Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
Левинас. Тотальность и бесконечное.doc
Скачиваний:
56
Добавлен:
08.04.2015
Размер:
2.82 Mб
Скачать

Движение души более когнитивно, чем познание, его структура отли­чается от созерцания — вот положение, где мы не согласны с буквой кар­тезианства. Бесконечное — не объект созерцания, то есть оно не сораз­мерно мыслящему его мышлению. Идея бесконечного — это мышление, ежемоментно мыслящее больше, чем мыслит.Мышление, мыслящее боль­ше, чем мыслит — это Желание. Желание «измеряет» бесконечность бесконечного.

Термин, выбранный нами, чтобы отметить рост, увеличение такого превосхождения, противоположен эмоциональности любви и скудости потребности. По ту сторону удовлетворенного голода, утоленной жажды и успокоенных чувств существует Другой, абсолютно другой, которого желают вне этого удовлетворения, без телесных жестов насыщения Же­лания, без возможности изобретения новых ласк. Желание, которое не­возможно удовлетворить не потому, что оно возбуждено бесконечным го­лодом, но потому, что оно не требует пищи. Желание без удовлетворения, становящееся тем самым актом инаковости Другого. Оно помещает его в измерение высоты и идеала, открываемого им именно в бытии.

Желания, которые можно удовлетворить, лишь временами походят на Желание, — в разочарованиях удовлетворения или увеличении пустоты, вторящей их сладострастию. Их напрасно принимают за сущность жела­ния. Подлинное Желание — то, которое не удовлетворяется, но углуб­ляется Желанным. Это доброта. Оно не соотносится с утраченной роди­ной или полнотой, это не боль возвращения, не ностальгия. Это нехват­ка целостно существующегосущества, которому всего хватает. Нельзя ли интерпретировать платоновский миф о любви, детище изобилия и бед­ности, как свидетельствующий о бедности богатства, недостаточности са­модостаточного в Желании? Не утверждал ли Платон не-ностальгичес-кую природу Желания, полноту и радость испытывающего его существа, отвергая в «Пире» миф об андрогине?

6. Идея бесконечного и нравственное сознание.

Как избегает лик неограниченной власти располагающей очевидностью воли? Познать лицо — не значит ли осознатьего, а осознать —свободно принять? Не приводит ли неизбежно идея бесконечного какидея ксхеме Тождественного, вбирающего Другое? Если только идея бесконечного не означает крах спокойной совести Тождественного. Действительно, все происходит так, как будто присутствие лика — идеи бесконечного во Мне — ставит под вопрос мою свободу.

Своеволие произвольно, необходимо преодолеть эту первоначаль­ную стадию — философы в этом издавна уверены. Но произвол отсы­лает всех к рациональному обоснованию, оправданию свободы самой свободой. Рациональное обоснование свободы — еще одно преимуще­ство Тождественного.

Впрочем, необходимость оправдания произвола связана лишь с неуда­чей власти произвола. Сама спонтанность свободы не ставится под воп­рос —такой представляется господствующая в западной философии тра­диция. Трагическим или скандальным будет только ограничение свобо-

300

ды. Свобода представляет собой проблему лишь тогда, когда ее не изби­рают. Неудача моей спонтанности пробуждает разум и теорию. Возникает боль — как мать мудрости. Неудача побудит меня обуздать ярость и упо­рядочит человеческие отношения, так как все дозволено, кроме невоз­можного. И прежде всего современные политические теории, начиная с Гоббса, выводят общественный порядок излегитимности, неоспоримых прав свободы.

Лик Другого — открытие не произвола воли, но ее несправедливос­ти. Сознание моей неправоты возникает, когда я склоняюсь не перед фактом, а перед Другим. Лик Другого предстает передо мной не как пре­пятствие, не как оцениваемая мною угроза, но как то, что оценивает меня. Чтобы я почувствовал себя неправым, я должен соотнести себя с бесконечным. Чтобы познать собственное несовершенство, нужно об­ладать идеей бесконечного, являющейся также, как это было известно Декарту, идеей совершенного. Бесконечное не останавливает меня по­добно силе, побеждающей мою силу; оно ставит под вопрос наивное право моей власти, победительную спонтанность живого, «наступатель­ную силу».

Но такой способ соизмеряться с совершенством бесконечного не яв­ляется очередным теоретическим соображением, благодаря которому сво­бода спонтанно возвратит себе свои права. Это стыд,который испыты­вает свобода, обнаруживающая убийственность и узурпаторство самого своего применения. Экзегет второго века, озабоченный скорее тем, что он должен сделать, чем тем, на что может надеяться, не понимал, что вместо того, чтобы сразу знакомить нас с первыми заветами Исхода, Биб­лия начинается с рассказа о сотворении. С большим трудом соглашается он с тем, что для жизни праведника рассказ о сотворении мира все же не­обходим: если бы земля не быладаначеловеку, но простовзятаим, он бы владел ею лишь как разбойник. Спонтанное наивное обладание не оправдано заслугой собственной спонтанности.

Существование не обречено на свободу; оно судимо и инвестирова­но как свобода. Свобода не может предстать совершенно нагой. Сама нравственная жизнь образована вложением свободы. Она насквозь ге-терономна.

Воля — предмет осуждения во встрече с Другим — не берет на себя принятого суждения. Это снова было бы возвращением Самотождествен­ного, в конечном счете принимающего решение о Другом; автономия по­глотила бы гетерономию. Становящаяся добротойсвобода воли уже не похожа на победительную самодостаточную спонтанность Я и счастья как высшего движения бытия. Она подобна ее инверсии. Коль скоро жизнь свободы обнаруживает свою неправедность, жизнь свободы в гетероно­мии заключается для свободы в бесконечном стремлении все больше ста­вить себя под сомнение. Так углубляется сама глубина интериорности. Рост моих требований к себе усугубляет вынесенное обо мне суждение, то есть мою огветственность. А усугубление моей ответственности увели­чивает эти требования. В этом движении за моей свободой не остается последнего слова, я уже не могу вернуться к одиночеству или. если угод­но, нравственное сознание сущностно неудовлетворено: или, если угод­но, это снова Желание.

301

Неудовлетворенность нравственного сознания — не только боль тон­ких взыскательных душ, но и сжатие, пустота, уход в себя, одним сло­вом — систола сознания; само этическое сознание упоминается в нашем изложении не как <<особо рекомендуемый» вид сознания, но как кон­кретная форма, которую принимает движение более фундаментальное, чем свобода, — идея бесконечного как конкретная форма того, что пред­шествует свободе и тем не менее не приводит нас ни к насилию, ни к сме­шению раздельного, ни к необходимости, ни к фатальности.

Вот, наконец, привилегированная ситуация, когда оказываешься не один. Но такая ситуация не предоставляет доказательства существования Другого потому, что доказательство уже предполагает стремление при­нять свободу воли, уверенность. Так что отмеченная свободой воли си­туация предшествует доказательству. Действительно, любая уверен­ность — результат одинокой свободы. Априорноемысленное принятие ре­альности, согласие моей свободы воли; свобода — последний жест позна­ния. Очная ставка, при которой свобода ставится под сомнение как не­справедливая, встречается с господином и судьей, предваряет как уверен­ность, так и неуверенность.

Ситуация — это опыт в самом строгом смысле слова: контакт с реаль­ностью, не оформленной какой-либо априорнойидеей, превосходящей их все; именно поэтому мы смогли говорить о бесконечном. Ни одно дви­жение свободы не способно присвоить себе лик или как бы «конституи­ровать» его. Лик уже присутствовал, когда его предвосхищали или созда­вали — он участвовал в этом, говорил. Лик — это чистый опыт, опыт без концепта. Концепция, посредством которой данные наших чувств акку­мулируются в Я, в отношении Другого заканчивается раз-очарованием из-за сопротивления, на которое наталкиваются все попытки объять ре­альное. Но следует различать чисто негативное непонимание Другого, за­висящее от нашей злой воли, и сущностное непонимание Бесконечного, обладающее позитивной стороной — нравственное сознание и Желание.

Неудовлетворенность нравственного сознания, разочарование по от­ношению к другому совпадают с Желанием. Таково одно из главных по­ложений нашего изложения. Желание бесконечного обладает не сенти­ментальной снисходительностью любви, но строгостью морального тре­бования. А строгость морального требования не является грубо навязан­ной — это Желание, вызываемое притягательностью и.бесконечной вы­сотой самого бытия, во благо чего творится добро. Бог правит лишь по­средством людей, ради которых следует действовать.

Сознание — свое присутствие перед собой — считается высшей темой рефлексии. Нравственное сознание — вариация на эту тему, разновид­ность сознания — добавляет заботу о ценностях и нормах. По этому по­воду мы задали несколько вопросов: может ли самость предстать перед собой с такой естественной снисходительностью? Может ли она пред­стать перед собственными глазами, не испытывая стыда? Возможен ли нарциссизм'? Не является ли нравственное сознание критикой и прин­ципом присутствия своего перед собой? Тогда, если сущность философии состоит в восхождении от достоверности к принципу, если она жива бла­годаря критике, лик Другого будет самим началом философии. Тезис о гетерономии порывает с весьма почтенной традицией. Зато ситуация, н

302

которой ты не один, не сводится к счастливой встрече дружественных душ, приветствующих друг друга и вступающих в беседу. Эта ситуация — нравственное сознание: вынесение моей свободы на суд Другого. Изме­нение уровня, позволившее нам заметить во взгляде того, кому мы обя­заны справедливостью, измерение высоты и идеала.

Aprioriи субъективность4

По поводу «Понятия a priori» г-на Дюфренна5.

Проект этой посвященной понятию a prioriкниги состоит в утверждении существования нередуцируемой функции трансцендентального субъек­та; при этом ведущие к своего рода материализму, историцизму и социо­логизму мотивации не отвергаются с презрением, как это происходит в традиционном идеализме.

A priori, окотором идет речь — материальноеa prioriГуссерля. Фор­мальноеa prioriне первостепенно. Начиная с «Формальной и трансцен­дентальной логики» Гуссерля (а для осведомленного читателя — начиная уже с «Логических исследований»), формальное создается посредством материального генезиса6. Начиная с 1901 г. понятие материальногоci priori воспринимается как конец трансцендентального идеализма: Бытие «лич­но», в оригинале проявляется в познании в соответствии с выстраиваю­щими его структурами; познающий субъект воспринимает это проявле­ние вне какой-либо конституирующей деятельности. По правде говоря, феноменология никогда не утрачивала онтологического значения, при­данного ей ее первыми сторонниками. Предложенная Хайдеггером фи­лософия Бытия позволяла взять реванш всем тем, кто был сбит с толку трансцендентальным идеализмом «Идей». Интенциональность созна­ния — уже не просто тот факт, что любое сознание это сознание чего-либо: любое «что-либо» проявляется, являясь по существу выявлением или раскрытием, то есть истиной, и в этом смысле пробуждает мысль. Действительно, для Хайдеггера, как и для Гуссерля, исходный феномен истины определяется проявлением бытия, а не суждением мыслителя. Тот способ, каким раскрывается или скрывается Бытие сущего, направ­ляет мышление, культуру и историю; это бытие,дающее пищу мышлению. Но сияющему Бытию необходим мыслитель, или субъект, или человек. Современная философия одновременно антиидеалистична и озабочена местом, уникальной миссией человека во всеобщей экономике Бытия. Любую истину она ищет в бытии — до такой степени, что помешает мыш­ление в Бытие вместо того, чтобы противопоставить мышление Бытию;

но несмотря на столь упорный онтологизм, она неспособна забыть Кан­та. Верность духу, если не букве кантианства, дуализму трансценденталь­ной философии, а также составным частям системы подтверждается каж­дой страницей книги г-на Дюфренна; впрочем, хайдеггеровское видение Канта уже не является единственным и даже главным ориентиром интер­претации, основанной на недавних важных трудах г-на Вюймена.

Априорные структуры для г-на Дюфренна — не произведение субъек­та. Они вычитываются inопыта, исходят от Бытия, проявляются в нем

303

не только как формальныеисубъективныеусловия объективности, но «как ценность, эмоциональное качество, мифическое значение» (с.55). «Объект не ждет от субъекта ничего, кроме своего осуществления в по­знании» (с. 141).A prioriэто возникновение в ходе опытадлясубъекта, а непосредствомсубъекта значений, проясняющих опыт в целом и толь­ко и дающих возможность его уроковa posteriori.УвиденноевБытииа prioriдает возможность видеть. Такова его созидательная функция. Такоеa prioriвспыхивает лишь в опыте и, следовательно, в каком-то смысле связано с обстоятельствами и потребностями Истории. Сама его универ­сальность взывает к согласию эмпирических субъектов. Такие потребно­сти и обстоятельства — непричиныпонятийa priori.Последние представ­ляются непорожденными и непорождаемыми. Их неисчерпаемая в отно­шении совершенно готовых значений непосредственность не похожа на непосредственность освежающего контакта с эмпирией. И тем не менее в ней выражается объект: «Выражать себя значит присутствовать, присут­ствовать по-настоящему в том, что выражено» (с. 134). Тем самымaprioriинтеллигибельность бытия; выраженный объект присутствует как особенный, но, в качестве выраженного, превосходит особенное: его раскрытие — это универсализация. Таковы тонкие, но четко очерченные различия. Эти априорные значения походят на формыгешталыпизма,не­зависимые даже от операций сравнения и констатации, к которым еще прибегал радикальный эмпиризм (Юм и логический позитивизм) для формирования идей исходя из опыта. Ведь материальноеa prioriне об­щая абстрактная идея, сформированная исходя из произвольного опре­деления, когда объем ее понятий произвольно ограничен. «Сущность не­посредственно дана мне в опыте... Так, этот играющий ребенок говорит мне о детстве, но о детстве говорит мне и весна... или тема Моцарта» (с.99). Всеобщность проявляется здесь в «соответствиях» в бодлеровском смысле. Метафора (в своем изложении г-н Дюфренн избегает ее) пред-' стает как выражение фундаментальных связей бытия. «...Может суще­ствовать больше соответствий между объектами разных видов, между музыкой Моцарта и поэзией Малларме, чем между объектами одного вида — музыкой Равеля и музыкой Франка» (с. 100). Такие взгляды, в ча­стности, позволяют отличить сущностьa prioriот критикуемого Бергсо­ном понятия.

В качестве познания того, что не имеет генезиса, и, следовательно, не находящегося после «чего-то», то есть временного начала, субъект «уко­реняется во вневременном, хотя проявляется и осуществляется лишь во времени» (с. 149). В этом утверждение a prioriсовпадает с утверждением человеческой свободы: «родственный» непорождаемому, человек, не бу­дучи первопричиной, не сводится к состоянию простого результата.

Не являясь ни отражением, ни творцом конституирующих мир апри­орных структур, субъект знает их виртуальным знанием, не являющим­ся субстратом прошлого опыта. Но «логическое предшествование, то есть вневременность a priori,во временном порядке переходит в радикальное предшествование» (с. 130). являясь в этом смысле вневременным. Психи­ка — это связь с «предшествующим» вневременным. Психика — это па­мять. Речь идет о памяти, направленной на абсолютное прошлое, «глу­бокое некогда, вечно недостающее некогда», никогда не бывшее настоя-

304

1

щим. О памяти в модусе бергсоновского бессознательного, где полнота прошлого еще не «разменена на образы». Будучи сознательными, «изве­стными», образы уменьшили бы бессознательную полноту виртуально­го. Присутствие себя перед собой в этой изначальной памяти обусловли­вает память, направленную на прошлое, реально пережитое на опыте. Экзистенциальное a prioriне только познано субъектом, но и является та­ким виртуальнымa priori;глаголбытькак бы становится переходным.

Подобная концепция субъекта объединяет его трансцендентальную вневременную структуру с темпоральностью и психикой. «Быть транс­цендентальным субъектом значит быть личностным субъектом» (с. 164), а не чисто логическим коррелятом объективных синтезов. Чрезвычайно интересно также, что Бергсон рассматривается как источник философии существования, а бергсоновские чистая память и бессознательное интер­претируются как еще не размененная на образы полнота, а не как фильм о прошлом.

Исходя именно из a priori,интерпретация субъекта в плане психичес­ком завершается анализом, выявляющим воплощение и социальность субъекта. Как и вообще в этой книге, большое место принадлежит мате­риализму и социологизму. Не вопреки, а благодаря им гарантируется трансцендентальный статус субъекта и тем самым дуализм человека и мира. Как виртуальная родственность субъекта структурам Бытия,a priori позволяет субъекту утвердиться и в качестве предшествующего времен­ному становлению, и в качестве временного. Но темпоральность — это судьба, или овеществление, или телесность. Не нарушая временного предназначения, посредством движений, остающихся временными и те­лесными, субъект утверждается в качестве Я. «Единство субъекта и есть единство этого процесса.Я естьотрицание того, что я есть; но то, что я есть — это именно тело». «Тело преодолевается и утверждается в одном и том же акте». «Тело утверждается, оспаривая себя». Все одновременно дается материализму и отнимается у него: «С одной стороны, я не сво­жусь к моему телу, потому что я — способ не быть им: я выражаю его, говоря, что оно есть то, что есть я; с другой стороны, оно не определяет меня, хотя в определенном смысле и является внешним, потому что оно слишком близко мне, чтобы влиять на меня; самое большее, что можно сказать — оно конституирует и тем самым ограничивает меня, потому что в конце концов я есть то, что есть оно» (с.215). Таким образом, г-н Дюфренн принимает философскую реабилитацию тела, известную нам по творчеству Мерло-Понти. Он без колебаний употребляет формули­ровки, отождествляющие мышление с телом. Но он не только хотел бы найти в сознании тело в качестве объекта, либо даже модуса сознания, значения сознания. Он хотел бы сохранить за ним всю материальную тяжесть в-себе.

Субъект, родственный структурам a priori,является также социализи­рованным; социальность не поглощает, а составляет его трансценденталь­ную сущность: сама объективностьci prioriвключает Другого, равного мне. Прежде чем познать себя.знаютдругого:безличная форма «от> —не ано­нимность неподлинного, а одновременность во мне особенного и обще­го. (Но здесь нам хотелось бы спросить, действительно ли этот априорно выявленный Другой равен мне? Не то. чтобы он был неравен мне — но

305

не предшествует ли инаковость Другого вырисовывающемуся в мораль­ном плане равенству и неравенству, когда Другой прежде всего превос­ходит меня?) Подобно телу, общество — это судьба: я не выбирал обще­ство так же, как не выбирал свое тело. Если я восстаю против общества, то говорю обществу нетна языке этого общества.Я есмькультура: но и здесь я не растворяюсь в той культуре, которой являюсь. «Я есмь культу­ра, и в этой мере она информирует и ограничивает меня: она — это я, и в этой мере я информирую и ограничиваю ее; я живу в ней и она живет во мне. Эти два предложения обосновывают действия культурной антропо­логии и социальной психологии — но при условии постоянного соблю­дения взаимности» (с.216). Лишь субъективность личности обладает не­редуцируемым особенным. Ей принадлежит привилегия осуществления трансцендентальной функции, которую не может дать общество. И здесь снова налицо обращение к бергсонизму или его подходу: связь трансцен­дентального и социального должна мыслиться «примерно так, как Берг­сон мыслит связь жизни и материи: материя — препятствие для жизни и вместе с тем жизненный субстрат. Так же и с социальным». То же самое относится к динамическому плану истории: человек отвечает за историю, которой является. История предполагает, а человек располагает. Необы­чайно точное и, учитывая современную моду, смелое соображение.

Итак, никакой материализм, никакой историзм не смогли бы поста­вить под вопрос дуализм человека и мира, подлинно кантовский дуализм. Если в последней части своей книги г-н Дюфренн и предполагает пре­одоление такого дуализма, он осознает, что предполагаемый порядок — порядок уже не мышления, но поэзии, плоскость чувства. Можно почув­ствовать единство человека и мира. Но чувство у г-на Дюфренна не со­ответствует темной несформулированной мысли; радикально отличаясь от мышления, оно не может иметь онтологических притязаний. Поэзия не присоединяется к философскому высказыванию.В наши дни этот те­зис свидетельствует о явной независимости.

«Объект не ждет от субъекта ничего, кроме своего осуществления в по­знании». Согласно этой формулировке, субъект, даже не конституирую­щий, важен для осуществления Бытия, хотя Бытие уже само по себе структурировано и выстроено. Чего ему не хватает? Чего оно ждет от субъекта?

Этот вопрос адресован не только г-ну Дюфренну, но и всей совре­менной философии в той мере, в какой она не желает, вопреки Гегелю, утверждать субъект как ту точку, где в-себесуществуетдля-себя,то есть он ничем не ограничен и, по Гегелю, таким образомсовершенствуется его существование, освобождаясь от всякой экстериорности, любых препятствий.

Попытка ответить на этот вопрос побуждает современных философов выступать против понятий субъекта и объекта. Они не только изучают, не открывается ли случайно субъект объекту вместо того, чтобы замы­каться на нем; не вбирает ли случайно мышление Бытиевместо того, что­бы конституировать его. Бытию неважно, открыта или закрыта ведущая в него дверь. Отражение в мышлении или субъекте — это для Бытия или объекта роскошь. Оригинальность феноменологического замысла, при­ведшая к Хайдеггеру, не ограничивается заменой, посредством интенци-

306

ональности, закрытого субъекта открытым субъектом, но позволяет по­нять, исходя из отношений, отличных от закрытости и открытости, ак­тивности и пассивности, бытие мышления и бытие Бытия, сами эти от­крытость и закрытость. Во всяком случае, как бы ни обстояло дело с фи­лософией Хайдеггера, необходимо обосновать дуализм, но не посред­ством вытекающей из него игры отражений. Несомненно, таинственную формулировку о человеке — пастыре Бытия следует понимать исходя из поиска новых ориентиров интеллигибельности.

Таким образом, объем вступающих ϋтрансцендентальное соотноше­ние областей существования — технической, экономической, политичес­кой, поэтической и религиозной — значителен. Но действительно ли уда­лось обойтись без одухотворяющей это соотношение связи «субъект-объект»? Понятия человека, мира, бытия-в-мире или бытия в ситуации не редуцируют и не обосновывают, но сохраняют конечную полярность бытия, вступающего в эту уникальную связь. Нередуцируемым остается отделение субъекта от Бытия, тем не менее затронутого им; его по суще­ству абстрактный характер, несмотря на пребывание в мире, обретенную культуру; его приоритет, главенство, независимость, отличные от тех, что свойственны причине, предпосылке или математическому принципу. Быть может, такое отделение и независимость не вытекают, как это по­лагают Хайдеггер и хайдеггерианцы, из забывшей о Бытии абстракции, не признающей конкретной полноты человеческого присутствия в мире. Быть может, источник этой независимости — не от мира. Не обуреваем ли субъект идеей Бесконечного до жизни в мире? Не является ли он един­ственным и абстрактным в качестве собеседника, отвечающего за Друго­го? Можно показать, что существует переход от идеи Бесконечного к на­шей ответственности. Можно показать, что очертания понятий, претен­дующих на выражение «Бытия сущего» и условий человеческого, уже носят антропологический характер; антропология — источник любого значения: под напыщенным «экзистенциало-м» (existentia/) таятся экзи­стенциальные (existentie//es) значения, обосновывающие все другие зна­чения. В довершение можно показать искусственный, я хочу сказать, поэтический, аспект понятий, стремящихся описать Бытие сущего ми­нуя человеческое, или, наконец, их диалектический смысл. Об этом, не­сомненно, размышляет г-н Дюфренн, когда отвергает некоторые суггес­тивные, поэтические понятия, которые нельзя «мыслить», или когда на­поминает о критике г-ном Вюйменом хайдеггеровских исследований темпоральности — уже не являющихся ни экзистенциальными и не эк-зистенциалами, а диалектических, что переносит их во вневременное.

A prioriэто всегда выражение, говорит г-н Дюфренн (с.133-135). Благодаря чему выражение определяет все другие проявления, как не бла­годаря способности изливать самое субстанцию, пронзая форму покры­вающих ее атрибутов? Где, если не в человеческом лике, происходит та­кое излияние? Все приводимые г-ном Дюфренном примерыa priori,про­тивопоставленного общим идеям, мыслимы лишь в человеческом поряд­ке — то есть в том. который намечается, когда Другой открылся мне: это и детство, и Равель, и Франк, и даже благородство лошади. Обладает ли им лошадь вне взнуздавшего ее человека и вне конных прогулок, разор­вавших, как и другие способы столкновения с человеческим, плотную тя-

307

жесть окружающей нас среды, придав ей глубину и смысл, утвердив в ка­честве предстоящего нам мира? Весенняя свежесть и даже окаменелость камня распространяют истинное сияние лишь в выражающеммире, где Другой выражает себя. Значения возникают не только какнекоторыеси­стемы в дисперсии опыта (как полагает гештальтпсихология). Значе­ния — это присутствие Другого, его лицо и след. Значения обосновыва­ют соединения, а не соединения — значения. Только встреча с челове­ческим наделена смыслом.Gestaltобоснован лицом.

Открывая интенциональность сознания, обоснованную некогда в классической доктрине как сознание чего-либо..., но усложненную с тех пор всеми другими предлогами — сознание в.... сознание посредством..., сознание для..., сознание с..., сознание к..., сознание у..., и т.д., феноме­нология претендует на предшествование картезианскому различению души и тела, идеалистическому различению субъекта и объекта. Отныне объект уже исследован, украшен, обработан, проникнут или вобран Ис­торией — миром, а не чистой природой; отныне субъект натурализован, воплощен, он социален, историчен — человек, а не единица Я мыслю,чи­сто логическая функция. Г-н Дюфренн дошел до конца: некоторые ма­териалистические формулировки Мерло-Понти и Сартра для него недо­статочно радикальны. И вместе с тем он показывает, что человек остает­ся трансцендентальным субъектом, а мир — радикально отличным от че­ловека. «Как субъект, человек нередуцируем» (с.224). Оппозиция между человеком и Миром сохраняется вопреки материализму чисто позитиви­стского происхождения. Она, разумеется, утратила значение антитезы:

человек противостоит миру вмире, он борется со своим теломпосред­ствомтела, он проживает вечностьвисторическом развитии. Такая оп­позиция присуща не только надстройкам Бытия. Она первична и окон­чательна. Весь этот трансцендентальный материализм не слишком мате­риалистичен! Декартовское различение души и тела, выявляющее субъек­та, способного мыслить объект, но совершенно неспособного соединить­ся с ним (безdeus ex machina},менее преодолимо, чем кажется. Все спе­куляции, начиная с Бергсона и кончая Мерло-Понти, сохраняя сущность субъекта, выявляют, быть может, лишь бирановский опыт усилия, где тело одновременно является трансценденцией, органом и препятствием. Это не результат абстрактного размышления о сознании. Не является ли неинтеллигибельность соединения души и тела коренной? Неоспоримый факт этого единства не отменяет его неинтеллигибельности. Феномено­логические исследования, в частности, г-на Дюфренна, прекрасно опи­сывают его интенциональные взаимосвязи; но они не раскрывают его тайны, так же как и физиологические исследования прошлого (и насто­ящего). Если только не отдавать преимущество сознанию, подобно иде­алистам (тело — это значение; если не объект, то, по крайней мере, мо­дус сознания; но г-н Дюфренн не хочет этого), или не обратиться к диа­лектике.

Откуда берется энергия трансцендентального движения, противосто­ящая увязанию, тогда как мир, где мы живем, обволакивает нас и про­никает в нас, а «созданные нашими руками» культуры господствуют над нами? Положение «трансцендентального субъекта» — или того, что ос­тается от него «в ситуации», — было бы немыслимо, если бы человек не

308

поддерживал связь с бытием — лицом к лицу. Конечно, идеализм был не­прав, ища ее в представлении о мире, но справедливо постулировал ее. Касаясь мира объективным мышлением, человек уже соотносится с ним. Но философы не только мечтают об отношении лицом к лицу — забыв о Бытии, они готовы оторвать «объективное мышление» от его глубинных корней. Эта связь осуществляется в приятии Другого, когда, абсолютно, собственнолично присутствуя, Другой совершенно не метафорически оказывается передо мной лицом к лицу.

След другого7

Бытие и Самотождественное.

Я—попреимуществу отождествление, источник самого феномена тож­дества. Действительно, тождественность Я—не постоянство неизменно­го качества. .У являюсь самим собой не из-за той или иной черты харак­тера, идентифицируемой мною заранее, чтобы остаться тем же. Именно потому, что я изначально являюсь самотождественным —те ipse,само­стью, я могу идентифицировать любой объект, черту характера, любое существо.

Такое отождествление не является просто «повторением» себя. Я как «А есть А» — это «А, беспокоящееся об А», или «А, наслаждающееся А», и всегда — «А, направленное на А». Вне меняходатайствует за меня в по­требности:вне меня —этодля меня.Тавтология самости — это эгоизм.

Истинное познание, когда Я «предоставляет действовать», сиять по­стороннему существу, не прерывает такого изначального отождествле­ния, не вытягивает безвозвратно Я из себя. Это бытие входитв сферу истинного познания. Становясь предметом рассуждения, оно, разуме­ется, сохраняет чуждость по отношению к охватывающему его мысли­телю. Но оно тут же перестает затрагивать мышление. Соотносясь с по­знанием, этот посторонний некоторым образом натурализуется. В себе — и, следовательно,внемышления, будучиотличнымот него, иным — он, тем не менее, лишен варварской дикости инаковости. У него есть смысл. Бытие распространяется в эманирующих из него бесконечных образах, расширяющихся в силу вездесущности, чтобы проникнуть в че­ловеческую интериорность. Оно является и сияет, как будто сама пол­нота его инаковости превосходит скрывающую его тайну, чтобы про­изойти. Удивив Я,бытие в действительности не изменяет тождествен­ности Я. Непонятность, из которой оно проистекает, поддается иссле­дованию. Таким образом, она открывается, подобно будущему, чья тем­нота — лишь непрозрачность как производное плотности наслоивших­ся прозрачностей. Память помещает само прошлое в это будущее, на которое отваживается историческое исследование, интерпретация. Сле­ды необратимого прошлого принимаются за знаки, обеспечивающие от­крытие и единство Мира. Приоритет будущего среди «экстазов» време­ни конституирует познание как понимание бытия. Такой приоритет свидетельствует об адекватности Бытия Мышлению. Таким образом, идея бытия, посредством которой философы интерпретируют нередуци-

309

руемую чуждость Не-Я, оказывается соразмерна Тождественному. Это сама по себе адекватная идея.

По Хайдеггеру, Бытие сущего — Различие в себе и, следовательно, Инаковость — светит, всегда будучи сокрытым и уже забытым. Но поэты и философы на мгновение усиливают его невыразимую сущность в тер­минах света и тьмы, раскрытия и сокрытости, истинности и неистинно­сти, — то есть подходя к Бытию сущего с приоритетом будущего.

Интенциональность, обнаруженная феноменологическим направле­нием в практике и эмоциональности, подтверждает тот факт, что само­сознание — или самоотождествление — не является несовместимым с сознанием чего-либо... или сознанием бытия. И наоборот, вся серьез­ность бытия может разрешиться в играх интериорности, пребывая на краю иллюзии — так неоспорима адекватность. Возможно, явление бы- t тия — это видимость. Тень принимают за добычу, добычу отпускают ради тени. Декарт полагал, что можно самому постичь небо и солнце, при всем их великолепии. Любой опыт, каким бы он ни был пассивным, склонным к приятию, тут же превращается в «конституирование» вос­принимаемого бытия так, словноданностьизвлечена из себя, словно смысл, который она несет, был придан ей мною. Бытие заключает в себе возможность идеализма. .'

Западная философия тождественна раскрытию Другого, при котором ! Другой, проявляясь в качестве бытия, утрачивает инаковость. Начиная с истоков, философия охвачена ужасом, непреодолимой аллергией по от­ношению к Другому, остающемуся Другим. Поэтому она является пре­имущественно философией бытия; понимание бытия — ее последнее сло­во и фундаментальная структура человека. Поэтому она становится так­же философией имманентности и автономии, или атеизмом. Бог фило­софов от Аристотеля до Лейбница, включая Бога схоластиков — это адек­ватный разуму, понятый бог, не способный поколебать автономности сознания, находящего себя во всех своих приключениях, возвращающе­гося к себе подобно Одиссею, которого все его дальние странствия лишь приближают к родному острову.

Доставшаяся нам философия приводит к такому возвращению не только теоретическую мысль, но и любое спонтанное движение сознания. Понятый разумом мир перестает быть другим не только в силу того, что сознание находит в нем себя; любая позициясознания, то есть оценка, чувство, действие, труд и, в более общем смысле, ангажированность, яв­ляется в конечном счете самосознанием, то есть тождеством и автоном-;

ностью. Философия Гегеля представляет собой логический итог такой присущей философии аллергии. Эрик Вейль, один из самых глубоких со­временных интерпретаторов гегельянства, прекрасно выразил это в сво­ей «Логике Философии», показав, каким образом каждая позиция разум­ного существа превращается в категорию, то есть постигается в новом от­ношении. Но, согласно философской традиции, он полагает, что итог — это категория, поглощающая любые позиции.

Даже если жизнь предшествует философии, даже если считающая себя антиинтеллектуалистской современная философия настаивает на пред­шествовании существования по отношению к сущности, жизни по отно­шению к рассудку, даже если Хайдеггер утверждает понимание бытия как

310