
- •Эмманюэль Левинас
- •От существования к существующему
- •Раздел I. Тождественное и Иное … 73
- •Раздел II. Интериорность и экономика … 132
- •Раздел III.Лицо и экстериорность … 194
- •Раздел IV. За пределами лица … 246
- •От существования к существующему
- •1. Связь с существованием
- •2. Усталость и мгновение
- •1.Намерения
- •2. Свет
- •1. Экзотика
- •2. Существование без существующего
- •1.Бессонница
- •2. Позиция
- •3. К времени
- •Раздел I
- •2. Разрыв тотальности
- •3. Трансценденция не есть отрицание
- •4. Мегафюика предшествует онтологии
- •5, Трансценденция как идея Бесконечного
- •2. Истина
- •4.Риторика и несправедливость
- •5. Речь и Этика
- •6, Метафизика и человеческое
- •7. «Лицом-к-лицу» как нередуцируемое отношение
- •2, Полагание свободы, или критика
- •3. Истина предполагает справедливость
- •Раздел II
- •1, Интенциональность и социальное отношение
- •2. «Жить чем-то»,.. (наслаждение). Понятие осуществления
- •3. Наслаждение и независимость
- •5, Эмоциональность как самость я
- •6. «Я» наслаждения не имеет ни биологического, ни социологического характера
- •1,Представление и конституирование
- •2. Наслаждение и пища
- •3. Среда и вещи; подручное
- •4. Восприимчивость
- •5. Мифический характер стихии
- •2. Любовь к жизни
- •3. Наслаждение и отделение.
- •2. Обитание и женское начало
- •3. Дом и обладание
- •4. Обладание и труд
- •5. Труд, тело, сознание.
- •6. Свобода представления и дарение
- •2. Произведение и выражение
- •3. Феномен и бытие
- •Раздел III
- •2. Лицо и этика
- •3. Лицо и разум
- •4. Язык устанавливает значения
- •5. Язык и объективность
- •6. Другой и Другие
- •7. Асимметрия межличностности
- •8. Воля и разум
- •2. Экономика, историческое отношение и лицо
- •3. Воля и смерть
- •4. Воля и время; терпение
- •5. Истина воли.
- •Раздел IV
- •1. От подобного к Самотождественному
- •2, Бытие это экстериорность
- •3. Конечное и бесконечное
- •4. Творение
- •5. Экстериорность и язык
- •6, Выражение и образ
- •7, Против философии Нейтрального
- •8. Субъективность
- •9. Поддержание субъективности. Реальность внутренней жизни и реальность Государства. Смысл субъективности
- •10. За пределы бытия
- •11. Права свободы
- •12. Бытие как доброта - я - плюрализм - Мир
- •1. Автономия и гетерономия.
- •2. Примат Самотождественного, или нарциссизм.
- •3. Идея Бесконечного.
- •4. Идея бесконечного и лик Другого.
- •5. Идея бесконечного как желание.
- •6. Идея бесконечного и нравственное сознание.
- •2. Необратимое движение.
- •3. Потребность и Желание.
- •4. Диакония.
- •5.След.
- •6. След и «Оность».
- •1. «Пассивный синтез».
- •3. Особенное без общего.
- •4. Язык и чувственное.
- •5. Сознание и наваждение.
- •8. Это лишь слово.
- •Безмерность в мире мер
- •Эмманюэль Левиас
- •000 «Культурная Инициатива» Лицензия ид № 02089 от 19.06.2000 г. Подписано в печать 10.01.2000. Гарнитура Тайме
Движение души более когнитивно, чем
познание, его структура отличается
от созерцания — вот положение, где мы
не согласны с буквой картезианства.
Бесконечное — не объект созерцания,
то есть оно не соразмерно мыслящему
его мышлению. Идея бесконечного — это
мышление, ежемоментно мыслящее больше,
чем мыслит.Мышление, мыслящее больше,
чем мыслит — это Желание. Желание
«измеряет» бесконечность бесконечного.
Термин, выбранный нами, чтобы отметить
рост, увеличение такого превосхождения,
противоположен эмоциональности любви
и скудости потребности. По ту сторону
удовлетворенного голода, утоленной
жажды и успокоенных чувств существует
Другой, абсолютно другой, которого
желают вне этого удовлетворения, без
телесных жестов насыщения Желания,
без возможности изобретения новых
ласк. Желание, которое невозможно
удовлетворить не потому, что оно
возбуждено бесконечным голодом, но
потому, что оно не требует пищи. Желание
без удовлетворения, становящееся тем
самым актом инаковости Другого. Оно
помещает его в измерение высоты и
идеала, открываемого им именно в бытии.
Желания, которые можно удовлетворить,
лишь временами походят на Желание, —
в разочарованиях удовлетворения или
увеличении пустоты, вторящей их
сладострастию. Их напрасно принимают
за сущность желания. Подлинное
Желание — то, которое не удовлетворяется,
но углубляется Желанным. Это доброта.
Оно не соотносится с утраченной родиной
или полнотой, это не боль возвращения,
не ностальгия. Это нехватка целостно
существующегосущества, которому
всего хватает. Нельзя ли интерпретировать
платоновский миф о любви, детище изобилия
и бедности, как свидетельствующий
о бедности богатства, недостаточности
самодостаточного в Желании? Не
утверждал ли Платон не-ностальгичес-кую
природу Желания, полноту и радость
испытывающего его существа, отвергая
в «Пире» миф об андрогине?
Как избегает лик неограниченной власти
располагающей очевидностью воли?
Познать лицо — не значит ли осознатьего, а осознать —свободно принять?
Не приводит ли неизбежно идея бесконечного
какидея ксхеме Тождественного,
вбирающего Другое? Если только идея
бесконечного не означает крах спокойной
совести Тождественного. Действительно,
все происходит так, как будто присутствие
лика — идеи бесконечного во Мне —
ставит под вопрос мою свободу.
Своеволие произвольно, необходимо
преодолеть эту первоначальную стадию
— философы в этом издавна уверены. Но
произвол отсылает всех к рациональному
обоснованию, оправданию свободы самой
свободой. Рациональное обоснование
свободы — еще одно преимущество
Тождественного.
Впрочем, необходимость оправдания
произвола связана лишь с неудачей
власти произвола. Сама спонтанность
свободы не ставится под вопрос —такой представляется господствующая
в западной философии традиция.
Трагическим или скандальным будет
только ограничение свобо-
300
6. Идея бесконечного и нравственное сознание.
ды. Свобода представляет собой проблему
лишь тогда, когда ее не избирают.
Неудача моей спонтанности пробуждает
разум и теорию. Возникает боль — как
мать мудрости. Неудача побудит меня
обуздать ярость и упорядочит
человеческие отношения, так как все
дозволено, кроме невозможного. И
прежде всего современные политические
теории, начиная с Гоббса, выводят
общественный порядок излегитимности,
неоспоримых прав свободы.
Лик Другого — открытие не произвола
воли, но ее несправедливости. Сознание
моей неправоты возникает, когда я
склоняюсь не перед фактом, а перед
Другим. Лик Другого предстает передо
мной не как препятствие, не как
оцениваемая мною угроза, но как то, что
оценивает меня. Чтобы я почувствовал
себя неправым, я должен соотнести себя
с бесконечным. Чтобы познать собственное
несовершенство, нужно обладать идеей
бесконечного, являющейся также, как
это было известно Декарту, идеей
совершенного. Бесконечное не останавливает
меня подобно силе, побеждающей мою
силу; оно ставит под вопрос наивное
право моей власти, победительную
спонтанность живого, «наступательную
силу».
Но такой способ соизмеряться с
совершенством бесконечного не является
очередным теоретическим соображением,
благодаря которому свобода спонтанно
возвратит себе свои права. Это стыд,который испытывает свобода,
обнаруживающая убийственность и
узурпаторство самого своего применения.
Экзегет второго века, озабоченный
скорее тем, что он должен сделать, чем
тем, на что может надеяться, не понимал,
что вместо того, чтобы сразу знакомить
нас с первыми заветами Исхода, Библия
начинается с рассказа о сотворении. С
большим трудом соглашается он с тем,
что для жизни праведника рассказ о
сотворении мира все же необходим:
если бы земля не быладаначеловеку,
но простовзятаим, он бы владел ею
лишь как разбойник. Спонтанное наивное
обладание не оправдано заслугой
собственной спонтанности.
Существование не обречено на свободу;
оно судимо и инвестировано как
свобода. Свобода не может предстать
совершенно нагой. Сама нравственная
жизнь образована вложением свободы.
Она насквозь ге-терономна.
Воля — предмет осуждения во встрече с
Другим — не берет на себя принятого
суждения. Это снова было бы возвращением
Самотождественного, в конечном счете
принимающего решение о Другом; автономия
поглотила бы гетерономию. Становящаяся
добротойсвобода воли уже не похожа
на победительную самодостаточную
спонтанность Я и счастья как высшего
движения бытия. Она подобна ее инверсии.
Коль скоро жизнь свободы обнаруживает
свою неправедность, жизнь свободы в
гетерономии заключается для свободы
в бесконечном стремлении все больше
ставить себя под сомнение. Так
углубляется сама глубина интериорности.
Рост моих требований к себе усугубляет
вынесенное обо мне суждение, то есть
мою огветственность. А усугубление
моей ответственности увеличивает
эти требования. В этом движении за моей
свободой не остается последнего слова,
я уже не могу вернуться к одиночеству
или. если угодно, нравственное
сознание сущностно неудовлетворено:
или, если угодно, это снова Желание.
301
Неудовлетворенность нравственного
сознания — не только боль тонких
взыскательных душ, но и сжатие, пустота,
уход в себя, одним словом — систола
сознания; само этическое сознание
упоминается в нашем изложении не как
<<особо рекомендуемый» вид сознания,
но как конкретная форма, которую
принимает движение более фундаментальное,
чем свобода, — идея бесконечного как
конкретная форма того, что предшествует
свободе и тем не менее не приводит нас
ни к насилию, ни к смешению раздельного,
ни к необходимости, ни к фатальности.
Вот, наконец, привилегированная ситуация,
когда оказываешься не один. Но такая
ситуация не предоставляет доказательства
существования Другого потому, что
доказательство уже предполагает
стремление принять свободу воли,
уверенность. Так что отмеченная свободой
воли ситуация предшествует
доказательству. Действительно, любая
уверенность — результат одинокой
свободы. Априорноемысленное
принятие реальности, согласие моей
свободы воли; свобода — последний жест
познания. Очная ставка, при которой
свобода ставится под сомнение как
несправедливая, встречается с
господином и судьей, предваряет как
уверенность, так и неуверенность.
Ситуация — это опыт в самом строгом
смысле слова: контакт с реальностью,
не оформленной какой-либо априорнойидеей, превосходящей их все; именно
поэтому мы смогли говорить о бесконечном.
Ни одно движение свободы не способно
присвоить себе лик или как бы
«конституировать» его. Лик уже
присутствовал, когда его предвосхищали
или создавали — он участвовал в
этом, говорил. Лик — это чистый опыт,
опыт без концепта. Концепция, посредством
которой данные наших чувств аккумулируются
в Я, в отношении Другого заканчивается
раз-очарованием из-за сопротивления,
на которое наталкиваются все попытки
объять реальное. Но следует различать
чисто негативное непонимание Другого,
зависящее от нашей злой воли, и
сущностное непонимание Бесконечного,
обладающее позитивной стороной —
нравственное сознание и Желание.
Неудовлетворенность нравственного
сознания, разочарование по отношению
к другому совпадают с Желанием. Таково
одно из главных положений нашего
изложения. Желание бесконечного обладает
не сентиментальной снисходительностью
любви, но строгостью морального
требования. А строгость морального
требования не является грубо навязанной
— это Желание, вызываемое притягательностью
и.бесконечной высотой самого бытия,
во благо чего творится добро. Бог правит
лишь посредством людей, ради которых
следует действовать.
Сознание — свое присутствие перед
собой — считается высшей темой рефлексии.
Нравственное сознание — вариация на
эту тему, разновидность сознания —
добавляет заботу о ценностях и нормах.
По этому поводу мы задали несколько
вопросов: может ли самость предстать
перед собой с такой естественной
снисходительностью? Может ли она
предстать перед собственными глазами,
не испытывая стыда? Возможен ли
нарциссизм'? Не является ли нравственное
сознание критикой и принципом
присутствия своего перед собой? Тогда,
если сущность философии состоит в
восхождении от достоверности к принципу,
если она жива благодаря критике, лик
Другого будет самим началом философии.
Тезис о гетерономии порывает с весьма
почтенной традицией. Зато ситуация, н
302
которой ты не один, не сводится к
счастливой встрече дружественных душ,
приветствующих друг друга и вступающих
в беседу. Эта ситуация — нравственное
сознание: вынесение моей свободы на
суд Другого. Изменение уровня,
позволившее нам заметить во взгляде
того, кому мы обязаны справедливостью,
измерение высоты и идеала.
Aprioriи субъективность4
По поводу «Понятия
a
priori»
г-на Дюфренна5.
Проект этой посвященной понятию a
prioriкниги состоит
в утверждении существования нередуцируемой
функции трансцендентального субъекта;
при этом ведущие к своего рода
материализму, историцизму и социологизму
мотивации не отвергаются с презрением,
как это происходит в традиционном
идеализме.
A priori,
окотором идет речь — материальноеa prioriГуссерля. Формальноеa
prioriне первостепенно.
Начиная с «Формальной и трансцендентальной
логики» Гуссерля (а для осведомленного
читателя — начиная уже с «Логических
исследований»), формальное создается
посредством материального генезиса6.
Начиная с 1901 г. понятие материальногоci priori
воспринимается как конец
трансцендентального идеализма: Бытие
«лично», в оригинале проявляется в
познании в соответствии с выстраивающими
его структурами; познающий субъект
воспринимает это проявление вне
какой-либо конституирующей деятельности.
По правде говоря, феноменология никогда
не утрачивала онтологического значения,
приданного ей ее первыми сторонниками.
Предложенная Хайдеггером философия
Бытия позволяла взять реванш всем тем,
кто был сбит с толку трансцендентальным
идеализмом «Идей». Интенциональность
сознания — уже не просто тот факт,
что любое сознание это сознание
чего-либо: любое «что-либо» проявляется,
являясь по существу выявлением или
раскрытием, то есть истиной, и в этом
смысле пробуждает мысль. Действительно,
для Хайдеггера, как и для Гуссерля,
исходный феномен истины определяется
проявлением бытия, а не суждением
мыслителя. Тот способ, каким раскрывается
или скрывается Бытие сущего, направляет
мышление, культуру и историю; это бытие,дающее пищу мышлению. Но сияющему
Бытию необходим мыслитель, или субъект,
или человек. Современная философия
одновременно антиидеалистична и
озабочена местом, уникальной миссией
человека во всеобщей экономике Бытия.
Любую истину она ищет в бытии — до такой
степени, что помешает мышление в
Бытие вместо того, чтобы противопоставить
мышление Бытию;
но несмотря на столь упорный онтологизм,
она неспособна забыть Канта. Верность
духу, если не букве кантианства, дуализму
трансцендентальной философии, а
также составным частям системы
подтверждается каждой страницей
книги г-на Дюфренна; впрочем, хайдеггеровское
видение Канта уже не является единственным
и даже главным ориентиром интерпретации,
основанной на недавних важных трудах
г-на Вюймена.
Априорные структуры для г-на Дюфренна
— не произведение субъекта. Они
вычитываются inопыта,
исходят от Бытия, проявляются в нем
303
не только как формальныеисубъективныеусловия объективности, но «как ценность,
эмоциональное качество, мифическое
значение» (с.55). «Объект не ждет от
субъекта ничего, кроме своего осуществления
в познании» (с. 141).A
priori —это
возникновение в ходе опытадлясубъекта, а непосредствомсубъекта
значений, проясняющих опыт в целом и
только и дающих возможность его
уроковa posteriori.УвиденноевБытииа prioriдает возможность видеть. Такова его
созидательная функция. Такоеa
prioriвспыхивает
лишь в опыте и, следовательно, в каком-то
смысле связано с обстоятельствами и
потребностями Истории. Сама его
универсальность взывает к согласию
эмпирических субъектов. Такие потребности
и обстоятельства — непричиныпонятийa priori.Последние представляются непорожденными
и непорождаемыми. Их неисчерпаемая в
отношении совершенно готовых значений
непосредственность не похожа на
непосредственность освежающего контакта
с эмпирией. И тем не менее в ней выражается
объект: «Выражать себя значит
присутствовать, присутствовать
по-настоящему в том, что выражено» (с.
134). Тем самымapriori
—интеллигибельность бытия; выраженный
объект присутствует как особенный, но,
в качестве выраженного, превосходит
особенное: его раскрытие — это
универсализация. Таковы тонкие, но
четко очерченные различия. Эти априорные
значения походят на формыгешталыпизма,независимые даже от операций сравнения
и констатации, к которым еще прибегал
радикальный эмпиризм (Юм и логический
позитивизм) для формирования идей
исходя из опыта. Ведь материальноеa
priori—не общая
абстрактная идея, сформированная исходя
из произвольного определения, когда
объем ее понятий произвольно ограничен.
«Сущность непосредственно дана мне
в опыте... Так, этот играющий ребенок
говорит мне о детстве, но о детстве
говорит мне и весна... или тема Моцарта»
(с.99). Всеобщность проявляется здесь в
«соответствиях» в бодлеровском смысле.
Метафора (в своем изложении г-н Дюфренн
избегает ее) пред-' стает как выражение
фундаментальных связей бытия. «...Может
существовать больше соответствий
между объектами разных видов, между
музыкой Моцарта и поэзией Малларме,
чем между объектами одного вида —
музыкой Равеля и музыкой Франка» (с.
100). Такие взгляды, в частности,
позволяют отличить сущностьa
prioriот критикуемого
Бергсоном понятия.
В качестве познания того, что не имеет
генезиса, и, следовательно, не находящегося
после «чего-то», то есть временного
начала, субъект «укореняется во
вневременном, хотя проявляется и
осуществляется лишь во времени» (с.
149). В этом утверждение a
prioriсовпадает с
утверждением человеческой свободы:
«родственный» непорождаемому, человек,
не будучи первопричиной, не сводится
к состоянию простого результата.
Не являясь ни отражением, ни творцом
конституирующих мир априорных
структур, субъект знает их виртуальным
знанием, не являющимся субстратом
прошлого опыта. Но «логическое
предшествование, то есть вневременность
a priori,во временном порядке переходит в
радикальное предшествование» (с. 130).
являясь в этом смысле вневременным.
Психика — это связь с «предшествующим»
вневременным. Психика — это память.
Речь идет о памяти, направленной на
абсолютное прошлое, «глубокое
некогда, вечно недостающее некогда»,
никогда не бывшее настоя-
304
1
щим. О памяти в модусе бергсоновского
бессознательного, где полнота прошлого
еще не «разменена на образы». Будучи
сознательными, «известными», образы
уменьшили бы бессознательную полноту
виртуального. Присутствие себя перед
собой в этой изначальной памяти
обусловливает память, направленную
на прошлое, реально пережитое на опыте.
Экзистенциальное a
prioriне только
познано субъектом, но и является таким
виртуальнымa priori;глаголбытькак бы становится
переходным.
Подобная концепция субъекта объединяет
его трансцендентальную вневременную
структуру с темпоральностью и психикой.
«Быть трансцендентальным субъектом
значит быть личностным субъектом» (с.
164), а не чисто логическим коррелятом
объективных синтезов. Чрезвычайно
интересно также, что Бергсон рассматривается
как источник философии существования,
а бергсоновские чистая память и
бессознательное интерпретируются
как еще не размененная на образы полнота,
а не как фильм о прошлом.
Исходя именно из a
priori,интерпретация
субъекта в плане психическом
завершается анализом, выявляющим
воплощение и социальность субъекта.
Как и вообще в этой книге, большое место
принадлежит материализму и
социологизму. Не вопреки, а благодаря
им гарантируется трансцендентальный
статус субъекта и тем самым дуализм
человека и мира. Как виртуальная
родственность субъекта структурам
Бытия,a priori
позволяет субъекту утвердиться и в
качестве предшествующего временному
становлению, и в качестве временного.
Но темпоральность — это судьба, или
овеществление, или телесность. Не
нарушая временного предназначения,
посредством движений, остающихся
временными и телесными, субъект
утверждается в качестве Я. «Единство
субъекта и есть единство этого процесса.Я естьотрицание того, что я есть;
но то, что я есть — это именно тело».
«Тело преодолевается и утверждается
в одном и том же акте». «Тело утверждается,
оспаривая себя». Все одновременно
дается материализму и отнимается у
него: «С одной стороны, я не свожусь
к моему телу, потому что я — способ не
быть им: я выражаю его, говоря, что оно
есть то, что есть я; с другой стороны,
оно не определяет меня, хотя в определенном
смысле и является внешним, потому что
оно слишком близко мне, чтобы влиять
на меня; самое большее, что можно сказать
— оно конституирует и тем самым
ограничивает меня, потому что в конце
концов я есть то, что есть оно» (с.215).
Таким образом, г-н Дюфренн принимает
философскую реабилитацию тела, известную
нам по творчеству Мерло-Понти. Он без
колебаний употребляет формулировки,
отождествляющие мышление с телом. Но
он не только хотел бы найти в сознании
тело в качестве объекта, либо даже
модуса сознания, значения сознания. Он
хотел бы сохранить за ним всю материальную
тяжесть в-себе.
Субъект, родственный структурам a
priori,является
также социализированным; социальность
не поглощает, а составляет его
трансцендентальную сущность: сама
объективностьci
prioriвключает
Другого, равного мне. Прежде чем познать
себя.знаютдругого:безличная
форма «от> —не анонимность
неподлинного, а одновременность во мне
особенного и общего. (Но здесь нам
хотелось бы спросить, действительно
ли этот априорно выявленный Другой
равен мне? Не то. чтобы он был неравен
мне — но
305
не предшествует ли инаковость Другого
вырисовывающемуся в моральном плане
равенству и неравенству, когда Другой
прежде всего превосходит меня?)
Подобно телу, общество — это судьба: я
не выбирал общество так же, как не
выбирал свое тело. Если я восстаю против
общества, то говорю обществу нетна языке этого общества.Я есмькультура: но и здесь я не растворяюсь
в той культуре, которой являюсь. «Я есмь
культура, и в этой мере она информирует
и ограничивает меня: она — это я, и в
этой мере я информирую и ограничиваю
ее; я живу в ней и она живет во мне. Эти
два предложения обосновывают действия
культурной антропологии и социальной
психологии — но при условии постоянного
соблюдения взаимности» (с.216). Лишь
субъективность личности обладает
нередуцируемым особенным. Ей
принадлежит привилегия осуществления
трансцендентальной функции, которую
не может дать общество. И здесь снова
налицо обращение к бергсонизму или его
подходу: связь трансцендентального
и социального должна мыслиться «примерно
так, как Бергсон мыслит связь жизни
и материи: материя — препятствие для
жизни и вместе с тем жизненный субстрат.
Так же и с социальным». То же самое
относится к динамическому плану истории:
человек отвечает за историю, которой
является. История предполагает, а
человек располагает. Необычайно
точное и, учитывая современную моду,
смелое соображение.
Итак, никакой материализм, никакой
историзм не смогли бы поставить под
вопрос дуализм человека и мира, подлинно
кантовский дуализм. Если в последней
части своей книги г-н Дюфренн и
предполагает преодоление такого
дуализма, он осознает, что предполагаемый
порядок — порядок уже не мышления, но
поэзии, плоскость чувства. Можно
почувствовать единство человека и
мира. Но чувство у г-на Дюфренна не
соответствует темной несформулированной
мысли; радикально отличаясь от мышления,
оно не может иметь онтологических
притязаний. Поэзия не присоединяется
к философскому высказыванию.В наши
дни этот тезис свидетельствует о
явной независимости.
«Объект не ждет от субъекта ничего,
кроме своего осуществления в познании».
Согласно этой формулировке, субъект,
даже не конституирующий, важен для
осуществления Бытия, хотя Бытие уже
само по себе структурировано и выстроено.
Чего ему не хватает? Чего оно ждет от
субъекта?
Этот вопрос адресован не только г-ну
Дюфренну, но и всей современной
философии в той мере, в какой она не
желает, вопреки Гегелю, утверждать
субъект как ту точку, где в-себесуществуетдля-себя,то есть он
ничем не ограничен и, по Гегелю, таким
образомсовершенствуется его
существование, освобождаясь от всякой
экстериорности, любых препятствий.
Попытка ответить на этот вопрос побуждает
современных философов выступать против
понятий субъекта и объекта. Они не
только изучают, не открывается ли
случайно субъект объекту вместо того,
чтобы замыкаться на нем; не вбирает
ли случайно мышление Бытиевместо
того, чтобы конституировать его.
Бытию неважно, открыта или закрыта
ведущая в него дверь. Отражение в
мышлении или субъекте — это для Бытия
или объекта роскошь. Оригинальность
феноменологического замысла, приведшая
к Хайдеггеру, не ограничивается заменой,
посредством интенци-
306
ональности, закрытого субъекта открытым
субъектом, но позволяет понять,
исходя из отношений, отличных от
закрытости и открытости, активности
и пассивности, бытие мышления и бытие
Бытия, сами эти открытость и закрытость.
Во всяком случае, как бы ни обстояло
дело с философией Хайдеггера,
необходимо обосновать дуализм, но не
посредством вытекающей из него игры
отражений. Несомненно, таинственную
формулировку о человеке — пастыре
Бытия следует понимать исходя из поиска
новых ориентиров интеллигибельности.
Таким образом, объем вступающих
ϋтрансцендентальное
соотношение областей существования
— технической, экономической,
политической, поэтической и религиозной
— значителен. Но действительно ли
удалось обойтись без одухотворяющей
это соотношение связи «субъект-объект»?
Понятия человека, мира, бытия-в-мире
или бытия в ситуации не редуцируют и
не обосновывают, но сохраняют конечную
полярность бытия, вступающего в эту
уникальную связь. Нередуцируемым
остается отделение субъекта от Бытия,
тем не менее затронутого им; его по
существу абстрактный характер,
несмотря на пребывание в мире, обретенную
культуру; его приоритет, главенство,
независимость, отличные от тех, что
свойственны причине, предпосылке или
математическому принципу. Быть может,
такое отделение и независимость не
вытекают, как это полагают Хайдеггер
и хайдеггерианцы, из забывшей о Бытии
абстракции, не признающей конкретной
полноты человеческого присутствия в
мире. Быть может, источник этой
независимости — не от мира. Не обуреваем
ли субъект идеей Бесконечного до жизни
в мире? Не является ли он единственным
и абстрактным в качестве собеседника,
отвечающего за Другого? Можно
показать, что существует переход от
идеи Бесконечного к нашей
ответственности. Можно показать, что
очертания понятий, претендующих на
выражение «Бытия сущего» и условий
человеческого, уже носят антропологический
характер; антропология — источник
любого значения: под напыщенным
«экзистенциало-м» (existentia/)
таятся экзистенциальные (existentie//es)
значения, обосновывающие все другие
значения. В довершение можно показать
искусственный, я хочу сказать, поэтический,
аспект понятий, стремящихся описать
Бытие сущего минуя человеческое,
или, наконец, их диалектический смысл.
Об этом, несомненно, размышляет г-н
Дюфренн, когда отвергает некоторые
суггестивные, поэтические понятия,
которые нельзя «мыслить», или когда
напоминает о критике г-ном Вюйменом
хайдеггеровских исследований
темпоральности — уже не являющихся ни
экзистенциальными и не эк-зистенциалами,
а диалектических, что переносит их во
вневременное.
A priori
—это всегда выражение, говорит г-н
Дюфренн (с.133-135). Благодаря чему выражение
определяет все другие проявления, как
не благодаря способности изливать
самое субстанцию, пронзая форму
покрывающих ее атрибутов? Где, если
не в человеческом лике, происходит
такое излияние? Все приводимые г-ном
Дюфренном примерыa
priori,противопоставленного общим идеям,
мыслимы лишь в человеческом порядке
— то есть в том. который намечается,
когда Другой открылся мне: это и детство,
и Равель, и Франк, и даже благородство
лошади. Обладает ли им лошадь вне
взнуздавшего ее человека и вне конных
прогулок, разорвавших, как и другие
способы столкновения с человеческим,
плотную тя-
307
жесть окружающей нас среды, придав ей
глубину и смысл, утвердив в качестве
предстоящего нам мира? Весенняя свежесть
и даже окаменелость камня распространяют
истинное сияние лишь в выражающеммире, где Другой выражает себя. Значения
возникают не только какнекоторыесистемы в дисперсии опыта (как
полагает гештальтпсихология). Значения
— это присутствие Другого, его лицо и
след. Значения обосновывают соединения,
а не соединения — значения. Только
встреча с человеческим наделена
смыслом.Gestaltобоснован
лицом.
Открывая интенциональность сознания,
обоснованную некогда в классической
доктрине как сознание чего-либо..., но
усложненную с тех пор всеми другими
предлогами — сознание в.... сознание
посредством..., сознание для..., сознание
с..., сознание к..., сознание у..., и т.д.,
феноменология претендует на
предшествование картезианскому
различению души и тела, идеалистическому
различению субъекта и объекта. Отныне
объект уже исследован, украшен, обработан,
проникнут или вобран Историей —
миром, а не чистой природой; отныне
субъект натурализован, воплощен, он
социален, историчен — человек, а не
единица Я мыслю,чисто логическая
функция. Г-н Дюфренн дошел до конца:
некоторые материалистические
формулировки Мерло-Понти и Сартра для
него недостаточно радикальны. И
вместе с тем он показывает, что человек
остается трансцендентальным
субъектом, а мир — радикально отличным
от человека. «Как субъект, человек
нередуцируем» (с.224). Оппозиция между
человеком и Миром сохраняется вопреки
материализму чисто позитивистского
происхождения. Она, разумеется, утратила
значение антитезы:
человек противостоит миру вмире,
он борется со своим теломпосредствомтела, он проживает вечностьвисторическом развитии. Такая оппозиция
присуща не только надстройкам Бытия.
Она первична и окончательна. Весь
этот трансцендентальный материализм
не слишком материалистичен!
Декартовское различение души и тела,
выявляющее субъекта, способного
мыслить объект, но совершенно неспособного
соединиться с ним (безdeus
ex machina},менее преодолимо, чем кажется. Все
спекуляции, начиная с Бергсона и
кончая Мерло-Понти, сохраняя сущность
субъекта, выявляют, быть может, лишь
бирановский опыт усилия, где тело
одновременно является трансценденцией,
органом и препятствием. Это не результат
абстрактного размышления о сознании.
Не является ли неинтеллигибельность
соединения души и тела коренной?
Неоспоримый факт этого единства не
отменяет его неинтеллигибельности.
Феноменологические исследования,
в частности, г-на Дюфренна, прекрасно
описывают его интенциональные
взаимосвязи; но они не раскрывают его
тайны, так же как и физиологические
исследования прошлого (и настоящего).
Если только не отдавать преимущество
сознанию, подобно идеалистам (тело
— это значение; если не объект, то, по
крайней мере, модус сознания; но г-н
Дюфренн не хочет этого), или не обратиться
к диалектике.
Откуда берется энергия трансцендентального
движения, противостоящая увязанию,
тогда как мир, где мы живем, обволакивает
нас и проникает в нас, а «созданные
нашими руками» культуры господствуют
над нами? Положение «трансцендентального
субъекта» — или того, что остается
от него «в ситуации», — было бы немыслимо,
если бы человек не
308
поддерживал связь с бытием — лицом к
лицу. Конечно, идеализм был неправ,
ища ее в представлении о мире, но
справедливо постулировал ее. Касаясь
мира объективным мышлением, человек
уже соотносится с ним. Но философы не
только мечтают об отношении лицом к
лицу — забыв о Бытии, они готовы оторвать
«объективное мышление» от его глубинных
корней. Эта связь осуществляется в
приятии Другого, когда, абсолютно,
собственнолично присутствуя, Другой
совершенно не метафорически оказывается
передо мной лицом к лицу.
След другого7
Бытие и
Самотождественное.
Я—попреимуществу отождествление,
источник самого феномена тождества.
Действительно, тождественность Я—не
постоянство неизменного качества.
.У являюсь самим собой не из-за той или
иной черты характера, идентифицируемой
мною заранее, чтобы остаться тем же.
Именно потому, что я изначально являюсь
самотождественным —те ipse,самостью, я могу идентифицировать
любой объект, черту характера, любое
существо.
Такое отождествление не является просто
«повторением» себя. Я как «А есть А» —
это «А, беспокоящееся об А», или «А,
наслаждающееся А», и всегда — «А,
направленное на А». Вне меняходатайствует за меня в потребности:вне меня —этодля меня.Тавтология
самости — это эгоизм.
Истинное познание, когда Я «предоставляет
действовать», сиять постороннему
существу, не прерывает такого изначального
отождествления, не вытягивает
безвозвратно Я из себя. Это бытие входитв сферу истинного познания. Становясь
предметом рассуждения, оно, разумеется,
сохраняет чуждость по отношению к
охватывающему его мыслителю. Но оно
тут же перестает затрагивать мышление.
Соотносясь с познанием, этот
посторонний некоторым образом
натурализуется. В себе — и, следовательно,внемышления, будучиотличнымот него, иным — он, тем не менее, лишен
варварской дикости инаковости. У него
есть смысл. Бытие распространяется в
эманирующих из него бесконечных образах,
расширяющихся в силу вездесущности,
чтобы проникнуть в человеческую
интериорность. Оно является и сияет,
как будто сама полнота его инаковости
превосходит скрывающую его тайну, чтобы
произойти. Удивив Я,бытие в
действительности не изменяет
тождественности Я. Непонятность, из
которой оно проистекает, поддается
исследованию. Таким образом, она
открывается, подобно будущему, чья
темнота — лишь непрозрачность как
производное плотности наслоившихся
прозрачностей. Память помещает само
прошлое в это будущее, на которое
отваживается историческое исследование,
интерпретация. Следы необратимого
прошлого принимаются за знаки,
обеспечивающие открытие и единство
Мира. Приоритет будущего среди «экстазов»
времени конституирует познание как
понимание бытия. Такой приоритет
свидетельствует об адекватности Бытия
Мышлению. Таким образом, идея бытия,
посредством которой философы
интерпретируют нередуци-
309
руемую чуждость Не-Я, оказывается
соразмерна Тождественному. Это сама
по себе адекватная идея.
По Хайдеггеру, Бытие сущего — Различие
в себе и, следовательно, Инаковость —
светит, всегда будучи сокрытым и уже
забытым. Но поэты и философы на мгновение
усиливают его невыразимую сущность в
терминах света и тьмы, раскрытия и
сокрытости, истинности и неистинности,
— то есть подходя к Бытию сущего с
приоритетом будущего.
Интенциональность, обнаруженная
феноменологическим направлением в
практике и эмоциональности, подтверждает
тот факт, что самосознание — или
самоотождествление — не является
несовместимым с сознанием чего-либо...
или сознанием бытия. И наоборот, вся
серьезность бытия может разрешиться
в играх интериорности, пребывая на краю
иллюзии — так неоспорима адекватность.
Возможно, явление бы- t
тия — это видимость. Тень принимают
за добычу, добычу отпускают ради тени.
Декарт полагал, что можно самому постичь
небо и солнце, при всем их великолепии.
Любой опыт, каким бы он ни был пассивным,
склонным к приятию, тут же превращается
в «конституирование» воспринимаемого
бытия так, словноданностьизвлечена
из себя, словно смысл, который она несет,
был придан ей мною. Бытие заключает в
себе возможность идеализма.
.'
Западная философия тождественна
раскрытию Другого, при котором ! Другой,
проявляясь в качестве бытия, утрачивает
инаковость. Начиная с истоков, философия
охвачена ужасом, непреодолимой аллергией
по отношению к Другому, остающемуся
Другим. Поэтому она является
преимущественно философией бытия;
понимание бытия — ее последнее слово
и фундаментальная структура человека.
Поэтому она становится также
философией имманентности и автономии,
или атеизмом. Бог философов от
Аристотеля до Лейбница, включая Бога
схоластиков — это адекватный разуму,
понятый бог, не способный поколебать
автономности сознания, находящего себя
во всех своих приключениях, возвращающегося
к себе подобно Одиссею, которого все
его дальние странствия лишь приближают
к родному острову.
Доставшаяся нам философия приводит к
такому возвращению не только теоретическую
мысль, но и любое спонтанное движение
сознания. Понятый разумом мир перестает
быть другим не только в силу того, что
сознание находит в нем себя; любая
позициясознания, то есть оценка,
чувство, действие, труд и, в более общем
смысле, ангажированность, является
в конечном счете самосознанием, то есть
тождеством и автоном-;
ностью. Философия Гегеля представляет
собой логический итог такой присущей
философии аллергии. Эрик Вейль, один
из самых глубоких современных
интерпретаторов гегельянства, прекрасно
выразил это в своей «Логике Философии»,
показав, каким образом каждая позиция
разумного существа превращается в
категорию, то есть постигается в новом
отношении. Но, согласно философской
традиции, он полагает, что итог — это
категория, поглощающая любые позиции.
Даже если жизнь предшествует философии,
даже если считающая себя
антиинтеллектуалистской современная
философия настаивает на предшествовании
существования по отношению к сущности,
жизни по отношению к рассудку, даже
если Хайдеггер утверждает понимание
бытия как
310