возвращались как бы к себе в город, каждый в свой сегмент пространства (Кассирер, 2001. С. 107).

Исходя из такой закономерности, выявленной этнологами, упоминаемые в средневековых источниках четыре родственных народа (баджнаки, баджгарды, баджна и наукерды) можно объяснить тем же принципом четырехчастного социального устройства, который по названию главенствующего рода баджнаков (по-русски печенеги), выделяющего из своей среды правителя, назывался печенежским.

Известно, что самоназвание башкирского народа «башкорт/башкурд»

большинство исследователей связывают с тотемом волка, который в

120