Глава III

ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ

Животность человечества

Тезис об интерналистском пути как единственном подхо­де к вопросу о человеческой идентичности имеет целью не только обеспечить обособленное положение соб­ственно философского аспекта в вопросе о человеке. Мы ви­дели, что им дисквалифицируется как нефилософская любая рефлексия, не делающая из жеста самообоснования сознания абсолютную исходную точку эпистемического удостоверения и онтологической аккредитации. Анализ картезианского аргу­мента, превращающегоcogitoв архимедов рычаг как в эпис­темологическом, так и в онтологическом плане, помог нам понять нерасторжимую связь между антиэкстернализмом и Тезисом. Однако картезианский проект не справляется со сво­ей задачей самообоснования, а тем самым и не достигает сво­ей главной цели — поставить эпистемологический дуализм на службу (нового) основания Тезиса. Эта неудача лишает фило­софский антиэкстернализм его «очевидности», а экстернали- стский подход делает приемлемой альтернативой.

Говоря конкретнее, если развернутые в предыдущей главе доводы убедительны, то тезис об онтическом разрыве не может обладать иммунитетом, характерным для интерналистского подхода. Тем самым законной становится задача ввести тезис об онтическом разрыве, а значит, и весь Тезис, в познаватель­ную конкуренцию со знаниями, исходящими из различных дисциплин, которые изучают человека с экстерналистской точки зрения. Эти знания соотносят человечество с определен­ной «историей», где оно не является исходной точкой, где его нет оснований считать завершающей точкой и где оно, судя по всему, не в большей степени является целью, чем бесчисленные другие формы жизни — прошлые, настоящие, а возможно, и будущие. Этими знаниями утверждается общность судьбы и онтическая общность, объединяющая человечество со всем живым миром, а конкретнее — с животным царством; наше самоисследование выливается в исследование «человеческого животного»¹, каковым мы и являемся.

Термин «животность» никоим образом не направлен на принижение человека и не выражает никакого «нигилизма» в понимании человеческой идентичности. Во-первых, если что и способно нас «принизить», то наше реальное поведение, а не наша принадлежность к тому или иному виду бытия. Между тем (к сожалению для нас) в значительной своей части наше разру­шительное и саморазрушительное поведение связано не с теми характеристиками, которые мы разделяем с другими животны­ми, а с теми, которые принадлежат в особенности человеку².

Во-вторых, усмотрение, будто принадлежность человека к животному царству равнозначно его «принижению», свиде­тельствует как о неумеренном превознесении человечества, так и о презрительном взгляде на животную форму жизни. Между тем ни то ни другое из этих воззрений не отличается большой прозорливостью. В-третьих, от признания, что человек — это форма животной жизни, ничего не меняется в вопросе об ува­жении к человеческой жизни и достоинству³: используемый здесь термин «животность» означает некакое-либо моральное свойство, а лишь тот факт, что человек как биологический вид включен в непрерывность живого мира и не может быть из нее изъят.

Констатировать, что человечество принадлежит к живот­ной жизни на Земле, — почти нестерпимая банальность. Дей­ствительно, самый наш способ жизни показывает, что мы пере­живаем себя как живых существ среди других живых существ, по сути подчиненных тем же, что и они, ограничениям и «судьбе»: мы переживаем себя как таких существ, которые, подобно дру­гим организмам, населяющим «нашу» планету, бывают зачаты, рождаются, живут и умирают как биологические существа. По формуле Стивена Джея Гоулда, любая «стратегия барьера»⁴, пытающаяся противопоставить род человеческий другим фор­мам жизни, обречена на неудачу, потому что вся наша жизнь свидетельствует о нашем действенном согласии на эту общ­ность судьбы с другими живыми существами — общность нашей жизни и смерти.

Хотя признание животности человека — едва ли не трюизм, однако вытекающие из него выводы взрывают всю «классичес­кую» философскую антропологию до самых очевидных, каза­лось бы, ее основ. Мы не всегда это сознаем, потому что невер­но понимаем, что реально вытекает из тезиса, согласно кото­рому вопрос об идентичности человечества естьвопрос о его (специфической) животности. Например, соблазнительно уви­деть в нем всего лишь новое, переоформленное по современ­ной моде утверждение классической «материалистической» или «сенсуалистической» антропологии. Тогда получается, что это «возврат» на до-критические позиции: такой возврат, не предполагающий пересмотра посткантианского антинатура­лизма, был бы уже заранее опровергнут кантианством. На са­мом деле вопрос совсем не в том, чтобы в очередной раз разыг­рать сцену онтологического конфликта между «идеализмом» и «материализмом». Признание животности человека сдвигает само место спора. В этом данная ситуация отчасти напомина­ет ту, что сложилась при возникновении кантовского критициз­ма, который также сдвинул само место философского спора, подвергнув критике общийфундамент идеалистического и ма­териалистического «догматизма», а именно субстанциализм. Но, по своеобразной иронии истории, перемещение спора, вытекающее из признания животности человека, опровергает те неотрефлектированные очевидности, которые кантовский критицизм все-таки продолжал разделять с докантовской дог­матической философией: онтологический дуализм, тезис об онтическом разрыве, а равно и фундационализм и, как его следствие, эссенциализм (разве что в кантовском критицизме последний стал эссенциализмом не субстанций, а категорий и концептов). Признание животной природы человека осуществ­ляет сдвиг именно потому, что новый концептуальный расклад не предлагает какую-либо фундациональную альтернативу по отношению к критицизму, но отказывается от всякого фунда- ционального рассуждения, превращая познание человека в частный случай мезокосмического познания (в том смысле, как было определено в предыдущей главе).

Это преобразование не ограничивается новым определени­ем исходной точки антропологических исследований. Позна­ние живого мира — это не супермаркет знаний, где мы можем выбирать подходящие нам и отбрасывать те, что нам не по нраву. Эти знания имеют смысл лишь в своей взаимозависимо­сти. А это значит, что, принимая принцип экстерналистского подхода к вопросу о человеке, то есть подхода, опорой которо­го может быть только признание биологической природы че­ловека, мы обязуемся принять в полном объеме также и выте­кающие из него следствия. Задачей настоящей главы как раз и будет измерить величину этого «полного объема». Здесь, разу­меется, не место излагать с техническими подробностями те­орию эволюции живого мира (к тому же такое предприятие далеко превосходило бы мои познания). Зато важно будет вы­делить те ее моменты, которые существенны с точки зрения aggiornamento¹антропологии.

Я сосредоточу внимание на четырех пунктах, имеющих важ­нейшее значение для моей темы: это глубинное единство жи­вого мира как по фундаментальному строению, так и по эволю­ции его форм — что означает конец Тезиса; диверсификация жизни, понимаемая как следствие «слоистой» каузальности, — что означает конец всяких монокаузальных объяснений и вся­кого редукционизма; механизм «естественного отбора», по­скольку он позволяет объяснить относительную оптимизацию разнообразных форм жизни при отсутствии всякого телеоло­гического принципа, — что означает конец финализма; нако­нец, определение видов как менделевских популяций — что оз­начает конец эссенциализма в антропологических дефинициях, будь то эссенциализм «культур» или же «видов».

Приступая к изложению этих четырех пунктов, нельзя все- таки ограничиться одними общими словами. Здесь, как и всю­ду, дьявол (или Господь Бог) скрывается в деталях; поэтому я попытаюсь, насколько возможно, определять существенные фактыдля каждой из четырех проблем, избегая все же вдавать­ся в технические подробности⁵. Учитывая очень переменчивую ситуацию в науках о жизни, при решении такой задачи, конеч­но, надо применять правило эпистемической осторожности. Применять его не так-то легко: дело в том, что о состоянии наук о жизни мы обычно узнаем из полемики в массмедиа (не всегда свободной от неискренности и от задних мыслей) меж­ду различными «школами», конкурирующими в борьбе за ин­ституциональное признание. Иногда это мешает нам четко разглядеть подлинные проблемы. На самом деле, с точки зре­ния интересующего нас вопроса, разногласия между учеными гораздо менее значительны, чем можно подумать, судя по пуб­личным спорам. Самым красноречивым, а также и самым при­скорбным примером такого сверхмедиатизированного спора была, без сомнения, полемика в Европе и отчасти в Америке вокруг социобиологии. Так, во Франции социобиологические гипотезы энтомолога О.Э. Уилсона были буквально раздавле­ны в ходе политической борьбы между «крайне правыми» про­вокаторами и такими «левыми», которые, мягко говоря, не от­личались учтивостью — да и умом тоже¹'. Между тем, что бы ни думать об этом редукционистском проекте «биологизации» гу­манитарных и общественных наук, гипотезы Уилсона опреде­ленно не заслуживали того позора, которому они подверглись. Немногим яснее была и истинная научная подкладка более недавнего спора между сторонниками Гоулда и Докинза, то есть между «плюралистами» и «геноцентристами». Боюсь, что и разгорающаяся, по крайней мере в Соединенных Штатах, по­лемика вокруг совсем юной и, несомненно, склонной к доктри­нерству эволюционной психологии принимает тот же оборот, то есть смешивает научные проблемы с идеологической пере­бранкой. Поскольку наиболее влиятельные и блестящие попу­лярные изложения основных философских вопросов, связан­ных с науками о жизни, практически всегда пишутся самими же главными участниками этих споров — такими людьми, как Го- улд, Докинз, Деннетт, Ридли, Роуз или Таттерселл, называя только некоторых⁷, — то трудно не вынести отсюда впечатле­ние (ошибочное) об отсутствии в науке всякого согласия. Во всяком случае, нельзя не констатировать, что споры имеют тенденцию к тем большей ожесточенности, чем более они уда­ляются от «технических» проблем и сближаются с разногласи­ями, в основе которых лежит разница в мировоззрениях. На­пример, когда Гоулд излагает свой спор с Докинзом (а значит, и с Деннеттом, который в основном поддерживает концепцию английского этолога) как противоборство «дарвиновских фун­даменталистов» с «плюралистами» или когда, наоборот, один из оппонентов Гоулда высказывает подозрения относительно политической (якобы «марксистской») подоплеки его выступ­лений, то это показывает, что ожесточенность споров плохо отражает суть научных разногласий. Скорее она объясняется тем, что науки о жизни затрагивают — и как могло бы быть иначе? — некие чувствительные точки в нашем представлении о самих себе. Оттого каждый, будь он ученым, философом или просто культурным человеком, реагирует на них со всей своей чувствительностью и исходя из своей личной истории, создав­шей его именно таким. Итак, было бы неверно переоценивать долю научной рациональности в этих стычках⁸.

На самом же деле, несмотря на свой нередко бранчливый гон, спорящие стороны согласны в главном, что касается во­просов, существенных для моей проблематики. Конечно, есть и ряд действительно научных разногласий по поводу еще не решенных вопросов: о ритме эволюционных изменений, о сравнительной роли адаптационного отбора, генного дрейфа, нейтральных мутаций, преадаптаций и экзаптаций в процессе эволюции или же о соотношении генетической программы и ограничений развития. Но по большей части эти дискуссии касаются очень специфических проблем, и занимаемые по отношению к ним позиции никак не затрагивают консенсуса на более общем уровне — на уровне глобальных задач эволюцион­ной биологии⁹. В тех редких случаях, когда мне придется ка­саться таких нерешенных вопросов, я буду прямо указывать на это. Еще одно, дополнительное правило предосторожности требует не придавать одинакового значения разногласиям меж­ду исследователями, работающими в одной и той же области, и спорам, где сталкиваются авторы, работающие в разных дис­циплинах или субдисциплинах. В спорах этого последнего типа по большей части отражается нынешняя (значительная) раз­дробленность знаний, относящихся к изучению живого мира: они объясняются не столько разногласиями, эмпирически про­веряемыми при современном состоянии знаний, сколько тем, что наиболее существенные феномены — разные в зависимос­ти от рассматривающей их дисциплины. Так, палеонтологи (например, Гоулд или Таттерселл) особенно внимательны к случайностным факторам эволюции (отсюда, в частности, их интерес к генному дрейфу и весьма неблагоприятное отноше­ние к нейтралистской теории Кимуры). С другой стороны, •нолюционные биологи встречаются с ограничениями (и пре­делами), налагаемыми сложным устройством биохимических процессов, что заставляет их делать акцент на эмбриональномBauplan'e¹и на эпигенетических факторах¹⁰. Наконец, этоло­ги (например, Э.О. Уилсон или Докинз) при своем изучении взаимодействий между организмами и видами постоянно стал­киваются с механизмами естественного отбора, что, видимо, отчасти влияет на их реальный или мнимый «дарвиновский фундаментализм». Искажения такого рода (для каждой конк­ретной дисциплины свои) встречаются, видимо, и у тех ис­следователей, кто работает в рамках молекулярной генетики, популяционной генетики или же систематики (будь то сто­ронники «классической» систематики вроде Мейра или побор­ники кладизма)¹¹.

Чтобы найти верную позицию, я всегда старался по возмож­ности сопоставлять разные источники информации. Кроме того, я стремился использовать преимущественно «нейтраль­ные» изложения, а не полемические тексты. Наконец, я обра­щался главным образом еще и к изложениям, сосредоточен­ным на собственно биологических фактах, а не к таким эссе, где факты представлены уже интерпретированными в рамках более широкого философского или идеологического воззре­ния. Выводы относительно наук о человеке, которые я пыта­юсь извлечь из рассматриваемых фактов, принадлежат, разуме­ется, мне самому. Это означает два обстоятельства: с одной стороны, за них не отвечают используемые мною научные ис­точники, с другой стороны, я старался (по крайней мере, в идеале) выводить их непосредственно из своего понимания самих фактов. Что же касается порядка, в каком я приступаю к проблемам, которые будут занимать меня в этой главе, то он в общем и целом идет от самых общих вещей — от характерис­тики самого понятия жизни— к наиболее специфическим, та­ким как вопрос о человеческой идентичности¹².

Жизнь и ее воспроизводство: конец дисконтинуизма

Раз мы признали человека специфическим явлением живо­го мира, то трудно не начать с более общего вопроса о том, что покрывается этим последним термином. Не стану здесь делать нелепых потуг, пытаясь предложить определение жизни во всей ее всеобщности; да и вообще еще вопрос, есть ли хоть какой-то смысл в этой затее. Не стану задаваться и трудным вопросом о том, каким образом мог быть запущен процесс реп­ликации жизни'³. Необходимо, однако, условиться о некото­рых важнейших признаках, характерных, как представляется, если не для всех возможных форм жизни, то по крайней мере для жизни на Земле.

В самом общем (а значит, наименее информативном) пла­не биологическую жизнь обычно определяют как упорядочен­ное (или негэнтропическое) физическое состояние, харак­теризующееся интегрированной структурой с внутренними обменами и длящееся в течение того или иного отрезка време­ни. Это организованное состояние поддерживается или же при­ходит в упадок в ходе взаимодействия (отчасти конкурентного, отчасти кооперативного) со своей «средой». В основе такого вза­имодействия — отношение энергетического обмена, одной из функционально специфических форм которого является инфор­мационный обмен в виде ретроактивных петель (положительно­го или отрицательного feedback'a). Наконец, что главное, это самовоспроизводящееся состояние, в том смысле что оно про­изводит «потомство», как правило разделяющее с ним достаточ­но свойств, чтобы его можно было описывать как «реплика­цию», если только толковать этот термин не в детерминистском, а в вероятностном смысле, то есть в терминах статистической идентичности. Поскольку, в отличие от ряда «инертных» физи­ческих агрегатов, структурно-функциональное единство живых агрегатов быстро приходит в упадок, то можно сказать, что цен­тральным признаком жизни является ее способность к самовос­производству и репликации, так как только она позволяет вновь воссоздавать органическую негэнтропию'⁴.

«Инструкции», необходимые для воспроизводства жизни (а также и для ее построения и поддержания), размещаются в генотипе'⁵, то есть в наборе генов, который отличен у каждой особи и закодирован структурой ДНК. Таким образом, вос­производство фенотипов, то есть индивидуальных организ­мов, осуществляется через репликацию генетических «инст­рукций», позволяющих их «строить». Как уже указано, понятие «репликации» следует пониматьcumgranosalis¹, то есть как статистическое, а не детерминистское свойство. Благодаря этому процессу воспроизводства, а точнее, благодаря процес­су наследственной изменчивости (Дарвин), негэнтропия мо­жет поддерживаться, несмотря на неизбежное возвращение в энтропию индивидуальных агрегатов материи, которые оказы­ваются ее преходящими проявлениями. На самом деле процесс воспроизводства делает возможным не только поддержание, но даже прирост (локальный) негэнтропии. Этот прирост вы­ражается в двух формах. Первая — это спонтанный количе­ственный рост популяций органических агрегатов: при прочих равных условиях любая биологическая популяция имеет тен­денцию к спонтанному росту по экспоненте¹⁶. Вторая форма состоит в мутационном генезисе агрегатов более «сложных» типов, то есть стоящих на более высоких ступенях энергети­ческого неравновесия. Этот последний процесс и называется эволюцией жизни, и одно из важнейших открытий, которыми мы обязаны Дарвину, — доказательство того, что эта эволюция представляет собой случайное (и, если угодно, парадоксаль­ное) следствие из тенденции к экспоненциальному самовосп­роизводству. Это значит, что прирост негэнтропии не связан ни с какой «телеологической тенденцией» организмов, но вы­текает из внутренних взаимодействий в экологической систе­ме (то есть из отношений междуорганизмами), а также между этой системой и абиотической средой.

Однако этот рост негэнтропии в процессе эволюции не сле­дует переоценивать. С одной стороны, «потери» в нем были не менее значительны, чем «выигрыши», так как считается, что 96—98% всех видов, населявших Землю с момента зарождения жизни, в ходе этого процесса исчезли. С другой стороны, еще и ныне наиболее многочисленными остаются с огромным пе­ревесом простейшие формы жизни. Так, самую многочислен­ную популяцию на Земле образуют сегодня, вероятно, бакте­рии — одна из первых и простейших форм жизни. Таким образом, эволюция жизни не основана на последовательном распространении «жизненной силы», развивающейся по чис­то внутренней логике¹⁷. Она всегда является в высшей степени неустойчивым (и непостоянным) результатом сложной систе­мы взаимодействий. Наконец, хотя многочисленные формы жизни, сосуществующие ныне на Земле, закрепились в весьма разные эпохи, они также и одинаково «современны», в том смысле что в их сосуществовании выражается нынешнееравно­весие естественного отбора. Например, те же бактерии явля­ются не «пережитками» давно минувшего прошлого, а столь же современной и актуальной формой жизни, как и высшие мле­копитающие. Это можно сформулировать и иначе: не только млекопитающих не существовало бы, если бы в какую-то очень отдаленную эпоху не сформировались бактерии, но и нынеш­ние млекопитающие не были бы теми, каковы они есть, если бы нынешние бактерии тоже не были теми, каковы они есть (разумеется, это всего лишь два примера общего принципа, который действует для всех живых видов).

Но почему же жизнь стала эволюционировать? Почему она не стабилизировалась? В самом деле, согласно классической модели популяционной генетики, в отсутствие всяких факто­ров, способных уменьшить точность репликации, и в отсут­ствие естественного отбора идеальная диплоидная'⁸популяция (то есть с бесконечной численностью) должна неограниченно умножаться без всякой эволюции (закон Харди — Вейнберга)'⁹. В этом смысле идентичное количественное умножение и дол­жно быть «идеальным» пределом жизни. Но, конечно же, жи­вой мир действительноэволюционировал. Иными словами, он находился не в той ситуации, в которой закон Харди — Вейн­берга мог (или мог бы) производить свое действие, не будучи уравновешен другими силами. Ни одна реальная популяция никогда не бывает в «идеальной» ситуации, постулируемой этим законом: все реальные популяции конечны, во всех них происходят случайные мутации, все они находятся под вне­шним давлением естественного отбора, в большинстве они не являются панмиктическими (что демонстрирует, например, важная роль процессов полового отбора в фенотипической эволюции самцов многих живых видов), и большинство по ходу своей истории вынуждены мигрировать из одной среды в другую. Поэтому всеони обязаны эволюционировать.

Таким образом, судьба живого мира оказывается результи­рующей сложного взаимодействия двух динамик: одна из них работает в пользу вариации, а другая — в пользу сокращения вариации.

Важнейшие процессы, способствующие ростугенетической вариативности, бывают трех типов. Первый из них — это му­тации²⁰. Поскольку любая мутация вызывает возникновение новых аллелей, то есть генетических вариантов, ранее не суще­ствовавших в популяции, где происходит мутация, то мутации, разумеется, являются фактором роста генетической вариатив­ности, по крайней мере до тех пор, пока они не закрепятся в данной популяции. Второй значительный фактор генетической вариативности, по крайней мере у многоклеточных с половым размножением, заключается в мейотической перекомбинации, происходящей при образовании гамет, и в перераспределении родительских генов при оплодотворении. Перекомбинация состоит в том, что при мейозе (образовании гамет) происходит «обмен» («crossing-over») генов: так, гены, ранее (в предыдущем поколении) принадлежавшие к разным гаметам, оказываются в одной гамете. Что же касается роли оплодотворения в гене­тическом разнообразии, то она состоит в том, что набор хро­мосом эмбриона происходит наполовину от отца и наполовину от матери; поэтому он представляет собой небывалый прежде «ассортимент», который затем и сам «переигрывается» во вре­мя перекомбинации при мейозе, порождающем его собствен­ные гаметы. «Таким образом, каждая особь наследует новый набор хромосом, возникающий не только из распределения хромосом отцовского и материнского геномов, но и в процес­се случайного распределения генов, которые сами родители унаследовали от своих собственных родителей»²¹. Важность этих механизмов, обеспечивающих генетические смешения, заключается в том, что поддержание широкого веера аллель- ных вариантов внутри биологического вида дает этому виду преимущество в адаптивности — так как генетический дефект (вредная мутация), имеющийся в одной из родительских хромо­сом, может быть «исправлен» благодаря наличию того же, толь­ко не мутировавшего гена, унаследованного от другого роди­теля. Наконец, третьим фактором, способствующим росту генетической вариативности, является генный поток. Он возни­кает из-за внедрения (часто вследствие миграционных явлений) в генотип популяции х аллелей особей, принадлежащих к попу­ляции у.Когда такое перекрестное оплодотворение между дву­мя (генетически определенными) популяциями, прежде не на­ходившимися в репродуктивном взаимодействии, приводит к появлению потомков (гибридов), которые сами способны иметь потомство, то эти потомки функционируют как векторы генети­ческого смешения, так как они переносят генетический матери­ал из одной популяции в другую (или даже из одного вида в другой). Когда же гибриды, образовавшиеся при первом пе­рекрестном оплодотворении, оказываются бесплодными, то процесс генетического обмена, естественно, прерывается.

Этим факторам роста генетической вариативности проти­водействуют факторы, сокращающиегенетическую вариацию (внутри популяции). Два важнейших таких фактора — генный дрейф и половой отбор. Под «генный дрейфом»²²понимается любое значительное изменение относительной частоты алле­лей, происходящее в данной популяции от поколения к поко­лению, независимо от всяких факторов детерминизма (таких, как естественный или половой отбор). Как полагают сегодня, генный дрейф — один из важнейших факторов эволюции, столь же влиятельный, как и естественный отбор. Это фено­мен, заложенный в самом процессе генетической репликации. В нем выражается тот факт, что реальные потомки носителей данного аллеля в данной популяции всегда представляют собой лишь случайный образец среди всех возможных потомков. Действительно, внутри той или иной популяции одни особи воспроизводят себя, а другие нет, причем в силу различных причин, независимых от их генетической «оснастки», то есть случайных: например, некоторые особи умирают, не достигнув репродуктивной зрелости, другие, дожив до возраста репродук­тивной зрелости, не воспроизводят себя по иным причинам²³. Также и катастрофические события (землетрясения, пожары, наводнения и т.д.) могут приводить к столь резкому сокраще­нию той или иной популяции, что генетическийpool¹выжив­ших особей более не соответствует исходной популяции; это так называемый «эффект бутылочного горлышка». Генный дрейф служит также мощным фактором аллопатрического ви­дообразования²⁴, которое состоит в том, что под влиянием дрейфа дочерние популяции, происходящие от одной мате­ринской популяции, но изолированные одна от другой, гене­тически расходятся между собой и удаляются от материнской популяции, причем тем быстрее, чем они меньше по численно­сти. Второй фактор сокращения генетической вариативности — половой отбор²⁵. Хотя он и не так значителен, как генный дрейф, но интересен тем, что показывает, как особенности поведения (в данном случае половые предпочтения) способны «формировать» некоторые аспекты генетической эволюции. Он связан с тем, что у «сложных» организмов спаривание не является случайным, но осложняется «выборами» или «пред­почтениями» самок (или же самцов) относительно тех или иных фенотипических признаков самцов (или же самок). Ре- куррентно повторяясь из поколения в поколение, этот отбор в целом сокращает генетическую вариативность, поскольку селек­ционируемые фенотипические признаки (тот или иной цвет, тип голосового призыва, оперение и т.д.) неслучайным обра­зом коррелируют с определенными генотипами. Роль полово­го отбора неодинакова у разных видов, и интересно выяснить, как с этим обстоит дело у людей. Иногда высказывалась гипо­теза, что некоторые из фенотипических различий между чело­веческими популяциями (цвет кожи, черты лица и т.п.) объяс­няются не просто различием условий среды, но и усиливаются под действием полового отбора (на стадиях репродуктивной изоляции этих популяций). Можно, однако, заметить, что, если такой отбор и имел место, его сила была незначительной, по­скольку ни в одной человеческой популяции он не привел к процессу ускоренной эволюции. Кроме того, его возможные результаты в тенденции отменяются явлениями метисации, по- видимому столь же древней, как человечество (за редкими ис­ключениями), а ныне приобретающей всеобщий характер из-за глобализации обменов между популяциями. Причина, разумеет­ся, в том, что отклонение половых предпочтений, если оно во­обще и имело место, было различным в каждой локальной по­пуляции и, следовательно, не могло закрепиться в генофонде человеческого вида в целом (то есть соответствующие аллели не были генетически закреплены на общевидовом уровне).

Теперь пора остановиться и попытаться выяснить, каковы последствия рассмотренных явлений применительно к вопро­су о человеческой идентичности. Первый вывод, который из них следует, — это, без сомнения, вывод о фундаментальном единстве жизни. С одной стороны, весь строй живого мира, каким мы его знаем на Земле, зиждется на одних и тех Же эле­ментарных «материалах», использует одни и те же молекуляр- но-клеточные механизмы, развивается в ходе одних и тех же фундаментальных процессов и (не считая некоторых вариан­тов) одинаковым образом воспроизводится. Это единство вызва­но также исторической уникальностью: жизнь возникла только единожды, и все живущее ныне происходит от этого уникально­го «события». Само зарождение жизни на Земле было возмож­но только в пределах временного окна, обусловленного уни­кальным сочетанием и взаимодействием ряда совершенно специфических физических факторов. Поскольку затем это временное окно закрылось, то судьба жизни на Земле точно совпадает с судьбой тех генеалогических линий и форм, что произошли от этого уникального события. Иначе говоря, пос­ле того исходного момента второго шанса уже не представля­лось. А вследствие необратимого характера эволюции нашей Солнечной системы его, вероятно, и никогда больше не пред­ставится. Сказанное позволяет в полной мере оценить реальное значение того, что мы принадлежим к живому миру: эта при­надлежность соотносит нас с такой судьбой (и с такой учас­тью) , завязка которой произошла в наше отсутствие и развяз­ка которой, судя по всему, состоится также без нас.

Это единство — именно единство живого мира как таково­го, то есть им охватываются не только животные, но и расте­ния (не будем забывать: генетика Менделя возникла в ходе опытов с горошком). Ни однуконкретную форму жизни нельзя мыслить независимо от глобальной сферы живого мира, по отношению к которой она представляет собой не только спе­цифическое воплощение, но и, более фундаментальным об­разом, звено в каузальной цепи (то есть следствие предше­ствующей эволюции ипричину эволюции будущей). Так, в отсутствие растительной жизни не могла бы развиться никакая форма животной жизни, поскольку растения служат поставщи­ками кислорода, необходимого для жизни животных. Таким об­разом, экология жизни неразделимо соединяет в себе экологию растений и животных. Если я в дальнейшем буду ограничивать­ся только жизнью животных, то единственно потому, что ин­тересующий меня здесь вопрос — о прерывном или непрерыв­ном отношении между человеком и прочими формами жизни — всегда ставится применительно к животным. Это и понятно: дифференциация между растительной и животной жизнью соответствует двум разным исходнымстратегическим выборам, давшим рождение двум отдельным филогенетическим ветвям, то есть двум параллельным процессам эволюции (в частности, растительная и животная жизнь параллельно совершили пере­ход от морской жизни к жизни на суше), пусть и находящимся в постоянном взаимодействии*¹'. А вопрос о прерывном или непрерывном соотношении ставится обычно тогда, когда речь идет о проблематике филиации. Итак, единство живого мира, о котором пойдет речь далее, будет единством животной жиз­ни, притом что такое ограничительное употребление понятия оправдано лишь эпистемически (по отношению к проблемати­ке данного труда) и не должно приводить к забвению того, что в реальности животная жизнь сама неотделима от жизни рас­тительной.

Каковы же последствия этого глубинного единства жизни, главные черты которого рассмотрены выше, для вопроса о человеческой идентичности?

Самое наглядное и, вероятно, самое важное последствие — это опровержение тезиса об онтическом разрыве, то есть по­стулата о дискретном отношении между человечеством и осталь­ным животным миром. Этот тезис фактически опровергается дважды, так как единство живого мира имеет две стороны — ус­ловно говоря, «структурную» и генеалогическую. В самом деле, животная жизнь «едина» прежде всего потому, что ее матери­алы и внутреннее устройство всюду одни и те же. Но она «еди­на» также и потому, что в динамике самовоспроизводства ее состояние в любой момент времени tявляется непосредствен­ным продуктом ее предшествующих состояний. Ясно, что для вопроса об онтическом разрыве этот второй аспект имеет еще более решающее значение, чем первый. Действительно, тезис об онтическом разрыве еще можно было бы на худой конец согласовать с фактом структурного единства живого мира: для этого было бы достаточно ввести еще до всяких онтических соображений тезис об онтологическом дуализме. Как мы виде­ли, именно это и попыталось сделать картезианство. Следует напомнить, что Декарт признавал структурное единство, а ста­ло быть, и единство по онтическому статусу между теламиче­ловека и животных (исключая шишковидную железу...); с его точки зрения, тезис об онтическом разрыве подтверждался ч ем, что сущность человека заключается не вего телесности, а и его мышлении, а животные, напротив того, являют собойтолькочистую телесность. Как мы видели, эта стратегия защи­ты тезиса об онтическом разрыве основывалась на введении до всякого «онтического» воплощения предзаданной онтологичес­кой дихотомии:Декарт утверждал онтологическое определениеcogitoкак чистую необходимость мышления, еще до всякого онтического определения не только тела, но такжеи души (каксубстанции,обладающей теми или иными конкретными свой­ствами). Так онтологический дуализм позволял заранее ограни­чить рамки возможныхонтических определений: предопределен­ные онтологическим эссенциализмом, последние уже могли учреждаться как незыблемые сущностные определения.

Напротив того, если исходной данностью является един­ство живого мира, понимаемое как случайное генеалогическое самопроизводство (случайное — так как каузально зависимое от процессов, некоторые из которых носят неустранимо случай- ностный характер), то картезианская стратегия уже больше не работает. Действительно, проблематичным становится само существование отличий по «природе» или по «сущности», способных ограничивать онтическую судьбу. Структурное единство биологической жизни неявляется сущностным опре­делением, которое задавалось бы до ее производства и как-то ограничивало бы это производство; оно само представляет со­бой случайный, всегда временный продукт эволюции живого мира. Поэтому нельзя более рассматривать события в субстан- циалистской перспективе, то есть в рамках такого воззрения, для которого онтическая дифференциация зиждется на неко­торой совокупности незыблемых, заранее данных свойств. Становится бессодержательной сама идея онтологического раздела, логически предшествующего и трансцендентного по отношению к онтической генеалогии живого мира.

Итак, онтологический дуализм больше не может функцио­нировать как трансцендентальное основание для тезиса об онтическом разрыве. Во всяком случае, чтобы была какая-то надежда утвердить этот последний в рамках гипотезы о един­стве живого мира, надо было бы перевернуть отношение зави­симости между онтологической дефиницией и онтической детерминацией. То есть надо было бы как-то доказать, что в некоторый момент живой мир перешел от оптически обоснован­ногоонтологического единства, свойственного генеалогичес­кой совокупности биологических единиц, к онтологически двуплановой реальности. Но такая гипотеза не только не име­ет никакого эмпирического фундамента при нынешнем состо­янии наших знаний; в силу ряда согласующихся между собой аргументов можно полагать ее и вовсе излишней. В самом деле, все факты, которые она якобы одна лишь позволяет объяснить, — сознание, ментальную жизнь, культурную жизнь — можно описать как особый функциональный уровень интегра­ции биологической жизни. И генеалогически их можно объяс­нить как факты эволюции, которые не вводят в филогенез ни­какого аспекта несоизмеримости и представляют собой итог последовательного и локальногоусложнения механизмов инфор­мационногоfeedback'a, наличествовавших уже с самых ранних стадий развития живого мира. Разумной гипотезой может по­казаться идея, согласно которой это усложнение разбивалось на ступени по мере возникновения тех или иных феноменов (например, сознательных ментальных состояний; но есть и другие примеры). Но эта эмергентистская гипотеза как раз и не постулирует оптическогоразрыва — она всего лишь утверж­дает онтическую несводимостьдруг к другу разных ступеней, которые она различает. Например, в случае сознания эмерген­тистская гипотеза сводится к утверждению, что сознательные состояния как таковыесуть реальные, каузально действенные состояния, а не просто эпифеномены. Отсюда никоим образом не следует, что они должны принадлежать какой-то другой он­тической сфере, чем биологические факты.

Все вышесказанное можно выразить и иначе. Единство живого мира не сводится к тому факту, что самые «элементар­ные» существа — скажем, амеба — разделяют с существами са­мыми «сложными» — скажем, с человеком — одни и те же прин­ципы структурирования. Оно означает также, что если бы в генеалогии живого мира в какой-то момент времени tне про­изошел переход от животных жгутиконосцев к амебам, то и сам человек либо вообще не существовал бы, либо (если говорить об этом имеет какой-то смысл) был бы иным, чем он есть. Оно означает также, что те же самые амебы образуют ни к чему не сводимое звено в длинной каузальной цепи эволюции, которая в итоге привела к развитию ментальной жизни в расхожем и смутном значении этого слова, то есть в смысле совокупности способностей организма к представлению, познанию, пережи­ванию и оценке, включая для некоторых видов и сознательные состояния. Наконец, что еще важнее, оно означает, что эта мен­тальная жизнь естьособый биологический структурно-функ­циональный уровень, причина которого достаточно объясняет­ся генеалогически, то есть заключается в существовании, на прежних стадиях эволюции, более элементарных структурно- функциональных уровней, включая элементарную способность амебы контролировать движения своих ложноножек²⁷. Тогда ментальные способности человека, отнюдь не указывая на он- тический разрыв, предстают как один из естественных резуль­татов биологической эволюции, то есть истории живого мира, развернувшейся на одной из планет определенной Солнечной системы, образующей часть некоторой галактики... То, что эта эволюция привела к зарождению живых существ, наделенных способностями к сознательному мышлению, на первый взгляд может показаться «необычайным». Но стоит лишь отбросить дуалистический предрассудок, и существование живых су­ществ, способных переживать сознательные состояния, оказы­вается не более «необычайным», чем существование крылатых животных, способных летать, или же существование микроор­ганизмов, размножающихся спорами, которые способны со­храняться десятилетиями и оживать при благоприятных внеш­них условиях.

Второе следствие из глубинного единства жизни (земной) интересно для эпистемологии дисциплин, занимающихся изу­чением человека. В самом деле, из признания животности че­ловечества, к чему нас побуждает глубинное единство живого мира, вытекает, что нам больше нельзя разрешать вопрос о специфике человека тем способом, который часто пользовал­ся привилегированным положением в философии, а именно путем онтологической эскалации. Следует заметить: это эпис­темологическое следствие затрагивает не только дуализм, но равно и его «противника» — материалистический монизм, по­скольку он тоже прибегает к онтологической эскалации (толь­ко в ее редукционистском варианте). Если «Человек» есть не «природа» или «сущность», а временная и неустойчивая гене­алогическая кристаллизация определенной формы жизни в процессе эволюции, то мы больше не можем исходить из абст­рактного определения «природы» этого «Человека». Тем са­мым подкрепляется гипотеза, высказанная в конце предыду­щей главы: нам нельзя отвлекаться от современного состояния и от современных пределов знаний о той особой форме био­логической жизни, какой является жизнь человеческая. Таким образом, вопрос о человеческой идентичности как таковой обладает именно тем статусом, который Кант приписывал «ан­тропологии с прагматической точки зрения» и который он отличал (и производил) от задачи трансцендентального осно­вания, предложенной в трех «Критиках»: статусом внутримир- ного мироведения (Weltkenntnis).

Наконец, третье следствие из включения вопроса о челове­ческой идентичности в мезокосмический горизонт единства живого мира: оно побуждает нас к новой категоризации двух взаимосвязанных понятий «человечности» и «животности». Чтобы оценить все последствия этого, следует прежде всего напомнить, какова была «классическая» концепция в данной области. В западной культуре вопрос о животности человека практически всегда ставился в рамках дихотомии животного мира и человека. Неудивительно, что с помощью этой дихото­мии действует радикальный дуализм: она точно приспособле­на к Тезису, так как в ней онтологический дуализм сходится с те­зисом об онтическом разрыве. А говорить о «классической позиции» в связи с этой дихотомией можно именно потому, что она выдвигалась нетолько в рамках радикального дуализ­ма, но более или менее принималась большинством классичес­ких мыслителей.

В частности, она характерна для «умеренного дуализма», который отстаивали, в числе прочих, большинство философов античности. Однако, принимая эту рамочную дихотомию жи­вотности как таковойи человеческого состояния и в то же вре­мя выдвигая идею непрерывного перехода между разными формами жизни, такой «умеренный дуализм» оказывается пе­ред дилеммой. Она находит свое выражение, например, в том, что, видимо, и образует то по преимуществуфилософское опре­деление человека, которое неоднократно предлагалось в ан­тичности и в котором животное играет роль ближайшей ро­довой категории, а видовое отличие человека определяется какой-либо характеристикой, связанной с Тезисом.

Матрицей такого рода определения является аристотелев­ская концепция человека как живого существа, наделенного разумом (zoonlogon). Она служила, да и служит доселе, образ­цом для бесчисленных позднейших определений, которые либо принимают и перетолковывают предикатlogos, либо за­меняют его другим предикатом, с которым он поддерживает метонимическую или даже конкурентную связь: человека опре­деляли то как политическое существо, то как существо, сотво­ренное по образу Божьему, то как самосознательное существо, то как нравственное существо и т.д. Во всех случаях эта диффе­ренциальная детерминация мыслилась как отличающая чело­века от (прочих) животных, взятых в целом.Отсюда и пробле­ма, встающая, если мы не хотим отстаивать радикальный дуализм: человек есть животное, но вместе с тем он не «толь­ко это», он даже по сущности своей нечто иное, так как то, чем образуется его особенность, противопоставляет его всей сово­купности (прочих) животных. Эту парадоксальную ситуацию резюмировал Тьерри Гонтье в своем превосходном исследова­нии, посвященном проблеме философского определения жи­вотности: «Человек определяется по сравнению с животным — стало быть, он не совсем особенное существо; но в то же вре­мя сущность человека поистине заключается только в том, что противопоставляет его животному»²⁸. Это затруднение хорошо иллюстрируется концепциями Аристотеля. С одной стороны, он подчеркивает единство живых форм и признает ступенча­тый характер переходов от одной формы к другой. Но в то же время он отстаивает по сути иерархическую концепцию живо­го мира, из которой должна вытекать идея трансцендентности человека по отношению к животному состоянию как таковому, поскольку то, что составляет его особенность, отличает его от всех (прочих?) животных. Оттого аристотелевская концепция человека оказывается зажата между иерархическим вариантом континуистского тезиса (о ступенчатых переходах между фор­мами жизни) и дисконтинуистским тезисом, следующим из конъюнкции онтологического дуализма с Тезисом (в данном случае последний основан на том, что человек обладает разум­ной душой).

Это в высшей степени неустойчивая позиция, так как она одновременно утверждает, что человек — член класса живот­ных и что своим видовым отличием он противостоит этому же классу как таковому. В силу этого она, конечно, не могла устро­ить сторонников радикального онтического разрыва. Поэтому понятно, почему Хайдеггер критикует такого рода определе­ние, подозревая, что в нем упускается из виду «существо чело­века», поскольку человек определяется «как живое существо среди других таких же живых существ, [отграниченное] от растения, животного и Бога»: «Но надо уяснить себе еще и то, что человек тем самым окончательно вытесняется в область animalitas, даже если его не приравнивают к животному, а на­деляют каким-нибудь специфическим отличием [...]. Метафи­зика мыслит человека какanimalitasи не домысливает до егоhumanitas»²⁹¹. Как замечает Гонтье³⁰, это не мешает Хайдеггеру самому воспроизводить ту же дихотомию, так как он экспли­цитно противопоставляет эк-зистентную сущность человека и модус сущести животного как такового (характеризуемого чи­сто негативно — тем, что оно «без мира»). Таким образом, он порицает Аристотеля не за поддержку тезиса об онтическом разрыве, а, напротив (причем вполне последовательно, так как его теорияDaseinкак эк-зистирующего сущего естьрадикали­зация тезиса об онтическом разрыве), за то, что тот не поддер­живает его по-настоящему.

Пожалуй, еще удивительнее, что данная дихотомия сохрани­ла свою структурирующую функцию и на противоположном краю философского спектра — у классических поборников ма­териалистического или сенсуалистического монизма, посколь­ку они не отбрасывают эту концептуальную рамку как таковую и не включают специфику человека в континуистское воззре­ние на животность, а вместо этого, как правило, изощряются в попытках редуцироватьполюс человека к тому, что они счи­тают полюсом животности. В силу этого их утверждение о жи­вотной природе человека равнозначно попытке онтологичес­кой девальвации: нужно отсечь у человека те признаки, кото­рыми пользуется дуализм, утверждая тезис об онтическом раз­рыве. В реальности же это значит, что их концепция человека остается в плену у дуалистической концепции животности, то есть что они не отрешаются от Тезиса, а всего лишь редуциру­ют один из его полюсов к другому.

Так выясняется, что способ, которым до сих пор ставили вопрос о человечности и животности, всегда уже предполагал категориальную рамку Тезиса, — просто потому, что родом, по отношению к которому пытались определить видовую специ­фику человека, была животность как таковая. Такая роль жи­вотности как сравнительной категории, позволяющей помыс­лить категорию человеческого, изначально ограничивает возможности ответа на вопрос; приходится либо постулиро­вать онтический разрыв, либо разрабатывать какое-то внутрен­не непоследовательное определение, либо идти на онтологи­ческую девальвацию. А вот гипотеза о единстве живого мира как раз и делает в принципе недействительной эту категориаль­ную рамку. Здесь опять-таки решающим значением обладает ге­неалогический аспект единства: классической философской дихотомии животного/человека противостоит такой катего­риальный подход, который исходит из генеалогического един­ства живого мира, а не из эссенциалистских определений разно­образных «царств» или «порядков» бытия. Тем самым человек обретает место на древовидной схеме, где он представляет со­бой узловую точку среди прочих,чья специфика определяется в точно тех же понятиях, что и специфика других видов, то есть (если формулировать очень поспешно) по критерию перекре­стного оплодотворения. Тем самым вопрос о человеке больше не ставится в форме его отношения к животному царству как таковому: теперь существенны множественные и многообраз­ные дифференциации, которые отличают человека от других форм жизни, в зависимости от того, какие животные популя­ции берутся для сравнения.

Так, в зависимости от тех или иных сравнительных харак­теристик может быть полезно изучать различия между людьми и приматами (например, чтобы понять переход к пользованию речью) или между людьми и насекомыми (например, при ис­следовании социальных структур и разделения труда) и так далее. Ни одно из таких сравнений не предполагает иерархии: задача в том, чтобы уяснить различия и родственные сходства, по возможности установить генеалогические связи, но не в том, чтобы построить какую-то телеологическую иерархию. Следует повторить еще раз: все ныне живущие биологические виды в эволюционном плане современны нам, то есть едут в том же «поезде», что и человечество как вид. Разумеется, мы видели, что многие из этих видов образуют репродуктивные сообщества, восходящие к гораздо более давним временам, чем homosapiens, и в этом смысле они дают нам как бы фотогра­фический снимок некоторых генеалогических звеньев, резуль­татом эволюции которых являются недавно возникшие виды (включая человечество, и не только его). Но в качестве нынеш­нихформ жизни эти древние виды являются столь же эволю­ционирующими — то есть адаптирующимися, сколь и более недавние и (структурно-функционально) более сложные фор­мы, к числу которых относится и человечество. Вернемся в последний раз к бактериям: раз они и поныне образуют самую многочисленную форму жизни, а некоторым из них удается изрядно портить жизнь людям (и не только им), то это значит, что они так же хорошо приспособлены к нынешней жизни, как и человечество. Конечно, генеалогически они древнее, струк­турно и функционально проще, но это просто означает, что их судьба вытекает из другой «эволюционной стратегии», чем та, одним из результатов которой являются люди.

Иными словами, чтобы в полной мере оценить переворот в вопросе о человеческой идентичности, производимый един­ством живого мира, необходимо признать, что судьба челове­чества зависит не только от его высших культурных свершений, но также и от его амбивалентных и весьма «приземленных» отношений, скажем, с бактериями — поскольку его выживание прямо зависит такжеи от его способности поддерживать с миром бактерий (и не только с ними) дифференцированные отношения, включающие и симбиоз (например, с эндосимби- отическими бактериями кишечника) и антагонизм (например, с многими экзогенными бактериями, характеризующимися агрессивным поведением). Это не значит, что мы должны при­давать тому, что нас связывает с бактериями, большую цен­ность, нежели тому, что нас от них отличает (например, нашим культурным свершениям). Однако любая концепция человека, не считающаяся с этой включенностью человечества в беско­нечно более обширный и абсолютно принудительный для него порядок живого мира, не только будет исходить из ложной отправной точки, но и, что серьезнее, закроет себе возмож­ность понять как раз культурные достижения, которые в значи­тельной мере представляют собой ответ на эту включенность человечества в порядок живого мира, вообще в сферу эколо­гии, то есть ответ на сугубо ненадежноеположение человека, одной из экземплификаций которого являются наши амбива­лентные отношения с миром бактерий.

Каузальные факторы эволюции: конец монокаузализма

Выше мы видели, какие факторы способствуют генетичес­кой вариативности, а какие ей препятствуют. Но хотя генети­ческая вариативность лежит в самой основе эволюции живого мира, это еще не позволяет нам понять, каковы различные причины, вызывающие эту вариативность. В общем, какова движущая сила или силы эволюции живого мира? Этот вопрос уже не первый год находится в центре ожесточеннейших пуб­личных дискуссий вокруг эволюционной биологии, точнее, вокруг ее популярных изложений. Те, кого их противники на­зывают «геноцентристами», сталкиваются по этому вопросу с «плюралистами» или «антиредукционистами» (в том очень специальном смысле, который получил этот термин в спорах о роли генетического детерминизма). Как подсказывают уже сами эти термины, спор идет о том, всецело ли эволюция обус­ловлена генетической каузальностью, или же следует прини­мать в расчет и другие каузальные факторы. Антиредукциони­сты, например Стивен Дж. Гоулд, а также и защитники теории «развивающихся систем»³¹считают, что каузальность эволю­ции нельзя сводить к генетической каузальности, что в ней играют необходимую роль и другие факторы — как внутрикле­точные, так и внешние (например, свет, кислород и т.д.). По­лучается, что «геноцентристы», отождествляющие течение жизни с потоком генома (по метафоре Докинза, являющегося одним из самых известных сторонников этого второго мне­ния), повинны в чрезмерном редукционизме. На что послед­ние возражают, что при всей важности прочих факторов это ничего не меняет в главном: «гены задают экологически актив­ный фенотип, а фенотип не программирует информационное содержание генов»³². Таким образом, именно гены решают судьбу всей генеалогической линии, а следовательно, именно они являются действительной причиной эволюции.

Нет, однако, уверенности, что в такой форме вопрос постав­лен правильно. На более фундаментальном уровне может ока­заться, что сама попытка интерпретировать проблему причин эволюции с детерминистской точки зрения, то есть в рамках концепции, различающей «активные» причины и «пассивные» следствия, — это пережиток традиционного представления о причинности, не способного объяснить эволюцию живого мира. Предметом спора являются здесь нефакты сами по себе, относительно которых все (или почти все) согласны, а только их интерпретация в терминах каузальности. Так, все сходятся — пока не будет доказано иное — в том, что генетический багаж, который особь способна передать своему потомству, зафикси­рован с момента соединения гамет, из которого происходит данная особь, поскольку никакие эпигенетические вариации, связанные с ее собственным онтогенезом, насколько известно, не являются (биологически) наследуемыми. Точно так же все согласны, что развитие особи ограничено ее генотипом. Если интерпретировать в таком смысле вывод геноцентристов, со­гласно которому судьба особей и видов ограничена случайны­ми особенностями генома, то с ним трудно спорить³³.

Все также согласны в том, что организм воспроизводит себя — то есть рождается новая особь и образуется коллектив­ная генеалогическая линия — лишь в том случае, если еще до включения генетической репликации, параллельно с нею и вслед за нею выполняется множество условий. Наконец, все или почти все также согласны, что у многих видов, включая наш собственный, наследственность, передаваемая индивидом своим потомкам, не исчерпывается его генетическим багажом, но может идти и по другим, экзосоматическим путям.

Необходимо сразу оценить всю сложность самих генетичес­ких процессов, в частности то обстоятельство, что их дейст­вие, вопреки тому, что может подсказать порой применяемое к ним понятие «алгоритма», очень мало походит на разверты­вание какой-либо «программы». Здесь особенно существенны четыре пункта.

Пункт первый: строго говоря, ген нельзя считать мельчай­шим кирпичиком жизни. Как минимум в нашем биохимичес­ком мире, который воспроизводит себя через репликацию ДНК (свободно плавающей в цитоплазме или зафиксирован­ной в клеточном ядре), мельчайшей единицей жизни, облада­ющей внутренней метаболической регуляцией, что позволяет ей поддерживаться в негэнтропическом состоянии, и облада­ющей способностью к воспроизводству, является не генетичес­кий код, а клетка. Генетический код может сработать лишь постольку, поскольку его «несет» клетка³⁴. Конкретнее, сам процесс генетической репликации возможен лишь при нали­чии других клеточных факторов (элементов системы марки­ровки хроматина, митохондрий и т.п.). А при делении клетки эти факторы также передаются из поколения в поколение. Тем самым остается открытым вопрос о том, действительно ли клетки просто обслуживают процесс генетической репродук­ции (как получается по теории «эгоистического гена»)³⁵или же образуют некую эмергентную реальность, не сводимую к миру генов. Следует отметить, что, хотя теория «эгоистического гена» и отводит более высоким уровням организации, чем ге­нетический код, функциюэпифеномена, но отсюда не вытека­ет, что их каузальнаяроль тоже может быть только эпифеноме- нальной. Насколько мне известно, ни один из защитников названной теории и не отстаивает такого каузального эпифе- номенизма.

Второй важный пункт: функциональная генетическая ин­формация не сводится к генетическому коду в обычном смыс­ле слова, то есть к той части ДНК, которая переводится в струк­турные белки. Известно, что кроме ДНК клетка содержит еще и другой тип нуклеотидных цепочек, так называемую РНК, и что митохондрии, тысячи которых присутствуют в каждой клетке и обеспечивают ее снабжение энергией, не участвуя в половом размножении, имеют свою собственную ДНК, кото­рая размножается простым делением. Это как минимум озна­чает, что даже на генном уровне имеет место не односторон­ний детерминизм ядерной ДНК (генома), а каузальное взаимо­действиесfeedback'oMмежду разными типами генетических материалов, которые все функционально необходимы.

Третье: перевод генетической информации, то есть постро­ение фенотипа, а стало быть, и развитие индивидуального организма, — не однолинейный процесс, где один данный ген всегда детерминирует один определенный фенотипический признак. Хотя для уничтожения того или иного фенотипичес- кого признака достаточно одной точечной генной мутации, для возникновения нового фенотипического признака обычно требуется, напротив, процесс «сотрудничества» нескольких генов, то есть сложная генная архитектура. Вообще, установле­но, что большинство фенотипических признаков зависит от сочетания нескольких генов (полигения) и что отдельный индивидуальный ген часто играет каузальную роль сразу в не­скольких признаках (плейотропия). Существование таких слож­ных процессов взаимодействия между генами (называемых эпистатическими процессами)и их каузальная роль в возникно­вении фенотипических признаков показывают, равно как и эпигенетические явления, что если селекция в конечном сче­те всегда является селекцией генов, то это не значит, что она осуществляется непосредственно и исключительноиз отдельных генов (как предполагают некоторые евгенические или антиев­генические фантазмы).

Четвертый важный пункт: в ходе эмбриогенеза лишь часть генов, имеющихся в ДНК оплодотворенной яйцеклетки, эксп- рессируются — то есть копируются в посыльную РНК и затем переводятся в белки. Эти экспрессируемые гены различаются по типу «конструируемой» клетки и по фазе образования эмб­риона. Экспрессия генов зависит от особых белков — факторов транскрипции, синтез которых сам генетически «запрограмми­рован», — которые закреплены на промоторных участках ДНК, то есть на тех участках, которые контролируют эту экспрес­сию³⁶. Таким образом, в техническом смысле слова часть гене­тического кода состоит из генов, контролирующих экспрессию других генов. Это так называемые «гены-регуляторы», которые программируют синтез факторов транскрипции и через их посредство модулируют деятельность генов, ответственных за эмбриогенез. Но для того, чтобы эти факторы транскрипции заработали, то есть закрепились на промоторных участках ДНК, регулирующих экспрессию генов, должны произойти некоторые точечные события³⁷. В различных случаях это мо­жет быть, например, воздействие гормона, термический шок или межклеточный сигнал. Иными словами, реализация гене­тической «программы» — это не просто ряд самоиндуцирую­щихся действий, для нее требуется вмешательство факторов, внешних по отношению к «программе» как таковой³⁸.

Наконец, помимо сложности самих генетических процес­сов, а также вмешательства в них сопутствующих факторов, не сводимых к «программе» как таковой, следует принять во вни­мание еще один факт. Эмбриогенез всегда включает в себя сложную динамику между генетическими и эпигенетическими явлениями — то есть процессами, модулирующими эффекты генетической информации поем ееэкспрессии в ДНК и белки. Так, например, многие белки переживают послепереводные биохимические трансформации, а функция одного и того же белка способна меняться в зависимости от других белков, с которыми он ассоциируется⁴⁰. Как показывают исследования, проведенные группами Шанже и Эдельмана, эта эпигенетичес­кая каузальность, вступающая в действие на межклеточном уровне, может играть весьма важную роль в самоорганизации нейронной архитектуры⁴'. Согласно двум указанным авторам, здесь действуют эпигенетические правила, регулирующие про­цесс селекции нейронов. Эту теорию эпигенеза при селекции нейронных сетей⁴²можно сопоставить с более общей гипоте­зой, которую предложил Жан-Жак Кюпьек. Он исходит из кон­статации недостаточной функциональной специфики во мно­гих молекулярных «сигналах», вызывающих эмбриогенез. По его замечанию, если бы геном функционировал точно наподо­бие программы, он должен был бы выдавать специфические инструкции. Однако, согласно Кюпьеку, до сих пор обнару­женные эмбриогенетические индукторы являются неспеци­фическими, то есть способны индуцировать разные ответы в зависимости от обстоятельств: так, если внедрить фрагмент дорсальной ткани рыбьего эмбриона в эмбрион тритона, он приведет там к размножению вентральных клеток⁴³. Отсюда Кюпьек делает вывод, что следует отказаться от парадигмы «генетической программы» и вообще от «информационной» модели с инструкциями⁴⁴, в пользу чисто дарвинистской и про- бабилистской модели, согласно которой эмбриогенез является результатом постоянных взаимодействий между случайными дифференциациями и действием отбора, стабилизирующим некоторые избранные «состояния дифференциации». Соглас­но той же модели, каждый уровень интеграции осуществляет отбор на низшем уровне. Например, события, происходящие на молекулярном уровне, селекционируются (сортируются и стабилизируются) взаимодействиями, имеющими место на уровне межклеточном. Поэтому Кюпьек предлагает мыслить логику развития организма как логику коллективной эволю­ции: не только на уровне филогенеза, но и на уровне органи­ческого онтогенеза действует одна и та же комбинация причин (случай — отбор)⁴⁵.

Следует уточнить, что каузальная функция случайных фак­торов онтогенеза в судьбе генеалогических линий действует не только на уровне взаимодействий внутриформирующегося организма. Не менее важны и каузальные воздействия «внеш­ней среды» на фенотип, то есть на биологический организм как индивидуальную единицу в процессе взаимодействий. Так, удалось показать, что, если помещать новорожденных крысят в различную среду, эти различия отражаются на их онтогене­тическом развитии — не только в поведении (что было давно известно), но также и на нейробиологическом уровне, в фор­ме биохимических и анатомических различий⁴⁶. Сторонники теории развивающихся систем указывают и на еще более «эк­зотические» ситуации. Так, у некоторых видов травяных вшей (тлей) размножение сопровождается передачей от матери к яйцам эндосимбиотических бактерий, позволяющих им пара­зитировать на некоторых растениях, которые иначе были бы для них бесполезны. Когда их обрабатывают антибиотиками, убивающими эти эндосимбиотические бактерии, они хуже раз­виваются, раньше погибают и хуже размножаются. Согласно теории развивающихся систем, перед нами как раз один из факторов репродуктивной вариативности (так как лишь неко­торые генеалогические линии травяных вшей обладают указан­ными эндосимбиотическими бактериями), который может наследоваться и приводит к неоспоримым различиям в адапта­ции, хотя он и не имеет генетического характера (поскольку генеалогическая линия травяных вшей, у которых «удалили» бактерии, остается генетически тождественной другой линии, которой эти бактерии были переданы)⁴⁷. Разумеется, роль, которую играют такие эндосимбиотические бактерии, похожа на роль митохондрий, которые, как считают, изначально были бактериями, в дальнейшем включенными в состав клетки. Од­нако следует отметить, что между этими двумя ситуациями есть существенная разница. Митохондрии являются ныне состав­ной частью клеточного механизма, в том смысле что они необ­ходимы для генетической репликации, а значит, и размноже­ния. Иначе обстоит дело с эндосимбиотическими бактериями травяных вшей. Пусть даже в их отсутствие травяные вши хуже размножаются, они все-таки не являются структурными меха­низмами размножения. Но как бы ни интерпретировать тот или иной из перечисленных выше фактов, их массовый и мас­сово подтвержденный характер показывает, что идея (все еще весьма распространенная) формирующегося организма как простого развертывания генетического кода представляет со­бой в лучшем случае упрощение.

Другая трудность при изучении роли генов в эволюции живого мира вызвана тем, что мы не всегда четко отличаем причины, обусловливающие осуществлениегенетических изме­нений, от причин, обусловливающих их удержание и закрепле­ние,будь то закрепление новых признаков в той или иной по­пуляции (внутривидовая эволюция) или же видообразование (возникновение новых видов). Между тем эти два рода фактов независимы друг от друга. В самом деле, «изменения в генети­ческой кодировке возникают без всякого предвидения возмож­ных потребностей тех организмов (или целого вида), которые несут данные гены»⁴⁸. Например, когда в том или ином месте цепочки ДНК происходит мутация, она происходит по причи­нам, среди которых нефигурируют условия окружающей сре­ды, относительно которой она может оказаться вредной или, напротив, полезной. Поскольку причина, вызывающая мута­цию, «слепа» по отношению к таким последствиям, то это слу­чайноеизменение с точки зрения глобальной среды, в которой живет данное животное. К сожалению, случайный характер ге­нетических изменений, понимаемый в указанном выше смысле, еще очень часто путают с представлением, будто они «происхо-

К этим трем предварительным замечаниям следует приба­вить одно пояснение: иногда утверждают, будто гипотеза адап- тационизма — всего лишь тавтология или даже содержит в себе порочный круг, то есть определяет приспособление через вы­живание («выживают лучше всех приспособленные организ­мы»), а выживание — через приспособление («естественный отбор — это выживание наиболее приспособленных организ­мов»), На самом деле, чтобы можно было говорить о естествен­ном отборе, должен выполняться ряд нетривиальных условий. Во-первых, естественный отбор работает в ходе совершенно конкретного процесса: он влияет на коэффициент размноже­ния. Во-вторых, необходима одна специфическая исходная предпосылка: наличие генетической вариативности в данной популяции. Что это означает, напоминает Тим Ингольд: для того чтобы считать некий признак обусловленным естествен­ным отбором, недостаточно, чтобы он воздействовал на вос­производство популяции, нужно еще, чтобы он и сам был следствиемвоспроизводящихся элементов. Например, если нам удалось показать, что та или иная стратегия охоты, приме­няемая в данной популяции, неслучайным образом связана с бо­лее высоким коэффициентом размножения, то это отнюдь не доказывает, что она выработана эволюцией под влиянием ес­тественного отбора: нужно еще доказать, что она сама есть следствие воспроизводящихся элементов, то есть входит в со­став генофонда⁴⁹. В-третьих, специфичен и сам тип действую­щей здесь каузальности. Чтобы можно было говорить о есте­ственном отборе, нужно, чтобы причина дифференциального коэффициента размножения того или иного фенотипа заклю­чалась в характеристиках экосистемы, взаимодействующих не только с данным фенотипом, но и с другими вариантами той же линии, а равно и с другими видами, живущими в той же эко­системе. Так, Эрнст Мейр напоминает, что особь может быть превосходно приспособленной (в смысле своих возможностей размножения) к среде, в которой она находится, и тем не ме­нее не оставить потомства, если погибнет раньше времени в результате какого-то происшествия, по отношению к которому ее адаптационная ценность ничего не значит⁵". Например, если некий индивид не оставил потомства, потому что погиб в детстве от удара молнии, то это не естественный отбор ис­ключил его генетическую конфигурацию из генофонда данной линии. В самом деле, причина, приведшая к его не-размноже- нию, произвела бы точно такой же эффект и на любую другую генетическую конфигурацию: в смысле естественного отбора молния не является селективной каузальной силой. Таким об­разом, вопреки порой высказываемым утверждениям, эволю­ционистская парадигма — это не панселекционизм. Наконец, в-четвертых, естественный отбор подчиняется также прави­лам, вытекающим из логики развития организмов. В силу таких правил не всякий выгодный, говоря абстрактно, признак авто­матически селекционируется: нужно еще, чтобы он возник на пути более или менее независимого или модулярного развития, то есть при минимизации взаимодействий с другими путями развития⁵'. А тот факт, что, как констатируют при опытах с естественным отбором, поначалу многие из признаков быстро реагируют на этот отбор, а затем эта реакция сокращается и на графике изображается горизонтальной линией, — по-видимому, указывает, что у этой зависимости, а значит, и у возможности отбора индивидуальных признаковinse¹есть свои пределы⁵'.

Более специфическим образом, гипотеза о естественном отборе предсказывает две вещи. Прежде всего она предсказы­вает, что в тех или иных экологических условиях, то есть при определенной конфигурации взаимодействий, и при наличии генетических вариаций в данной популяции некоторые особи будут размножаться лучше других, причем это будет происхо­дить в силу того, что их генетические характеристики лучше приспособлены к данной конфигурации взаимодействий (а не просто из-за удачных обстоятельств, как в случае адаптацион­но нейтральных причин — таких как удар молнии или косми­ческая катастрофа)⁵³. И кроме того, она предсказывает, что по мере накопления результаты этой «неслучайной элиминации» менее приспособленных генетических вариантов выражаются н форме постепенной трансформации генофонда популяции. В такой трансформации выражается адаптационнаяэволюция — в истории живого мира одна из самых константных причин как микроэволюции (внутривидовой эволюции), так и макроэво­люции (видообразования). Таким образом, естественный от­бор заключается нев «выборе более способных», а скорее в «неслучайной элиминации» менее способных, то есть в посте­пенном исчезновении некоторых генетических вариантов в силу меньшего репродуктивного успеха их фенотипов в данном контексте взаимодействий. Иначе говоря, естественный отбор действует не столько в пользу, сколько против некоторых при­знаков. Их элиминация является неслучайной, потому что ус­траняемые фенотипические комбинации устраняются под давлением экологических условий — локальных, случайных и преходящих, которые одинаково воздействуют на все комбина­ции, имеющиеся в наличии в тот же момент. Таким образом, согласно гипотезе о естественном отборе, те или иные фено­типы размножаются лучше не потому, что они вообще лучше приспособлены, а потому, что они оказались приспособленны­ми лучше своих соперников по «игре» — игре взаимодействия живых форм между собой и со своей абиотической средой, — где единственным критерием успеха является коэффициент размножения. Итак, приспособленность всегда представляет собой временный — все время переоцениваемый — результат этого повторяющегося (из поколения в поколение) взаимодей­ствия между генами и средой, опосредуемого фенотипом (орга­низмом). При изменении среды сразу же меняются и силы от­бора: тот или иной генетический вариант, благоприятный в одной среде, может оказаться неблагоприятным в другой, и тогда несущие этот вариант фенотипы станут размножаться меньше или даже вовсе перестанут воспроизводить себя, вслед­ствие чего этот вариант исчезнет из генофонда.

Вопрос о том, на каком уровне работает отбор — на уровне генов, особи или группы, — сегодня не имеет всеми признан­ного ответа. Похоже, однако, что наибольшим согласием пользу­ется следующая позиция: хотя естественный отбор всегда явля­ется отбором генов(так как именно гены служат векторами эволюции), он все-таки действует на уровне фенотипов (осо­бей), так как именно последние, как носители этих генов, а не гены сами по себе, находятся в каузальном взаимодействии со средой. Таким образом, решающим значением обладает именно степень приспособленности фенотипа, то есть целого организ­ма⁵⁴, — а отсюда, между прочим, вытекает необходимость прини­мать в расчет эпигенетические факторы в широком смысле ело- на (включая процессы индивидуального или социального обу­чения, когда они имеют место), рассматривая их как каузаль­ные факторы, обусловливающие степень приспособленности.

Организм — это специализация и сотрудничество. Так об­стоит дело уже на уровне генов, которые специализируются на передаче информации, а структурно-химические операции отдают белкам. Следы этой специализации обнаруживаются уже в разделении ДНК и РНК. РНК занимается универсальным кругом задач, это одновременно и склад информации и хими­ческий катализатор⁵⁵. Такая функциональная диверсификация воспроизводится на клеточном уровне, а значит, и на уровне органов, — в частности, в форме специализации репродуктив­ных и соматических клеток. Поскольку специализированному устройству требуется содействие других специализированных устройств для выполнения задач, которые универсальное уст­ройство выполняет в одиночку, то специализация всегда явля­ется и фактором сотрудничества. Возьмем пример «высокораз­витых» животных видов. В этом случае естественный отбор главным образом ведет к отбраковке поведенческих «ошибок», оцениваемых по издержкам и последствиям неверных предска­заний относительно будущих взаимодействий со средой. Одна­ко такие «ошибки» редко бракуются отдельно: предметом оцен­ки является скорее соотношение «ошибок» и «удач». Это связано с тем, что при достижении организмами определенной сложно­сти их поведенческий репертуар в значительной мере модуляри- зуется, то есть складывается из функционально специфичных, в значительной степени изолированных друг от друга модулей, большинство ошибок — это локальные ошибки, относящиеся к той или иной модулярной подсистеме, а эволюция оптимизиру­ет общее соотношение ошибок и удач, минимизируя издержки специфических поведенческих ошибок по отношению к общим издержкам⁵⁶. Существование таких подсистем, функционирую­щих как относительно взаимонепроницаемые модули, само яв­ляется результатом эволюции, так как подобная сегментирован­ная организация сводит к минимуму вредные последствия ошибки в одной из подсистем для организма в целом⁵⁷.

Механизм отбора, работающий на уровне особи, оказывает также каузальное влияние на судьбу вида относительно других видов. Иногда трансформации среды (включающей другие виды и экосферу в целом) бывают такими, что ни один генети­ческий вариант некоторого вида не оказывается приспособлен­ным, а значит, не может закрепиться; в этом случае естествен­ный отбор уже не работает дифференциально, сортируя разные фенотипы одной линии, — всей линии в целом грозит исчезно­вение. Напомню еще раз, что, по расчетам палеонтологов, подавляющее большинство видов, в тот или иной момент жив­ших на Земле, исчезло. Это никак не указывает на то, чтобы эволюция подчинялась какому-то «разумному замыслу», если воспользоваться выражением, популярным ныне у ностальги­рующих сторонников витализма и креационизма. Собственно, мы и сегодня, пожалуй, являемся свидетелями нового массово­го исчезновения видов, вызванного превращением экосферы в антропосферу, то есть экспансией нашего собственного био­логического вида.

Выводы, напрашивающиеся из этой дискуссии о понятии «естественного отбора», согласуются с тем, что мы констати­ровали по поводу каузальной роли генов, — а именно с тем, что для понимания жизни следует отказаться от всякого монокауза- листского уклона, прямо связанного с нашим фундационалист- ским идеалом, и признать идею множественной причинности, обусловленной взаимодействиями.

Так, исследуя ген как «двигатель» эволюции, мы часто рас­сматриваем сразу два вопроса, которые, на мой взгляд, следу­ет строго разграничивать: каков вектор®⁸эволюции и каковы ее причины. Вектор эволюции — это генетический материал, так как именно благодаря его дифференциальной репликации, включающей случайные события (мутации, генный дрейф, эффекты естественного отбора...), получается воспроизводство и, следовательно, генеалогическая линия. Геном образует па­мять живых форм и для каждого индивидуального организма не только составляет исходную и решающую предпосылку его появления на свет, но и служит blueprint'oM¹его эмбриональ­ного развития и фенотипических характеристик вообще.

Хотя генетический код и является вектором эволюции, од­нако существование такого вектора — лишь одна из причин эволюции как реального процесса. Каузальные факторыэволю­ции, понимаемой как реальный процесс, множественны. Од­ной из важнейших причин являются, без сомнения, случайные воздействия (мутации или генный дрейф) на генетический вектор, то есть на генетический код. А к этой чисто внутрен­ней причинности по отношению к генетическому механизму прибавляются еще и каузальные факторы, действующие на различных уровнях: эпигенез (межклеточные взаимодействия в ходе эмбриогенеза), взаимоотношения между организмами одного вида (половой отбор, альтруистическая кооперация, конкуренция, социальная взаимозависимость...) или между особями разных видов (конкурентные отношения, отношения «хищник — жертва», отношения паразитирования, симбио­за...), обмены между организмами и экосистемами (изменения климата...), а также всякие точечные, нередко решающие слу­чайные факторы (скажем, геологическая катастрофа, положив­шая конец царству динозавров, — если только этот катастро­фический сценарий правильно объясняет вещи). При этом некоторые из таких негенетических каузальных факторов вос­производства, как уже было указано, могут и наследоваться, причем их трансмиссия идет иначе, чем генетическая репли­кация. Так обстоит дело, как мы увидим далее, с «экзосомати- ческой» трансмиссией культурных достижений⁵⁹.

Каждый из этих каузальных факторов способен воздейство­вать на индивидуальное воспроизводство, а значит, и на коэф­фициент размножения тех или иных аллелей в данной популя­ции, а значит, на эволюцию ее генотипа, а значит, и на ее видовую судьбу (само собой разумеется, что некоторые из этих факторов, например геологические катастрофы, могут и на­прямую решать судьбу целых видов, просто-напросто приводя к их исчезновению)⁶⁰.

Подобно тому как подавляющее большинство биологов ви­дят в естественном отборе один из важнейших факторов, офор­млявших эволюцию жизни на Земле, в частности процессы видообразования, большинство из них также согласны и в том, что он неявляется единственной причиной эволюции. Конеч­но, он составляет единственную причину адаптационнойэволю­ции, но не всякая эволюция обязательно является адаптаци­онной⁶¹. Иными словами, если задан некоторый геном, то в решение его судьбы могут вмешиваться и иные силы кроме естественного отбора. Важно поэтому не отождествлять без уточнений «естественный отбор» и просто больший репродук­тивный успех. Чтобы имел место естественный отбор, нужно, чтобы причиной репродуктивного успеха было взаимодей­ствие между генетически детерминированными признаками фенотипа и экосистемой, где он живет. А, как мы видели, на репродуктивный успех могут повлиять много других причин. Это могут быть, например, изменения климата или космичес­кие катастрофы, одним махом устраняющие целые генотипы и даже целые филетические классы. Подобные процессы не относятся к естественному отбору в дарвиновском смысле, так как они действуют не как дифференциальный отбор внутри одного генотипа (внутривидовой отбор) и не как конкуренция между разными генотипами (межвидовой отбор). Например, исчезновение динозавров могло быть следствием природной катастрофы (падения метеорита), но уже после их исчезнове­ния экспоненциальное размножение млекопитающих, восполь­зовавшихся внезапно опустевшей экологической нишей, про­исходило по всем «правилам» естественного отбора. С другой стороны, не все мутации существенны для естественного отбо­ра. После трудов Кимуры широко признано, что многие мута­ции селективно нейтральны, да и вообще требования есте­ственного отбора не всегда достаточно сильны для вытеснения умеренно неблагоприятных аллелей. Это означает, что некото­рые мутации (кроме вредных) могут закрепляться — то есть могут происходить эволюционные изменения — и без участия естественного отбора (то есть и без оптимизации), так как он по определению слеп к любым селективно нейтральным транс­формациям⁶².

Оттого нельзя не присоединиться к мнению Роберта Фоули, подвергшего критике самый принцип поисков primemover, перводвигателя. Он предложил более специфически различать в эволюции четыре составляющих: условия, причины, ограни­чения и последствия. Условия описывают контекст (особенно состязание между организмами), в котором действует есте­ственный отбор. Эти условия могут быть разными: социальны­ми, средовыми, поведенческими, анатомическими и т.п. При­чины — это, по Фоули, факторы избирательного давления, благоприятствующие некоторым характеристикам в ущерб дру­гим. Ограничения — это «механический контекст», в котором должен действовать отбор: бывают, например, химические, молекулярные и т.п. ограничения. Наконец, последствия, про­исходящие из взаимодействия трех первых факторов, — это эволюционные трансформации. Как подчеркивает Фоули, мо- нокаузализм неадекватен потому, что каждый из четырех фак­торов включен в отношенияfeedback'aс другими, то есть каж­дое следствие, в свою очередь, является и причиной⁶³.

Конец телеологии, антропоцентризма и эссенциализма

Дисконтинуизм опровергается нашими знаниями о глубин­ном единстве жизни, а монокаузализм, этот пережиток фун- дационалистской стратегии, связанной с онтологической эска­лацией, не способен осмыслить множественность причин и взаимодействий, приводящих к появлению жизни; но, более фундаментальным образом, при постановке вопроса о челове­ческой идентичности на биологическую почву подвергаются критике три важнейшие предпосылки эпистемологии Тезиса: телеология, антропоцентризм и эссенциализм. Действительно, биологическая концепция человека — это концепция ателеоло- гическая, неантропоцентричная и неэссенциалистская.

Два первых аспекта — отсутствие телеологии и отказ от цен­тральной роли человека в воззрении на мир — взаимно связа­ны. Но каждый из них нацелен на свои специфические вопро­сы, поэтому их следует рассматривать по отдельности.

Проблема телеологии тесно связана с вопросом, оптимизи­руется или нет генетический код. Или, вернее, идея оптимиза­ции генетического кода часто служит аргументом в пользу те­зиса, что в истории живого мира присутствует телеология — внутренняя (витализм) или трансцендентная (разумный замы­сел). На деле, при сегодняшнем состоянии наших знаний, воп­рос о том, является ли генотип в его нынешней форме (общей для всех живых существ) информационно оптимизированной системой, то есть характерна ли для него минимизация избы­точности и шума, — остается открытым⁶⁴. С одной стороны, известно, что генетический материал (по крайней мере, у эука- риот — организмов, чьи клетки имеют ядро) обладает высокой избыточностью (до 6о% у млекопитающих и до 8о% у расте­ний), что лишь небольшая часть генома копируется в РНК и переводится в белки и что в каждой клетке экспрессируется лишь часть кодирующих генов; отсюда следует, что в отдельно взятой клетке в белки копируется всего 1—2% всего генома⁶⁵. По-видимому, это говорит о неоптимизированной кодировке. Но при нынешнем состоянии знаний очень трудно определить статус некодирующих участков ДНК — тех участков, которые не несут информацию ни для структурных генов, ни для генов- регуляторов и не связаны, подобно интронами экзонам,с сег­ментацией нуклеотидных цепочек, несущих информацию для генов. Существует гипотеза, что это, по крайней мере отчасти, «эгоистическая ДНК», то есть паразитарная, но не вредная, которая «пользуется» репликацией «полезных» генов, обеспе­чивая свою собственную репликацию. Другую же часть образу­ет мусорная ДНК (junkDNA), то есть это гены, дезактивиро­ванные вследствие мутации⁶⁶, но по-прежнему реплицируемые без всякого положительного или отрицательного воздействия на приспособленность особей. Вообще, вопрос о статусе (фун­кциональном или нет) некодирующих участков генетического материала все еще широко обсуждается. Так, обнаруживаются новые и новые указания на функциональные роли, которые могут играть участки, прежде считавшиеся нефункциональны­ми. Кроме того, вопрос об оптимизации ставится по-разному, если к нему подходят статистически или же с помощью «обрат­ной инженерии» (reverseengineering): при первой методике «реальный» код сравнивают с большим количеством альтерна­тивных, случайно генерированных кодов, а при второй его сравнивают только с лучшей из возможных альтернатив, то есть с таким кодом, который лучше всего минимизирует изме­нения свойств аминокислот вследствие точечной мутации.

Согласно второй процедуре измерения, ориентированной на абсолютный оптимум, реальный код оказывается далеко не оптимальным, тогда как согласно первой он оказывается бли­же к возможномуоптимуму, чем любая другая случайно генери­рованная альтернатива. Наконец, есть проблемы в связи с са­мой идеей абстрактного расчета оптимизации, поскольку при таком расчете не учитывается множество реальных ограниче­ний, в частности те, что вытекают из эволюционной истории кода на данный момент времени, и те, что связаны с химичес­кими — например, стереометрическими — условиями (не все возможные, вообще говоря, ассоциации эквивалентны с точки зрения химического избирательного сродства)⁶⁷. Добавим, что, если бы форма генетического кода и была действительно оп­тимизированной (в смысле статистической формулировки оптимизации), это никак не могло бы служить аргументом в пользу какого-либо телеологического процесса. Напротив, это подкрепляло бы эволюционистскую гипотезу, доказывая, что генетический код представляет собой «адаптивную систему» (Мейр). Конкретнее, то был бы аргумент в пользу гипотезы о естественном отборе, поскольку последний можно рассматри­вать как «алгоритм оптимизации»⁶⁸(относительной оптимиза­ции), вводящий некоторый «уклон» (то есть неалеаторный ас­пект) в алеаторную логику мутаций. Таким образом, само существование зазора между реальной структурой генетическо­го кода и структурой случайно генерированных кодов оказа­лось бы следом естественного отбора.

Следует подчеркнуть, что дарвиновский принцип адапта­ции нельзя толковать как принцип телеологической эволюции, или «прогресса». Как показал Питер Баулер, в этом важнейшем аспекте дарвиновская гипотеза шла вразрез с идеологией про­гресса XIX века, и вплоть до начала XX века им полностью пренебрегали. По большей части полагали, что эволюция с необходимостью является «прогрессивной» и что на всем ее протяжении постоянным преимуществом в естественном отбо­ре служило развитие ума, «логически» приводившее к возник­новению человека⁶®. Баулер же подчеркивает, что Дарвин, на­против, очень сомневался в верности такого предположения — будто бы развитие умственных способностей образует некое «структурное» преимущество, которое эволюция не может не стимулировать. Как известно, в «Происхождении человека» (1871), Дарвин выдвинул гипотезу о том, что определяющим признаком человека как биологического семейства является не более развитый мозг, а прямохождение и что этот признак сде­лался преимуществом в ходе естественного отбора, потому что предки людей перестали жить на деревьях и переселились в саванну. Баулер вполне справедливо напоминает, что спустя пятьдесят лет дарвиновскую гипотезу блестяще подтвердило открытие первых австралопитеков, у которых прямохождение сочеталось с головным мозгом не больше обезьяньего, но до тех пор дарвиновским сценарием в основном пренебрегали, так как он шел вразрез с представлениями об эволюционном развитии, мыслившимся по аналогии с онтогенетическим раз­витием (у Геккеля и Роменса, а также и у антрополога Тайлора). Во всяком случае, отсюда ясно, до какой степени собственно дарвиновская теория несовместима со всякой телеологией, и вообще с любым представлением об эволюции живого мира как едином процессе развития по заранее предопределенной лестнице: ум представляет собой не «структурное», а локальное эволюционное преимущество, подобно всем остальным селек­тивным преимуществам. Поэтому его развитие у людей не дает никаких оснований видеть в них конечную точку однолиней­ной эволюции. Это подтверждается еще и тем, что человек —Homosapienssapiens— составляет, как напоминает Фоули, «лишь малую часть гораздо более обширной группы живот­ных»⁷⁰. Конечно, остальные виды гомининов (группы, образу­емой прочими видамиhomoи боковой ветвью австралопитеков) ныне исчезли, но все они, за исключением неандертальцев, су­ществовали значительно дольше, чем наш собственный вид: время существованияHomosapiensсоставляет едва лишь 2% в общем времени существовании родаhomininesв целом⁷'. Та­ким образом, делать ставки на эволюционный успех нашего вида по меньшей мере преждевременно.

Антропоцентрическое воззрение на эволюцию прямо свя­зано с этим искаженным представлением об эволюции как раз­витии, поскольку оно, в общем и целом, основывается на идее последовательного усложнения — то есть прогресса, имеюще­го своим завершением человека как самую сложную форму жизни, реализующую, как предполагают, все возможности эво­люции. Иногда даже утверждается, что ограничения эволюци­онной биологии еще действуют для животных видов и для до­исторического человечества, но более не имеют значения в эволюции самого человечества, где «спонтанному» действию биологической логики, включая работу естественного отбора, противодействует каузальность культуры. Порой доходят до утверждений, будто человечество — это вид, выведенный в ходе естественного отбора, но отменяющий сам этот механизм се­лекции, продуктом которого он стал. Такой тезис, отстаивае­мый, например, Патриком Тором⁷², на самом деле представля­ет собой новую, современную формулировку Тезиса. Парадокс в том, что исторически такая идея культурной «контрселек­ции» связана с евгеникой, где она имела резко отрицательную коннотацию: полагали, что цивилизация (в частности, разви­тие универсалистской морали) искажает механизм, считавший­ся центральным в процессе эволюции, — «борьбу за выжива­ние»⁷³. Таким образом, идею контрселекции можно поставить на службу взаимно исключающих идеологий: ее можно исполь­зовать для прославления культуры (как это делает Тор) или, напротив, для ее критики. Однако оба мнения исходят из од­ного и того же предположения, согласно которому фундамен­тальный механизм эволюции — это «борьба за выживание». Как мы видели, у Дарвина такую роль играло приспособление; а приспособление, понимаемое как относительное селекцион­ное преимущество, нельзя сводить к виталистскому понятию «борьбы за выживание».

В дальнейшем я еще вернусь к этой проблеме «контрселек­ции», которая прямо затрагивает отношения между «приро­дой» и «культурой»⁷⁴. Здесь достаточно будет лишь обсудить аргумент о последовательном усложнении, толкуемом как знак телеологического прогресса. Как напоминал Гоулд⁷⁵, вопрос о сложности является не единым, а трояким: верно ли, что все существующие ныне роды и виды усложнялись в ходе эволю­ции? верно ли, что некоторые сложные виды больше других усложнялись со временем? верно ли, что недавно возникшие виды сложнее тех, которые возникли раньше? Согласно Гоул- ду, на первый вопрос можно дать только отрицательный ответ: эволюция иногда ведет к большей, а иногда и к меньшей слож­ности. На второй же и третий вопросы ответ должен быть положительным. Но, добавляет Гоулд, «если человек сложнее трилобитов, а те сложнее бактерий, то этот факт [...] не име­ет большого значения с точки зрения истории живого мира в целом» — в частности, потому, что еще и в наши дни самыми распространенными формами жизни (по числу видов, особей и по биомассе) являются простейшие, а именно бактерии. Идея эволюции в направлении все большего усложнения — иллюзия, возникающая оттого, что за точку отсчета берут че­ловека, а более простые, чем он, и сосуществующие с ним виды относят в прошлое, как будто это окаменелые формы, более не входящие в состав нынешнего живого мира, тогда как в реаль­ности они продолжают эволюционировать. Наконец, следует отличать вопрос о сложности как таковой от вопроса о про­грессе в смысле направленности, предполагающей некую «ло­гику» эволюции, приводящей к появлению высших и лучше приспособленных форм жизни, чем ее примитивные формы. В самом деле, если принять в расчет филогенез ныне живущих видов, становится ясно, что некоторые из них отнюдь не вен­чают собой эволюционные линии, а предстают остатками ис­чезающих линий. Гоулд приводит чрезвычайно красноречивый пример — лошадь: «Было две больших группы копытных мле­копитающих, одна из них сначала преобладала, а затем зачах­ла, и лошадь представляет собой неудачу внутри этой неудачи. Она соседствует лишь с двумя группами, которые обе находят­ся под угрозой исчезновения, — носорогами и тапирами. В Северной Америке одновременно жило до 20—30 родов лоша­дей (каждый род включал в себя несколько видов). Сегодня же остался только один род —equus, включающий в себя восемь видов. Напротив того, другая группа копытных — парнокопыт­ные, куда входят антилопы, коровы, козы и т.д., — это один из величайших успехов в истории млекопитающих. Лошадь же предстает остаточным явлением, сухой веткой, оставшейся от пышного куста»⁷⁶.

Следует также различать вопросы об эволюционном про­грессе и об адаптационной пластичности. Нередко делают вывод, что человечество — «эволюционно высший» вид, так как у него самая высокая адаптационная пластичность. При этом забывают, что адаптационная пластичность может осуществ­ляться двумя весьма различными средствами: как когнитивно- поведенческая пластичность на уровне отдельного индивида и как филогенетическая пластичность на уровне вида. Человече­ство как вид, без сомнения, выказывает наибольшую познава­тельную пластичность, то есть наибольшую адаптационную разумность на уровне индивидов. Вообще, млекопитающие и птицы — это два семейства живых существ, которые вкладыва­ют больше всего сил в индивидуальную пластичность. Но если смотреть только с точки зрения эволюционных преимуществ и издержек, то такой же степени пластичности достигли и на­секомые, хотя и на пути противоположном тому, по которому шли млекопитающие и, в частности, человек. В самом деле, хотя у насекомых почти весь поведенческий репертуар являет­ся генетически закодированным, но они компенсируют эту недостаточную пластичность на индивидуальном уровне пла­стичностью своей филогенетической эволюции, которую сде­лали возможной, в частности, чрезвычайная распространен­ность популяций и относительно короткий срок жизни особей. Кроме того, интересно отметить, что насекомые наряду с чело­веком более всех выигрывают в приспособлении благодаря сво­ей социальности. Однако их социальность развилась на путях противоположных человеческому: не через максимальную гиб­кость общения между индивидами, а, напротив, через генетичес­кую кодировку различных социальных ролей⁷⁷. Как же решить, которое из этих решений «эволюционно выше», если не вста­вать изначально на антропоцентрическую точку зрения?

«Вложение сил» в филогенетическую гибкость, а не в мак­симизацию индивидуальной гибкости находит свое выраже­ние в числе видов. Это число бесконечно выше у насекомых (от 70 ооо до 8о ооо видов), чем у млекопитающих (8700 видов, из них всего 7—10 видов, непосредственно родственных чело­веку, — крупных обезьян). Когда же изучаешь филогенез го- минидов, напоминает Гоулд, то обнаруживается настоящий эффект бутылочного горлышка: за несколько сот тысяч лет го- миниды из полудюжины видов превратились в три вида, суще­ствовавшие тридцать тысяч лет назад (неандерталец, Homoerectus,Homosapienssapiens), а теперь и в один-единственный вид. Между тем, добавляет он, чем беднее видами становится та или иная линия, тем, как правило, ближе она к угасанию⁷⁸. Пожалуй, это должно было бы побудить нас к некоторой скром­ности в суждениях о своей судьбе...

В самом деле, эволюционная стратегия млекопитающих, и особенно человека, является рискованной по сравнению со стратегией насекомых. Мы как бы сложили все яйца в одну корзину. Пока работает индивидуальная пластичность, она дает нам огромное селекционное преимущество, о чем и сви­детельствует наше нынешнее господство в мире, но будет ли она по-прежнему работать, если, скажем, Земля войдет в фазу сильной и длительной экологической нестабильности? В такой фазе, проявлением которой станут крупномасштабные переме­ны в окружающей среде, индивидуальная пластичность — то есть приспособление благодаря когнитивно-социальным стра­тегиям — вероятно, может быстро достигнуть своих пределов. При этом, как мы только что видели, наша генетическая плас­тичность значительно ниже, чем у более «простых» организ­мов, даже чем у наших ближайших родственников, и к тому же мы образуем единственный выживший вид в своей линии⁷⁹. По­этому в такого рода обстоятельствах наш биологический вид, а с ним и вся линия могут быстро оказаться обреченными на исчезновение. А поскольку, судя по прежней истории Земли, подобные экологические потрясения рано или поздно должны произойти, то в длительной перспективе будущность рода че­ловеческого, вероятно, очень и очень ненадежна.

Как уже указано выше, в рамках Тезиса телеологическое воззрение на реальность и антропоцентризм тесно связаны друг с другом, и с познаниями эволюционной биологии они тоже сталкиваются вместе. Но, пожалуй, из мезокосмического и мезокогнитивного взгляда на вопрос о человеческой иден­тичности вытекает и еще более важное следствие: если пони­мать этот вопрос как вопрос об идентичности одной из форм жизни, то приходится одновременно отбросить и всякое эссен- циалистское воззрение на человечество (и на другие виды). Между тем в воззрениях западной культуры на реальность дол­го господствовали — а отчасти господствуют и ныне — именно эссенциалистские и фиксистские концепции.

В основном они возникали из скрещения платонизма с хри­стианским креационизмом. Действительно, по платоническому варианту христианской ортодоксии, умопостигаемые сущности сотворенных вещей изначально существуют в Боге. В резуль­тате природа сотворенных вещей раз и навсегда определяется сотворением мира exnihilo¹, когда Бог, единственная транс­цендентальная движущая сила мира, раз и навсегда создал всю совокупность действующих причин, в силу которых творится мир. Тем самым законы природы, да и сама природа, оказы- каются незыблемыми, а равно и виды живых существ, посколь­ку они соответствуют универсалиям: смертны одни лишь Инди­видуальные существа⁸". Конечно, человечество не совсем под­чиняется этой незыблемости, и отчасти именно в этом состоит его исключительный статус. Однако это означает не то, что че­ловечество переживает эволюцию, а только то, что оно включе­но в дихотомическую темпоральность, переломным моментом которой является Рождество Христово. К тому же тяготеет и философская идея трансцендентности универсалий: всеобщее существуетanterem²как божественная мысль, оно существуетinre³, образуя их сущность, и оно существуетpostrem* — как понятие в конечной человеческой мысли.

Онтологическая и одновременно логическая иерархия, вытекающая из такой теолого-философской концепции, не­совместима с идеей имманентной ателеологической эволюции, которая лежит в основе биологического понятия о живом мире. В самом деле, ею предполагается типологическое мыш­ление, согласно которому живой вид — это класс, чья сущность заключена в общих свойствах, разделяемых всеми принадлежа­щими к нему особями. В биологии же виды мыслятся как попу­ляции,а не как определяемые общими свойствами классы. По этому поводу Мейр пишет: «В классической таксономии [...] многообразие природы рассматривалось как отражение огра­ниченного числа незыблемых универсалий. [...] Как считалось, сходство между членами одного вида обусловлено тем, что у них один и тот же эйдос или сущность [...]. Это эссенциалист- ское понятие "вида", развиваемое первыми таксономистами, основывалось на точно тех же критериях, которыми пользова­лись философы для своего понятия "вида". Фактически тради- ционно-философское понятие "вида" было понятием "класса". А принадлежность к классу определяется строго на основе сходства, то есть обладания рядом признаков, разделяемых всеми членами данного класса и только ими»⁸'. Первый шаг к учету каузальной взаимозависимости как образующего принци­па вида был сделан Бюффоном, для которого структурное един­ство сменяющихся в жизни особей одного вида обеспечивалось применением одной и той же «внутренней формы» [mouleinterieur]. Но, по замечанию Мейра, эта внутренняя форма виделась Бюффону столь же незыблемой, сколь и платоновская сущность в линнеевской типологии. Та же идея встречается и в немецкой морфологической школе, например в гетевской идееUrpflanze¹. Эта идея неизменно пребывающей внутренней формы, экземплифицируемого во времени архетипа сыграла важнейшую роль в поддержании эссенциалистских воззрений в биологии. В самом деле, она позволяла согласовать понятие общего происхождения с креационистским воззрением, по­скольку все особи одного вида оказывались потомками первой сотворенной Богом родительской пары и из поколения в поко­ление поддерживали сущностные свойства этой пары⁸².

Следует напомнить, что такой креационистский эссенциа- лизм — не универсальный факт культуры. Как мы уже видели, согласно Франсуа Жюльену, классическая китайская культура не знала ни идеи трансцендентной сущности, ни идеи творе­ния exnihilo. Для китайцев логика реальности — это, в терминах Жюльена⁸', логика скорее «процесса», чем творения. Иначе го­воря, китайской культуре всегда была присуща идея эволюцио­нирующей действительности. Жюльен цитирует Ван Фучжи: «Следует рассматривать мир не как комплекс завершенных вещей, а как комплекс процессов, в ходе которых устойчивые по видимости вещи [...] находятся в непрерывном изменении, становлении и разложении». Ту же особенность китайской мысли подчеркивал еще Джозеф Нидхем: «Рассматривая пред­ставления о живых существах в традиционной китайской куль­туре, можно заметить, что эта культура никогда не верила в неизменность видов. Это вызвано тем, что китайцы никогда не верили в такой тип творчества, как творениеexnihiloВысшим Божеством, — для них это совершенно невообразимо; поэтому у них не было никаких причин полагать, будто различные виды живых существ не могут с легкостью преобразовываться друг в друга, если только для этого есть достаточно долгое время»⁸⁴.

Чтобы уяснить, почему эссенциализм, включая «видовой» эссенциализм, несовместим с рассмотрением вопроса о чело­веческой идентичности в понятиях форм жизни, надо прежде всего напомнить, что каузальные факторы эволюции, о кото­рых говорилось в этой главе, работают одновременно на уров­не отдельных особей, внутривидовой вариации и динамики видообразования. Иными словами, судьба отдельных особей, внутривидовая вариация и образование видов не подчиняют­ся каким-то различным логикам — это просто разные следствия одной и той желогики, которая действует на одном уровне: на уровне индивидуального воспроизводства. Конечно, каждый такой индивидуальный «тур» в игре является лишь бесконечно малым каузальным фактором по отношению к судьбе группы. Однако это неозначает, что здесь действуют какие-то другие каузальные силы, трансцендентные по отношению к особям и либо поддерживающие стабильность вида, либо подталкиваю­щие его к трансформации. Макроскопические следствия на уровне видовой идентичности (а также и видовой эволюции) происходят просто из накопления микроскопических каузаль­ных факторов на уровне индивидуальных носителей генети­ческой репликации. Иными словами, кажущаяся диспропор­ция между ничтожностью причин и величиной результата компенсируется или отменяется множественностью генети­ческих «ходов», а значит, также и диспропорцией между нич­тожным временем каждого тура в игре и общей длительнос­тью всей «партии».

Отсюда вытекает невозможность мыслить формы жизни в терминах индивидов, экземплифицирующих универсалии. Раз одна и та же каузальность обусловливает одновременно судьбу особей, внутривидовую вариацию и видообразование, то «при­рода» того или иного вида — это всякий раз лишь состояние данной линии на момент t.Сказанное относится и к человеку: его «природу», как и природу других живых организмов, мож­но мыслить только в терминах менделевской популяции, то есть как линию, порождающую сама себя посредством аутореп- ликации. По замечанию Мейра, «биологический вид — это инклюзивная менделевская популяция; она скрепляется узами полового размножения и отношений родства»⁸⁵. Важно уточ­нить, что генотип, разделяемый всеми индивидами такой мен­делевской популяции, — это не генотип какой-то общей для них сущности, так как понятие сущности требует постоянства и неизменности, а биологические виды как раз и не выполняют этих двух условий: «В биологических видах ничто не соответ­ствует платоновскому понятию неподвижной трансцендентной сущности. Если бы у видов были такие сущности, была бы не­возможна постепенная эволюция. Сам факт их эволюции по­казывает, что у них нет сущности. А поскольку у них нет сущ­ности, то они и не образуют классов»⁸⁶. Иными словами, непрерывность биологической линии не сводится к повторя­ющемуся инстанцированию одной модели, архетипа или па­радигмы. Сама ее судьба всякий раз разыгрывается заново. Это, разумеется, относится и к человечеству: его судьба совпа­дает с судьбой его филогенетической линии, которую несет поток генома⁸'.

Не-эссенциализм биологического понятия о видах живых существ следует отличать от антиэссенциализма философов- экзистенциалистов. В самом деле, философии «свободы», опи­рающиеся на способность сознания к «ничтожению» и самообос­нованию (Сартр) или же на эк-зистенцию Dasein(Хайдеггер), как будто бы тоже противостоят всякому эссенциалистскому воззре­нию, так как они утверждают, что природа человека — в том, чтобы не иметь никакой природы. На самом же деле экзистен­циалистский антиэссенциализм не имеет ничего общего с тем, как вопрос об определении человечества ставится в рамках эволюционной биологии. Во-первых, можно отметить, что антиэссенциалистское определение, выдвигаемое философа- ми-экзистенциалистами, на самом деле вторично по отноше­нию к прежнему этапу определения, носившему в полной мере эссенциалистский характер: определять ли человека через способность сознания к ничтожению или через эк-зистенциюDasein, это все равно определение его сущности, в том смыс­ле что им устанавливается некоторое универсальное (или даже трансцендентальное) свойство, якобы выражающее специфи­ческую природу человека. Просто оказывается, что сущностное свойство Человека таково, чтобы эта сущность в нем всегда,по самой сущности,отставала от существования, так что после­днее определяется своей способностью отрываться от сущно­сти, понимаемой как кристаллизация прежнего существования. Во-вторых, когда в экзистенциалистских дефинициях челове­ка определяют как ничтожащее сознание или же какDasein, то предполагается, что это свойство задает его несводимость к животности, то есть придает ему исключительный статус. Та­кое более или менее скрытое возвращение онтологического дуализма означает, что по своей природе человек не может быть биологическим существом. Отсюда прямо вытекает и тре­тья характеристика: экзистенциалистский антиэссенциализм приводит к онтическому разрыву в радикальной его форме, ибо то, что в человеке считается несводимым к животности, одновременно считается и определяющим для его природы. Таким образом, философии экзистенциализма — это фактичес­ки просто новые формулировки Тезиса.

Как явствует из проведенного выше анализа, не-эссенциа- лизм эволюционной биологии имеет совершенно иной смысл: он вытекает из осознания того факта, что виды природных существ — не типы,а линиии что эти линии эволюционируют. Это относится ко всем видам, а значит, также и к людям: «че­ловечество» — это не экземплификация типа, а генеалогичес­кое множество. Как и все прочие формы жизни, это генеало­гическое множество образуется в процессе самопорождения. Понятием «самопорождения» предполагается, во-первых, чтопричинаобразования человечества заключена в самих состав­ляющих его индивидах, а не в какой-то универсальной транс­цендентной детерминации (будь то даже свобода или же созна­ние как ничтожение). Это значит, что «бытие» человечества точно совпадает с его «становлением»: в любой данный момент времени человечество как биологический вид естьименно то, чем оно стало.Во-вторых, поскольку составляющие человече­ство индивиды являются биологическими организмами, то причина, порождающая человечество, сама имеет биологичес­кую природу. В этом смысле из биологизации вопроса о чело­веке вытекает совершенное отождествлениетого, что составляет человечность человека, с тем, что делает его членом биологи­ческой линии, в которую он входит. Из этого невытекает, что социально-культурные факты — всего лишь эпифеномены, на­кладывающиеся на биологическую «натуру», которая якобы составляет их фундамент. Напротив, как мы увидим уже в сле­дующей главе, социально-культурные факты — а значит, также и факты исторические — представляют собой внутренние ас­пекты той же самой биологической идентичности, поскольку она определяется положением, занимаемым данным индиви­дом на временной оси своей линии. Историческое — а значит, и социокультурное — время есть специфическая форма биоло­гического времени человечества. «Культура» не трансценден- тна биологии человека, она составляет один из главных ее признаков.ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО

Недоразумения «натурализма»

Точка зрения, разработанная в предыдущей главе, побуж­дает нас поставить вопрос о человеческой идентичнос­ти уже не в абстрактно-индивидуальных, а в конкретно- коллективных терминах — об идентичности не Человека, а оп­ределенной популяции, плодовитой при скрещении ее чле­нов, живущей среди других биологических видов и связанной с ними генеалогически и экологически. Само понятие «чело­вечества», или «рода человеческого», следует теперь пере­смотреть в свете ограничений, которым оно подчинено как биологический вид. И само понятие «вида», как мы убедились, приходится брать в несубстанциалистском смысле, то есть как популяционное множество, плодовитое при скрещении его членов и образующее генеалогическую линию. Подобную эпистемическую перспективу обыкновенно называют «натура­листической». Такое определение уместно, если только точно условиться о его значении. Очень часто полагают, что нату­рализм означает игнорирование конститутивно социального характера человеческой идентичности. Поскольку же задача данной главы именно показать, что человеческая идентичностьявляетсясоциальной, то моя готовность признать свой подход натуралистическим может показаться странной. Для объясне­ния человеческой идентичности может подойти только такая натуралистическая перспектива, которая будет совместима с нередукционистским пониманием социальных, культурных и ментальных фактов. Как можно заметить, такое требование фактически дополнительно к другому, которым мы руководст­вовались до сих пор и согласно которому человеческую иден­тичность можно объяснить только при понимании социаль­ных, культурных и ментальных фактов, совместимом с тем фактом, что человек естьбиологическое существо. В этом смысле настоящая глава образует узловую точку в моем рас­суждении: как примирить два обстоятельства — что человекесть(в самом точном смысле глагола) биологическое существо и что он есть(в самом точном смысле глагола) существо соци­альное?

Что же следует понимать под термином «натурализм» и свя­занными с ним выражениями? Будем устранять недоразумения. Первое из них относится к вопросу о ментальном: якобы «нату­рализм» предполагает физикалистский редукционизм по отно­шению к ментальным фактам, особенно к сознательным со­стояниям. На этом недоразумении я подробно остановлюсь в дальнейшем. Действительно, в принятой здесь мезокосмичес- кой перспективе вопрос о ментальном не является основопо­лагающим для всей проблематики социальной (и культурной) идентичности человека, как это происходит в рамках Тезиса, но образует лишь один из ее аспектов¹. Второе недоразумение ка­сается предполагаемых идеологических импликаций натурализ­ма: он якобы тесно связан с некоторыми малопочтенными по­литическими позициями. Третье недоразумение касается его философских предпосылок (и их методологических послед­ствий): натурализм якобы игнорирует специфику фактов чело­веческой жизни. Наконец, четвертое, на мой взгляд самое важное недоразумение касается якобы онтологической анга­жированности «натурализма»: считают, что встать на «натурали­стическую» точку зрения — значит занять особую, в данном слу­чае «натурализующую» позицию в споре о природе и культуре.

Начнем с недоразумений идеологического порядка — одно­временно и самых распространенных и самых легкоустрани­мых. Согласно часто повторяемому с 70-х годов обвинению, «натуралистическая» парадигма, укореняя человека в биоло­гической сфере, влечет за собой «консервативные», «реакци­онные», даже «расистские» идеологические ценности. В част­ности, такое обвинение играло большую роль в спорах о социобиологии, а сегодня оно также встречается в дискусси­ях о «когнитивизме» и особенно об «эволюционной психоло­гии» («когнитивистском» варианте социобиологии). Несомнен­но, что биологический взгляд на человеческую идентичность неоднократно использовался в опасных идеологических и по­литических проектах: достаточно вспомнить о социальном дарвинизме и о некоторых формах евгеники². Но дело тут не столько в биологическом подходе, сколько в общем умонастрое­нии эпохи: в конце XIX и начале XX века теории неравенства в равной мере разделялись как культурализмом, так и биологиз­мом. И тех, кто противился антиэгалитаристским уклонам, тоже можно было встретить в обоих лагерях. Сам Дарвин, как в этом можно убедиться, читая его «Происхождение человека», был, в общем, меньшим расистом, чем многие его современ­ники, включая многих противников эволюционной теории³. И пусть даже у Геккеля явный расизм и евгеника — впрочем, формулируемые в «прогрессистской», а то и «социалистичес­кой» перспективе — и предвещали нацистскую расовую тео­рию, но им можно противопоставить не менее решительные голоса других авторов-«натуралистов», например Феликса фон Лушана, видного представителя физической антропологии (вместе с ее тупиками вроде антропометрии), который еще в 20-е годы отмечал, что не существует диких народов — есть только «народы с другой культурой, чем наша», и что не может быть «низших рас», так как все человечество принадлежит к одному биологическому виду⁴. Точно так же, хотя и нельзя от­рицать, что некоторые биологи или этологи поддерживали более чем спорные тезисы, о чем свидетельствуют, например, выступления этолога (великого) Конрада Лоренца в эпоху на­цизма, — но противоположным примером могут служить другие исследователи, приверженные эволюционной теории и прини­мавшие гипотезу о естественном отборе. Так, Конраду Лорен­цу можно противопоставить другого великого этолога — Нико Тинбергена: он ушел в отставку с поста профессора Лейден­ского университета, так как не принимал затеянную нацист­скими оккупантами «чистку» от «нежелательных элементов»⁵. Одним словом, дело тут в идеологических убеждениях, а не в научной парадигме. Это тем более относится к самому злове­щему извращению натуралистической парадигмы — нацист­ской расовой теории, которая, собственно говоря, абсурдна с точки зрения биологии. Но опять-таки у этой зловещей про­граммы был свой не менее зловещий эквивалент в культуралист- ском волюнтаризме: идеи абсолютной социальной пластичнос­ти человека, выдвигавшиеся и применявшиеся коммунизмом, привели к преступлениям, которые мало чем уступают пре­ступлениям нацистского биологизма.

Впрочем, возражать на аргумент об идеологической мар­кированности натурализма, показывая, что те или иные биоло­ги, этологи и т.д. были или являются «прогрессивными» или же что культурализм запятнан не меньшими преступлениями, — это неадекватный ответ. Единственно существенным рассуждением в контексте данного труда будет напомнить, что натурализм — а равно и культурализм, — понимаемый как познавательная ги­потеза, не содержит в себе никакихценностей, ни «реакци­онных», ни «прогрессивных»⁶. Единственно уместные вопросы, которые можно задавать по его поводу, заключаются в том, является ли он верной познавательной программой, а если да, то каковы его импликации применительно к вопросу о челове­ческой идентичности. Вопрос о социально-этических имплика­циях следует тщательно отличать от эпистемического вопроса, хотя в данном случае, пожалуй, и полезно будет напомнить: именно работы биологов показали познавательную никчем­ность всяких расовых рассуждений. Что, впрочем, не покончи­ло с расизмом — лишний раз подтвердив, что он питается не наукой, а общественным мнением.

Существует и второй вариант «идеологического» обвине­ния: утверждают, что натурализм, полагая существование «природности» человека, защищает от критики существующие институции или же отрицает человеческую свободу. Подразуме­вается, что это оценочный дискурс, ложно выдающий себя за описательный. Опять-таки легко подыскать примеры в под­тверждение такой трактовки. Некоторые этологи (Конрад Лоренц или Иренеус Эйбль-Эйбесфельдт), пытаясь разрабо­тать теорию «человеческой природы», фактически строили отчасти нормативные модели этой «природы», так как они разделяли формы поведения на две группы, якобы соответ­ствующие или не соответствующие человеческой природе. Чтобы рассеять это недоразумение, достаточно напомнить, что с эпистемической точки зрения сама идея одни факты принижать (или возвышать) как «неестественные», а другие возвышать (или принижать) как «естественные» — бессмыслен­на: всесуществующее на свете следует признавать фактическим состоянием дел и понимать его как таковое. Это должно было бы быть особенно очевидным для тех исследователей, кто от­носит себя к эволюционной биологии, потому что она, как мы только что видели, предлагает не-эссенциалистскую и «не-ви- довую» трактовку эволюции живого мира. Помимо прочего это значит, что никакие формы поведения не могут быть более (или менее) «естественными», чем другие: подобное различе­ние имело бы смысл только в рамках эссенциалистского поня­тия о видах, несовместимого с фундаментальными гипотезами эволюционной биологии. Иными словами, в качестве эволюци­онных фактов все формы поведения обладают одинаковым ста­тусом и одинаковой каузальной обусловленностью. И это отно­сится как к индивидуальному поведению, так и к социальным структурам, культурным формациям или ценностям. Словом, если какая-то форма поведения существует, то она и является «естественной», поскольку это продукт той же причинной обус­ловленности, что породила формы поведения, которые пыта­ются ей противопоставить. Это не означает, что с нею следует соглашаться, что ее нельзя осуждать или бороться с нею, но, делая это, бессмысленно ссылаться на ее «неестественность» (или, наоборот, «естественность»). Таким образом, обвинение, согласно которому натурализм фактически защищает статус- кво, можно перетолковать как критику (оправданную) смеше­ния между познавательным проектом и личной ангажирован­ностью в обществе. Но оно не может быть направлено против натурализма как познавательной программы.

Обратимся теперь к эпистемическим возражениям против натуралистической программы. Если оставить в стороне аргу­мент cogito, то есть отказ от экстерналистского подхода как такового, то основное эпистемическое недоразумение имеет здесь следующую форму: «натурализм» не учитывает, что соб­ственно человеческие реальности являются в глубине своей нормативными и в качестве таковых принципиально не подда­ются никакому описанию как сложившиеся факты. На самом деле это возражение адресуется не только натурализму, но во­обще любым притязаниям дескриптивного подхода в исследо­вании человека, то есть общественным наукам вообще. В осно­вании его — попsequitur: из утверждения, что человеческие реальности следует изучать как фактические состояния, нико­им образом не вытекает недооценка нормативных реальностей,

'Логическая ошибка (букв, «[одно из другого] не следует», лат.).

имеющихся в числе таких фактических состояний. Говоря ина­че, из подтверждения, что конститутивный принцип любого познавательного проекта — это стремление объяснить существу­ющее,не вытекает никакого предзаданного представления о статусе изучаемого. Дескриптивизм не отрицает, что в качестве живых существ мы наделяем мир своими положительными или отрицательными интенциями, что мы выступаем за или против некоторых реалий, что наше поведение подчиняется нормам, что мы строим оценочные шкалы, что человеческие поступки каузально зависят от всякого рода оценочной деятельности и т.д. Однако всякая такая деятельность вместе с ее результатами — это поддающаяся описанию реальность. Можно лишь требо­вать, чтобы ее адекватно трактовали: учитывали ее специфи­ку, то есть ее оценочный или нормативный, а не дескриптив­ный статус. Так называемая «натуралистическая иллюзия» (thenaturalisticfallacy) заключается в том, что нормативные факты пытаются свести к ненормативным, то есть отрицают, что они, как и все факты, могут обладать своей собственной ка­узальной силой. Иными словами, такая иллюзия не имеет ни­чего специфически натуралистического — в том смысле, какой я вкладываю здесь в это слово. На самом деле натуралистичес­кий подход никоим образом не влечет за собой такого редук­ционизма — как раз наоборот, трактуя нормы как реалии, он признает их собственную каузальность.

Обычно эпистемологическое возражение включает в себя и второй этап: «натурализация» социальных и символических фактов равнозначна-де их «овеществлению», то есть суждению, что коль скороони установлены, то, значит, и неизменны. С та­кой точки зрения, натурализм отрицает самосозидательную динамику социальных фактов и представлений, видя в них проявление какой-то неприкосновенной «человеческой приро­ды», по отношению к которой эти факты составляют всего лишь экземплификации, лишенные собственной силы и ценно­сти. Толкуя натурализм таким образом, его часто обвиняют в «натурализации» фактов человеческой жизни, понимаемой как овеществление, пренебрегающее автореференциальностью социальных фактов и полагающее их детерминированными извне, какой-то более «глубокой» «природной» реальностью. Выступающие с такой критикой добавляют, что для объясне­ния социальных фактов следует, напротив, считать социаль­ность «денатурализацией человека», как выражается Лоран Мюкьелли⁷.

Итак, суть недоразумения заключается в переходе от поня­тия «натурализм» к понятию «натурализация». Под последним имеется в виду не методологическая установка или гипотеза, а особый тип познавательной процедуры — в данной случае ре­дукционистской. Но такое отождествление натуралистического проекта с «натурализацией», понимаемой как игнорирование автореференциальности социальных фактов, — само является редукционистским. В самом деле, при этом собственно натура­лизм неправомерно отождествляется с «картезианским натура­лизмом», то есть с натурализмом, основанным на процедуре элиминации. Против такого картезианского натурализма, осно­ванного на идее, будто не-человеческий мир физически похож на человека, но в плане внутренней жизни отличается от него, ополчился Филипп Дескола⁸. Картезианский натурализм про­тивопоставляет человека «природе», то есть объективизирует не-человеческих сущих, выставляя их перед человеком как нео­своенные объекты, которые ему должно познать и покорить: «...натурализм означает здесь конструирование природы как чего-то внешнего человеку, с чем он соотносится через посред­ство культуры в широком смысле слова: технической умелости, языка, символической деятельности, способности к самоорга­низации в коллективы, частично обособленные от биологичес­кой непрерывности»⁹. Конечно, редукционистская натурализа­ция противостоит позициям Декарта, так как сохраняет лишь один из полюсов его дихотомии —resextensa. Но, как мы ви­дели и как отмечает также Дескола, картезианский дуализм, разделяющий человека и прочих существ, фактически продол­жается во внутреннем дуализме человека — в разделении чело­века на душевную жизнь и телесность. Нынешняя редукционист­ская натурализация просто пользуется редукционистской стратегией, которую Декарт применял к не-человеческому миру, распространяя ее на внутренний дуализм. Однако такая стратегия имеет смысл лишь в рамках дуализма: чтобы свести один полюс дихотомии к другому, нужно сперва составить двух­полюсную схему, а уже затемрассматривать один из ее полюсов как пустой. Редукционисты иногда представляют себя как мо­нистов — но это неверно, так как настоящему монисту, скажем Спинозе, редукционистский подход ни к чему. Редукционистс­кая «натурализация» — это просто картезианство, обращенное против себя самого.

Как легко понять, в настоящей работе «натурализм» должен пониматься нев таком смысле; напомню, здесь он выражает мысль о том, что факты общества, культуры и мышления со­ставляют часть биологической конституции человека, а не относятся к какому-то трансцендентному ей порядку действи­тельности. Действовать в рамках такого биологического натура­лизма — значит просто выступать с гипотезой, что, подобно тому как эхолокация есть биологический феномен летучих мышей, так и ментальные состояния, создание общественно устанавливаемых знаков и развитый механизм экзосоматичес- кой и накопительной трансмиссии (то есть культура как исто­рический факт по своей внутренней природе) суть биологичес­кие феномены человека как биологического вида.

В частности, из понимаемого таким образом натурализма никак не вытекает идея какой-то человеческой «природы», которая детерминировала бы историю, социальные факты или представления. Напротив, при верно понимаемом натуралис­тическом подходе идея «природы», детерминирующей «что-то другое», просто бессмысленна: подобно тому как соматическая репродукция представляет собой чисто фактическую и имма­нентную эволюцию (не существует никакой генетической телеологии), так и социально-культурная действительность ка­кого-либо человеческого сообщества в тот или иной момент времени в точности совпадает со случайными результатами его экзосоматической репродукции, а это значит, что она в каждый момент точно совпадает с его фактической историчностью и с тем набором причин (человеческих и не-человеческих, ин- тенциональных и неинтенциональных), которые взаимодей­ствуют друг с другом в рамках этой историчности. Как напоми­нал Серль, из натурализма не вытекает никакого особенного редукционизма: для «натуралистической» философии духа культура и не является эпифеноменом генетической програм­мы, и сама ей не трансцендентна. В самом деле, если соци­альные, ментальные и культурные факты сутьконститутивные свойства биологической специфики человечества, то это и ни к чему не сводимые факты, обладающие ни к чему не сводимым каузальным воздействием.

Это не делает неуместным вопрос о возможных пределах и ограничениях, которые наш генетический репертуар налагает, скажем, на экзосоматическую трансмиссию, то есть на культу­ру и историю. Но такие ограничения должно понимать как взаимодействия между различными уровнями одной реально­сти. Так, экзосоматическая трансмиссия сама становится воз­можной благодаря особой генетической специфике нашего вида, но она способна, в свою очередь и в различных формах, модулировать генетическую трансмиссию. Достаточно вспом­нить о правилах родства и об ограничениях, которые они на­лагают на биологическую — то есть генетическую — репродук­цию, проводя различие между законными и незаконными сочетаниями половых партнеров. Другим примером может служить распределение популяций, способных вырабатывать фермент лактазы, благодаря которому взрослые организмы могут усваивать молочный сахар. Это неслучайное распределе­ние на самом деле представляет собой генетически закрепив­шееся следствие выбора определенного способа питания — то есть в данном случае такого социального факта, как молочное животноводство.

Итак, если биологический натурализм признает существо­вание генетических ограничений, то в таком понимании он совершенно несовместим с картезианским натурализмом, ког­да история и социальные факты сводятся к каузально нейтраль­ным эпифеноменам, детерминированным заранее данной «человеческой природой». Отнюдь не подкрепляя тезисов, на­правленных на «натурализацию» социального путем редукции интенционального поведения к эпифеноменам или даже к про­стым иллюзиям, он фактически несовместим с их предпосыл­кой, устраняющей один из членов оппозиции. Точно так же из рассмотрения вопроса о духе в рамках отстаиваемого здесь натуралистического подхода, когда ментальные факты тракту­ют как одну из биологических характеристик человека, — вы­текает отнюдь не редукция интенциональных, ментальных и т.п. фактов к фактам нейронным, а, наоборот, признание, что это ни к чему не сводимые каузальные факторы, способные взаимодействовать с другими уровнями каузальности. Интен- циональные поступки, представления и верования не более и не менее природны, то есть биологичны и, следовательно,ни к чему не сводимы, чем геном, эпигенетические ограничения эмбрионального развития, процессы пищеварения или меха­низмы зрительного восприятия. Если кто считает, что из биологического натурализма вытекает «биологизирующий» эпистемологический редукционизм в отношении социально- культурных фактов, то эти люди (натуралисты или культурали- сты) смешивают гипотезу о статусе человека с эпистемологи­ческим тезисом при его изучении. Онтически золото является металлом; но никто не заключает отсюда, что изучение скифс­ких украшений или золотого эталона следует вести в терминах физики и химии металлов. То же правило относится и к нашей проблеме. Это не всегда сознают, но происходит так просто потому, что термин, обозначающий онтический статус челове­ка, по несчастной случайности совпадает с названием дисцип­лины, изучающей его в соматическом (или, как сказали бы раньше, органическом) аспекте.

Натурализация проблемы «культуры» (в расплывчатом и, как мы увидим, неточном смысле этого термина, смешиваю­щем факты социальные и культурные) не равнозначна и так называемому «культурному биологизму». В самом деле, после­дний несчитает культуру биологическим фактом — он тракту­ет культурную каузальность по аналогиис биологической или, вернее, генетической, а это совсем другой подход. Напротив того, рассматривать культуру как биологический факт — значит объяснять ее как особый, ни к чему не сводимый ряд свойств некоторого биологического вида; если культура представляет собой биологический факт, в частности если она включена в биограмму человеческого вида (и некоторых других), то требу­ется уже не сводить ее к другим уровням этой биограммы (ска­жем, к генетическому уровню), а изучать ее как самостоятель­ный организационный и функциональный уровень. Никому бы не пришло в голову сводить биологию развития (скажем, эмб- риобиологию) к генетике — так же и рассмотрение культуры как составной части человеческой биологии вовсе не требует ее редукции, но, напротив, гарантирует ее несводимость. При этом и вопрос о ее соотношении с другими уровнями челове­ческой идентичности ставится уже не в терминах зависимости или независимости, а в терминах взаимодействия, так же как и соотношение генетики и биологии развития полагается в терминах взаимодействия между генами и ограничениями раз­вития. Иными словами, в то время как биологизм способен мыслить культуру только в терминах зависимостей и детерми­нации, а культурализм — только в терминах независимости, позиция биологического натурализма позволяет нам мыслить ее в терминах взаимодействий (с другими уровнями видовой биограммы человека).

Из всего этого можно, в частности, заключить, что биоло­гический натурализм не только не является несовместимым с «денатурализацией социальных фактов», как ее понимают в гуманитарных и общественных науках, но и требует такой «де­натурализации», если только понимать под этим термином отказ от всякой трансцендентной типологии и от всякого эс- сенциализма. Можно выразить это парадоксальной формулой: «денатурализация» социальных фактов, то есть отказ от их элиминации в пользу трансцендентной каузальности, прямо вытекает из их биологической натурализации. Чтобы показать это, довольно будет двух примеров.

Первый пример касается физикалистского редукционизма, а точнее, его стремления сводить ментальные факты к нейро- логическим. Этот физикализм исходит из совершенно верной констатации: ментальные факты нейрологически воплощены. Например, если в моем мозгу прекратится кровообращение, то сразу же исчезнет и вся моя ментальная жизнь, со всеми мои­ми верованиями, желаниями, предрассудками и т.д. Отсюда хорошо видно, что ментальные факты — это биологические факты и что высшие уровни организации находятся в глубочай­шей причинной зависимости от низших. Итак, культура не способна поднять нас над биологией. Но с другой стороны, пока я жив, некоторые мои ментальные содержания — ну, ска­жем, моя любимая песенка, которую я напеваю на протяжении всей своей взрослой жизни, — колонизируют чужие мозги (или умы — надеюсь, понятно, что термин тут мало что значит), например мозг моего ребенка. То есть мои ментальные содержа­ния — скажем, песня группы «Роллинг Стоунз» «Леди Джейн» — окажутся у моего ребенка и сохранят свою каузальную дей­ственность на более или менее долгое время после моей смер­ти. Поскольку же, кроме того, эта песня была любимой песней для множества других людей моего поколения, то она будет пересажена — по крайней мере, можно на это надеяться — в умы многих других людей из поколения моего ребенка. В данном конкретном случае переходящими являются именно моимен­тальные содержания (сами заимствованные у других), так как данная песня попадает в душевную жизнь моего ребенка пото­му, что столь навязчиво присутствовала в моей собственной душевной жизни. Итак, хотя моиментальные факты и являют­ся биологически — точнее, нейронно — воплощенными, они все-таки несводимы к нейронному возбуждению моегомозга, потому что они могут мигрировать в вашмозг и надолго утвер­диться в нем (даже когда мой мозг перестанет существовать), возможно в более или менее трансформированном виде.

Таким образом, мы видим, что ментальные факты являют­ся биологическими, поскольку существуют, лишь будучи ней­ронно воплощенными, но в то же время и не сводимы ни к какому конкретному нейронному возбуждению, которое застав­ляет их существовать в конкретном мозгу в момент t,посколь­ку они могут также существовать и в другой (или в тот же са­мый) момент в другом мозгу, соответствуя другому нейронному возбуждению, каузально независимому от первого — ведь оно имеет место в этом другоммозгу. Действительно, нейронное возбуждение в мозгу ане может непосредственно — то есть теми биохимическими средствами, которые заставляют этот мозг апереходить из одного состояния в другое, — вызвать нейронное возбуждение в мозгу Ь. Такое возбуждение может произойти (или повториться) только косвенным путем — через коллективно применяемые знаки, в данном случае через песню «Роллинг Стоунз». Эти знаки являются не менее биологически­ми, чем нейронные возбуждения, поскольку они существуюткак знакилишь постольку, поскольку активируются в мозгу (чьем бы то ни было), но они не помещаются на одном уровне с моими или вашими ментальными содержаниями и несводи­мы к сумме нейронных возбуждений в вашем и моем мозгу, так как могут встретиться и в неопределенном множестве других мозгов, на собственно нейронном уровне независимых друг от друга. Можно сказать, что они соответствуют распределенным (между мозгами) нейронным возбуждениям. Но само это рас­пределение не является нейронно воплощенным: оно суще­ствует в форме звуковых сигналов, передаваемых по воздуху, причем здесь существенно, что сигнальная функция несводи­ма к «голому факту» передающей ее колебательной волны, но образует особый уровень биологической организации, кото­рый, если взять его в самом общем виде, относится не к био­логии организмов, а к экологии, то есть к взаимодействию живых систем.

Второй пример — это пример генеалогического редукцио­низма. Он заключается в стремлении сводить социально-куль­турные факты, наблюдаемые в жизни некоторого вида (в дан­ном случае — у человека), к фактам, наблюдаемым у других видов, — функционально эквивалентным, но передаваемым по генетическим «проводам». Так, в популярных изложениях по­лового отбора¹⁰данное понятие порой распространяют на человечество и указывают, что селекция осуществляется пре­имущественно через отклонение предпочтений в отношении дорогостоящих сигналов, будь то сигналы мужской «силы» (та­кие, как высокий рост или развитая мускулатура) или женской «красоты» (повышенное развитие грудных желез или же скоп­ление жировой ткани на ягодицах). Такие отклоненные пред­почтения якобы объясняются тем, что данные фенотипичес- кие признаки неслучайным образом коррелируют с различиями в генетическойfitness¹¹¹. На деле по большей части такие гипо­тезы лишь показывают, к чему приводит метафорическое упот­ребление биологических понятий. В самом деле, селекция — значит генетическое закрепление. Когда же никакого эффек­та на уровне генотипа нет, то не имеет смысла и само понятиеполового отбора.А до сих пор никому не удалось показать, что в процессе эволюции человечества вариация фенотипических признаков, расположенных по шкале «силы» или по шкале «красоты» (если эти критерии вообще можно определить для любой культуры), как-то сокращалась.

Разумеется, отнюдь не исключено, что существуют такие половые предпочтения, которые могут непосредственно объяс­няться отклонением в пользу сигналов физической fitness, — скажем, предпочтение, оказываемое здоровому партнеру. Од­нако такое отклонение, даже и широко распространенное, не является генетически закрепляемым. Оно может быть — как ча­сто и происходит — аннулировано отклонением предпочтений в пользу того или иного признака социальнойfitness, например богатства или политического престижа, которые необязатель­но сочетаются с физическойfitness. На деле даже самое повер­хностное знание антропологических трудов показывает, что понятия «силы» и «красоты» отнюдь не покрывают собой все критерии, обусловливающие половой выбор людей. Такой выбор практически всегда бывает социальноотклонен, что и не удивительно, если принять отстаиваемую здесь гипотезу, а именно социальный по своей внутренней сути статус челове­ческой идентичности. В своем половом выборе мы похожи на придворных из сказки Андерсена: видим только новое платье короля, но не его наготу. Иными словами, наш половой выбор осуществляется не менее, если не более, в терминах социаль­ной, чем физическойfitness: богатство и власть служат ничуть не менее сильными привлекательными факторами, чем красо­та и физическая сила. Можно добавить, что первый из этих признаков — красота — селекционируется не только как воз­можный признак физическойfitness, но равно и как условный маркер социальнойfitness(мы склонны находить красивым то, что считают красивым другие). Однако, как показывает исто­рия, формы трансмиссии социальнойfitnessот одного поколе­ния к другому весьма нестабильны (или стохастичны), и если искать общий принцип, способный кратко выразить статисти­чески преобладающую характеристику социальнойfitness, то таким будет лишь «Sictransitgloriamundi»¹. Такая межпоколен- ческая нестабильность не позволяет селекционировать соот­ветствующие генетические признаки достаточно последова­тельно, чтобы запустить процесс отклонения аллелей.

Наконец, у людей, как и у других видов, где индивидуальная идентичность неотделима от социальной, половое спаривание никогда не является просто делом индивидуального выбора и предпочтения. Конечно, оно не является и генетически прину­дительным, как у насекомых, но зато жестко регулируется за­претами, табу, интериоризированными результатами культур­ной дрессировки, нормами приличия и т.д. Эти социальные ограничения различны в разных обществах, но всегда присут­ствуют в той или иной форме (даже когда они полностью ин- териоризированы и кажутся «свободным выбором» личности): запрет инцеста, правила экзогамии и эндогамии, браки по рас­чету, «расовая» сегрегация, экономические критерии (напри­мер, в сельской среде), правила социального подбора пар или «культурного уровня». Всеми этими факторами социального отклонения описывается тот периметр, внутри которого мо­жет осуществляться половой выбор. Эти запреты и правила от­носятся к социальной регуляции индивидов, то есть издаются с целью стабилизации группы, которая совершенно не обяза­тельно согласуется с индивидуальным отбором физической fitness. В общем, хотя априори и нельзя исключить, что неко­торые фенотипические признаки человечества — результат полового отбора в строгом смысле слова, но большинство фак­тов, приводимых как примеры этого отбора, на деле таковыми не являются, так как не выполняют ни одного из условий, ко­торым они должны отвечать, чтобы в них можно было видеть явления полового отбора. Впрочем, такой слабо выраженный характер полового отбора не делает человечество каким-то ис­ключением по той простой причине, что социальнаяfitnessи вообще факторы социального отклонения сами составляют часть человеческой биологии, поскольку это биология социаль­ного животного.

Как мы видим, самое глубокое недоразумение относитель­но истинных задач натурализма, без сомнения, образуется отождествлением натуралистического проекта как такового с картезианской натурализацией, то есть с редукционизмом. Го­воря иначе, с точки зрения верно понимаемого натурализма исходной будет такая теорема: ни науки об экзосоматической репродукции (гуманитарные и общественные) не выводят нас из сферы биологии, ни сама биология не возвращает нас в до- культурную область.

Природа и культура

Как показывает смешение биологического натурализма с картезианским, независимо от любых специфически идеологи­ческих и эпистемических недоразумений, понятие «натура­лизм» очень трудно отделить от рамочной оппозиции приро­ды и культуры, поскольку само его название опирается на один из членов этой оппозиции. Вообще, как уже отмечалось, оппо­зиция природа/культура, неотделимая от Тезиса, является настоящим когнитивным препятствием для развития обще­ственных и гуманитарных наук: попытки обосновать ею нашу специфичность заводят в тупик.

Однако чем же так хромает эта почтенная пара оппозитив- ных терминов — понять не очень-то легко. Прежде всего это потому, что она является (стала) для нас столь «естественной» в области философии, что нам даже в голову (больше) не при­ходит заподозрить ее в проблематичности'². В самом деле, можно не сильно преувеличивая сказать, что оппозицией при­рода/культура структурировались главные построения новоев­ропейской философии начиная с Декарта. В частности, в ее рамках мыслит человека практически вся традиция континен­тальной философии XX века, а иногда ее можно встретить даже и в аналитической философии. То же самое и в области гуманитарных наук, особенно в науках исторических: начиная с Дильтея или, вернее, с того, что усвоила у него докса¹³, она принадлежит к числу самых прочно укоренившихся наших убеждений. Поэтому тем примечательнее, что в первой поло­вине XX века, а порой даже и в шестидесятые годы, обще­ственные науки — особенно антропология и социология — ис­ходили из гораздо более нюансированных установок. Ныне такую нюансированность часто недооценивают. Скажем, у Бо- аса, отца культурной антропологии, берут только его критику «биологического» понятия расы или сравнительного изучения культур в терминах управляемой эволюции, — забывая, напри­мер, о его интересе к физической антропологии. Нередко так­же здесь видят просто форму атавизма, пережиток начальных времен этой дисциплины, как известно сильно отмеченных эволюционистскими представлениями (например, у Тайло- ра). Однако историческая эволюция была куда более слож­ной, чем можно предположить по этой несколько снисходи­тельной оценке.

Иллюстрацию тому можно найти в истории зарождения культурной антропологии, то есть как раз того направления, которому приписывают заслугу избавления дисциплины от натуралистических «предрассудков». Всякий, кто мало-мальски вникнет в ее развитие, неизбежно будет поражен тем, что она эволюционирует ко все более и более антинатуралистическим позициям, особенно после так называемого текстуалистского поворота 70-х годов и упрощенного прочтения работ Гирца. Сегодня этот антинатурализм настолько силен, что его склонны считать конститутивным признаком всей дисциплины. На са­мом деле — ничего подобного: эта эволюция примечательна именно тем, что, вопреки расхожим мнениям, основоположни­ки — во всяком случае, американские — культурной антрополо­гии по большей части отстаивали интеграционистский, а не сегрегационистский подход к человеческой идентичности, то есть не утверждали, что различие«биологического» (по сути, соматического) и культурного (или социального) отсылает коппозициимежду природой и культурой.

Чтобы убедиться в этом, достаточно перечитать тексты. Тогда выясняется, что при зарождении культурной антрополо­гии в ней практически полностью отсутствовала всякая анти­натуралистическая и, в частности, антибиологическая направ­ленность. Конечно, при поверхностном чтении в некоторых текстах можно было бы вычитать — и действительно вычиты­вали — противоположное. Так, например, обстоит дело со ста­тьей Крёбера «TheSuperorganic»¹(1917)¹⁴, критикующей по­пытки изучать общество в биологической перспективе и даже утверждающей, что антрополог должен «пренебрегать органи­ческим как таковым и заниматься только социальным»¹⁵. На самом деле Крёбер уточняет, что такой подход необходим «се­годня», то есть в такой ситуации, когда, по его мнению, еще не вполне получил признание принцип нередуцируемости соци­ального. Истинная его задача в том и состоит, чтобы утвердить эту нередуцируемость. Часто, однако, забывают о том, что с этой целью он возражает против редукции социального как к органическому, так и к ментальному. Таким образом, здесь нет онтологического дуализма, тем более что у Крёбера менталь­ное — один из аспектов органического. Точно так же его тео­рия нередуцируемости социального (которое он называет так­же «цивилизацией») вовсе не сопровождается возражениями против гипотезы о врожденном характере некоторых пред­расположений человека: напротив, он заявляет о своем согла­сии с этой гипотезой'⁶, его задача всего лишь показать, что, по­скольку социальное не есть ментальное¹', его и не объяснить исходя из врожденных предрасположений индивидов. В даль­нейшем у нас еще будет случай вернуться к этой тонкой и ум­ной аргументации'⁸. Пока же следует в особенности запомнить, что в тексте Крёбера ничто не утверждает идею оптической независимости социального от ментального, а значит, и от биологического. Дело идет об утверждении его аналитической нередуцируемости: это особый нередуцируемый уровень чело­веческой реальности. На самом деле Крёбер, прекрасно осве­домленный в современной ему биологии, интересовался воп­росом (да, коварным — но в данный момент это не важно)¹⁹о гомологиях между биологической и культурной эволюцией. Об этом особенно свидетельствует его статья «HistoricalRe­constructionofCultureGrowthsandOrganicEvolution»²"¹(1931), где он пытается использовать для изучения культурной эволюции понятия, применяемые биологами при изучении биологической эволюции. То же самое можно сказать и о Клакхоне, который также хорошо знал биологию и пристально интересовался попу- ляционной генетикой²¹, отчасти под влиянием Боаса, у которо­го релятивистские убеждения в области культуры сочетались с реальным интересом к биологии человека.

В действительности — и это явствует уже из статьи Крёбе­ра, о которой я только что говорил, — при зарождении культур­ной антропологии в ней господствовала не дихотомия природа/ культура, а совсем другая — между отношениями антропологии с социологией и психологией. Согласно Адаму Куперу, главную роль в описании специфики культурной антропологии сыграл Толкотт Парсонс, определявший культурные объекты как «идеи или верования, значимые символы или ценностные модели» и отличавший культурную систему от социальной, то есть от со­циальных отношений (родства, хозяйственных отношений, нормативности). Иными словами, Парсонс рассматривал воп­рос о культуре в аналитических рамках не двухчленного про­тивопоставления природы и культуры, а трехчленного отно­шения: культурные, ментальные и социальные факты. Как отмечает Купер, «культура больше не противопоставляется биологии, природе, дикости или цивилизации. Культура — это то, что следовало бы изучать антропологам, в отличие от того, что изучают социологи или психологи»²². И опять-таки следу­ет подчеркнуть, что у отцов культурной антропологии данное дисциплинарное разделение соответствовало неразнице в он­тическом статусе, но — как мы увидим чуть ниже — разнице в аналитической перспективе, выдвигающей вперед разные ас­пекты действительности, которая является неразделимым об­разом и «биологической», и «социальной», и «культурной». Кроме того, в противоположность тому, что, как кажется, по­лагает Купер, выбор того или иного подхода не исключает оправданности других. Так, Клайд Клакхон придавал важней­шее значение психологической точке зрения (в частности, психоанализу), с помощью которой он надеялся обнаружить культурные универсалии, например в области ценностей, со­ставлявшей для него один из главных предметов изучения²³.

По сравнению с этим нюансированным подходом к отноше­ниям соматического (или «органического»), социального и культурного, для господствующих ныне течений в культурной антропологии (а также и в социологии) порой характерно не­достаточно критичное обращение с дихотомией природа/ культура: они либо утверждают онтический разрыв между при­родой и культурой, либо берутся доказать культурную природу природы, либо, наконец, приходят к невозможности занимать­ся антропологией чего-либо, кроме самой антропологии, — этакое торжество самопожирающего культурализма. Вероятно, в таком направлении эту дисциплину совместно подталкивали много разных причин: текстуалистский поворот семидесятых годов, то есть сильное воздействие релятивистских, деконст- рукционистских и в значительной мере саморефлексивных эпистемологий; относящиеся к той же эпохе, но шедшие с дру­гой стороны первые попытки биологов конкурировать с ант­ропологией на ее собственной территории (в форме социобио- логии); а также и обсессивное пристрастие к инаковости, общее для всех гуманитарных и общественных наук той же эпохи, которым антропология охвачена и поныне. Ясно, что эти при­чины вряд ли имеют много общего с антропологическими ис­следованиями как таковыми.

Такое возвращение Тезиса в область общественных наук, в частности в антропологию, тем более парадоксально, что — как мы уже видели, анализируя тесно связанный с разделением природы и культуры тезис об онтическом разрыве, — границы между природой и культурой не во всех культурах проводятся одинаково, в частности они далеко не везде совпадают с оппо­зицией человеческого и не-человеческого²⁴. Между тем наше внимание к этому факту привлекли именно антропологи, и, если только не заниматься антропологией антропологии, мож­но было бы ожидать, что они займут более критическую пози­цию по отношению к данной дихотомии. Оттого столь важна книга Филиппа Дескола «По ту сторону природы и культуры»²⁵, со всей возможной ясностью показывающая, что сама по себе оппозиция этих двух «областей бытия» не есть универсальная данность: многие культуры, осмысливая место человека в дей­ствительности, обходятся без нее. Разумеется, то, что некото­рое концептуальное построение не разделяется всеми челове­ческими обществами, еще ничего не доказывает относительно его познавательной ценности. Значительная часть научных концептуальных построений обладает лишь очень ограничен­ной распространенностью в человеческих популяциях, тем не менее у нас есть весьма серьезные причины думать, что ими действительно надежно объясняется положение вещей"''. Одна­ко это все-таки не значит, что осознание такой культурной относительности некоторого концептуального построения не должно заставлять нас задуматься о его реальной познаватель­ной достоверности.

Сразу же уточним, что речь идет не о понятиях «природы» и «культуры» как таковых, взятых по отдельности, но исключи­тельно о той ситуации, когда они функционируют как оппози- тивная пара. В самом деле, у этих двух понятий есть и много безвредных употреблений. Когда, например, я говорю, что «человек — культурное существо», то это отнюдь не значит, что я согласен с дихотомией природы и культуры: возможно, я просто хочу сказать, что среди характеристик человечества есть структуры поведения, верования, институты, норматив­ные ориентации и т.д., которые передаются социальным спо­собом, то есть их репродукция, вариация и эволюция имеют несоматический характер. Точно так же, когда я утверждаю, что «человек — природное существо», я, возможно, просто хочу этим сказать, что человек есть биологическое существо. Как указывалось, именно в таком недихотомическом — и, собствен­но, банальном — смысле следует понимать отстаиваемый здесь «натурализм»: то, что культура — природный факт, просто озна­чает, что она составляет часть видовой биологической идентич­ности человека. Из этого не вытекает никакой редукционистс­кой установки с моей стороны, а стало быть, это не обязывает меня сводить культуру к какому-либо другомуаспекту человечес­кой биологии (таким, например, как борьба за выживание, при­способление и т.д.). Фактически в такой дефляционистской перспективе различие«природы» и «культуры» и не являетсяоппозицией:оно не служит для противопоставления двух обла­стей бытия, то есть не функционирует как онтологическая ка­тегоризация, позволяющая полагать онтический разрыв. Оно всего лишь выражает (смутно) различие между тем, что отно­сится к соматической и экзосоматической сфере, то есть отсы­лает к проблеме стратификации человеческой реальности.

Однако же факт состоит в том, что эти два понятия приме­няются нетак, но в качестве оппозитивной пары, которая на­делена силой онтологической дискриминации и приводит к тезису об онтическом разрыве внутри живого мира. Об этом свидетельствует, в частности, тот факт, что, говоря «человек — культурное существо», тем самым предполагают, что свойства, приписываемые этой культурной сущности, не могут быть свойствами других, не-человеческих существ. Могут, например, сказать, что не бывает свободы, кроме человеческой. И наобо­рот, когда человека определяют как природное существо, то одновременно считают необходимым свести его «культурные» свойства к «природным». Так, могут сказать, что раз человек — «природное» существо, то он не может быть «свободен». Отсю­да — две резко противоположные концепции относительно того, в чем состоит человеческая идентичность. Первая утверждает, что природа (человеческая) скрывается «под» культурой, как бытие под видимостью. Другая же, напротив, утверждает, что через культуру человек отрывается от природы, иными слова­ми, самая его суть неприродна. Иногда предлагают еще и тре­тью концепцию, пытаясь вывести нас из этой дилеммы: чело­век — это единство природного и культурного существа. При таком решении у нас в лучшем случае остается ослабленная версия исходной дилеммы: человек и его тень, причем после­дней в зависимости от наших убеждений служит его либо куль­турная, либо природная составляющая. Если же принимать эту концепцию буквально, то получается еще хуже: нам предлага­ется какая-то тератологическая онтология. Ибо если человек есть одновременно и природное и культурное существо и если эти два модуса бытия не могут взаимодействовать, так как вза­имно исключают друг друга, тогда в человеке не одно, а целых три существа: природное, культурное и еще некий сверхкомп­лектный интерфейс, в котором соприкасаются первые два. Итак, дуализм природы и культуры сталкивается с теми же труд­ностями, что и картезианский дуализм субстанций. Это и не удивительно, так как он заимствует его структуру. Декарт при­знавал, что вопрос о соприкосновении двух субстанций не­возможно разрешить путем рассуждения, пусть даже повсе­дневный опыт и показывает нам, что такое соприкосновение должно существовать. Потому он и искал такой интерфейс (шишковидную железу), посредством которого эти две абсо­лютно разобщенные субстанции могли бы все же вступать в соприкосновение. Это позволяло всего лишь отложить пробле­му: отыскав шишковидную железу, по всей логике следовало заняться вопросом об онтологическом статусе этого сверхком­плектного места. С той же структурной проблемой сталкивает­ся и концепция, согласно которой человек есть единство при­родного и культурного существа. С одной стороны, приходится полагать некую точку соприкосновения между двумя мирами, чтобы не получилось, что в реальности есть вообще два разных человека. Но с каждой предполагаемой точкой соприкоснове­ния проблема лишь воспроизводится заново, так как, зафикси­ровав эту точку, приходится вновь задаваться вопросом о том, что же в ней самой делает возможной встречу двух взаимоиск­лючающих миров.

Разумеется, те, кто поддерживает пригодность оппозиции природа/культура для осмысления специфики человека, давно уже поняли, что сама по себе она мало на что годится. Даже определение Гелена, согласно которому культура есть «вторая природа», а точнее, «воплощение природы, трансформируе­мой им [=человеком] в орудие для жизни»²', мало что сообща­ет на этот счет: то, что Гелен называет «природой», на деле есть «среда обитания» человеческого вида. А ведь каждый живой вид не только трансформирует свою среду, но и одновременно сам трансформируется ею. Культура — это просто один из про­цессов, осуществляющих такую трансформацию.

И вот, чтобы наполнить дихотомию природа/культура не­сколько более солидным содержанием, стали пытаться конкре­тизировать ее, эксплицируя ее в более специфических оппози­циях. Легко, однако, показать, что эти переформулировки мало что нам дают.

Первая такая оппозиция, часто использовавшаяся в XIX веке, а нынче несколько подзабытая, — это оппозиция цикличности и историчности: имеется в виду, что природа циклична, тогда как культура развивается по логике, где имеется внутренняя телеология. Отождествление «природы» с логикой сезонных циклов особенно часто встречается в философиях истории и обрело самое завершенное и самое влиятельное выражение у Гегеля: «...возрождение природы — это всего лишь повторение одного и того же; это унылая история вечно самотождествен­ного цикла. Ничего нового не происходит под солнцем. Ина­че обстоит дело с солнцем Духа. Его развитие, его движение — не повторение одного и того же, но меняющийся облик Духа, принимаемый им самим в непрерывно меняющихся формаци­ях; по самой своей сути тут происходит именно развитие»²⁸. Но, как мы видели в предыдущей главе, жизнь представляет собой сплошь эволюционный факт — «естественную» исто­рию в нетелеологическом смысле слова. Впечатление циклич­ности или неподвижности — всего лишь иллюзия, вызванная тем, что такого рода эволюционные процессы не поддаются наблюдению в столь «куцем» временном масштабе, как индиви­дуальная человеческая жизнь. В этом отношении парадоксально, что герменевтическая философия, которой принадлежит заслу­га утверждения непреодолимой историчности человеческой мысли, из этой историчности сделала вывод об эк-зистенции человека по отношению к природе. В самом деле, этой исто­ричностью как раз фиксируется нерасторжимое единство биологии и истории, указывающее на невозможность для куль­туры абстрагироваться от биологической эволюции. Если у человеческого духа и культуры есть история (возможно, лучше было бы сказать — истории), то на самом деле именно постоль­ку, поскольку они целиком представляют собой особые функ­циональные аспекты смертных и размножающихся половым путем биологических организмов.

Вторая попытка, по-прежнему актуальная, состоит в отож­дествлении оппозиции природы и культуры с оппозицией уни­версальности и относительности. Так, в повседневном обихо­де (а равно и в антропологии и философии) «натурализм» отождествляется с тезисом, согласно которому некоторые виды поведения, ценности, реакции, некоторые типы пред­ставлений, некоторые образы жизни и т.д. разделяются всеми людьми: тогда назвать их «природными» — значит просто ска­зать другими словами, что они универсальны. Напротив того, культурные свойства считаются относительными, связанными с определенными обществами.

Однако нет никаких логических причин считать всякое уни­версальное свойство «природным» (в смысле онтической дихо­томии): почему бы не быть универсальными также и некото­рым культурным — то есть социально передаваемым — свойствам? Такая «неприродная» универсальность могла бы возникать в результате как минимум двух разных процессов.

Она может быть следствием универсальной диффузиикомп­лекса технических приемов или представлений, имеющих об­щее локальное происхождение. Хотя в общем виде тезис о диффузионном процессе, идущем из единственного первона­чального очага человечества, более чем проблематичен, но это не значит, что не может быть отдельных случаев универсаль­ной или квазиуниверсальной диффузии. Так, современная гло­бализированная технологическая и «идеологическая» культура полным-полна технических приспособлений и представлений, которые разделяются практически во всем мире и являются результатом диффузии из одного очага. Для представлений эту диффузию часто объясняют экономической мощью общества, где они выработаны (сегодня это Соединенные Штаты), но такое объяснение слишком недалекое, так как лишь некоторые из этих представлений утвердились во всем мире, а другие, вообще-то основанные на той же экономической мощи, не прижились за пределами Соединенных Штатов. Такой избира­тельный характер диффузии, по-видимому, скорее подтвержда­ет теории, согласно которым успех представлений неслучайным образом зависит от их содержания, — хотя это не обязательно означает, как утверждается при когнитивных подходах, что он может зависеть только от соотношения между этим содержани­ем и когнитивно-эмотивными склонностями, работающими как факторы отбора²⁹.

Однако «неприродная» (в смысле онтической дихотомии) универсальность может быть также результатом действия ана­логичных причин, действующих в разных сообществах. В са­мом деле, известно, что формы поведения, специфичные для того или иного биологического вида, могут возникать из спе­цифичных для него форм опыта³". Так, если все популяции одного и того же вида живут в сходных экосистемах, то у них могут развиваться и эквивалентные формы поведения, хотя такая универсальность не обусловлена ни географической диффузией, ни генетической наследственностью, а «просто» об­щими формами опыта. Ничто не мешает и человечеству распо­лагать такого рода универсалиями. Так, одна и та же социально- экзистенциальная проблема(например, проблема смертности людей) вполне могла мотивировать выработку в разных куль­турах однотипных верований (веры в ту или иную форму заг­робной жизни), причем эти культуры не находятся в контакте между собой, а эти представления не являются генетически принудительными. В конечном счете, с учетом того, что все люди обладают одной судьбой (смертной) и что, кроме того, их базовая когнитивно-эмотивная архитектура одна и та же не­зависимо от общества, где они живут, — у них не так уж много ментально удовлетворительных решений, позволяющих преодо­леть страх смерти (который, по-видимому, входит в цену, запла­ченную человечеством за возможность образовывать рефлексив­ные представления); решением, предлагаемым практически во всех культурах, стало отрицание смертности, то есть постулиро­вание той или иной формы жизни после смерти «тела».

Словом, хотя универсальность и может выражать собой «природную» (генетическую) основу того или иного свойства, но она не может служить ее доказательством, так как отноше­ние сходства не всегда является признаком (или доказатель­ством) отношения гомологии, то есть наличия общей внутрен­ней причины. Оно может быть обусловлено также и отноше­нием аналогии, то есть эквивалентными следствиями аналогич­ных причин, или же отношением экзосоматической диффузии, то есть собственно социально-культурной логикой.

Универсальное свойство не обязательно является «природ­ным», но и «природное» свойство — понимая под ним, как по­ступают сторонники дихотомии природы/культуры, биологи­ческое свойство, — не обязательно является универсальным. Это соотношение не выдерживает критики, даже если свести все биологическое к генетическому, — так как известно, что, за исключением клонированных организмов, не существует двух особей, имеющих точно один и тот же «генетический багаж». Кроме того, при таком воззрении все члены одного «природ­ного» вида должны были бы обладать одними и теми же свойствами или, по крайней мере, одними и теми же определя­ющими свойствами. Между тем различные популяции, составля­ющие единый вид, хотя и разделяют некоторые свойства (те, что обеспечивают их плодовитость при скрещивании), но обычно обладают также и признаками, специфичными для той или иной локальной популяции, — как фенотипическими (на­пример, окраска оперения или пение у разных популяций од­ного вида птиц), так и генотипическими (например, у челове­ка генотипические признаки, вызывающие дрепаноцитоз или серповидную анемию)³'. Таким образом, они не универсальны в том смысле, что их разделяют не все особи одного вида, но при этом они распределяются неслучайным образом.

Ко всем этим доводам, заставляющим усомниться в плодо­творности оппозиции между природой и культурой, прибав­ляется один еще более веский аргумент, показывающий, что фактически, если только не отрицать само существование у че­ловечества какого бы то ни было биологического аспекта, воп­рос о культуре невозможно отделить от вопроса о ее биологи­ческом образовании.

Проблема встает прежде всего в связи с зарождениемкульту­ры. Когда человека биологического противопоставляют чело­веку культуры (как это делает Тезис), важнейшей и вместе с тем неразрешимой оказывается проблема генезиса человека куль­туры. В самом деле, если мы признаем, что человечество обла­дает биологическим аспектом, то, если только не предполагать какое-то таинственное творениеexnihiloили же спонтанное самозарождение, приходится также признать, что оно возник­ло в определенный момент эволюции живого мира и что эта эволюция и сделала возможным возникновение у человека культурного аспекта. Говоря иначе: даже если утверждать, что культурной жизнью человека нейтрализуется его биологичес­кая жизнь, то есть что социальное и культурное бытие челове­чества каузально отделено от его биологического бытия, но раз мы признаем у этого человечества биологический аспект, то отделаться от него нельзя: он как минимум должен был в каж­дый момент оказывать двойное каузальное воздействие на са­мый факт существования мира культуры. Даже с чисто культу- ралистской точки зрения, биология человека не может не быть причиной человеческой культуры по крайней мере в двух от­ношениях: как генеалогическая причина, то есть место ее ге­незиса (культура зарождается внутрибиологического мира), и как предпосылка ее возможности (культура строится на биоло­гическом «субстрате»).

Все это ставит тезис дисконтинуизма в довольно странное положение, так как ему приходится признать, что одна лишь биология могла привести к зарождению того, что вместе с тем, согласно дисконтинуизму, образует онтически несоизмеримую с нею реальность. В результате, если не прибегать к сверхъес­тественным объяснениям или же к тезису о самоосновании, дуализм природы/культуры может объяснить генезис после­дней, разве что ссылаясь на биологическую каузальность. Сле­дует понимать, как дорого обходится для дисконтинуистского тезиса необходимость прибегать к такому аргументу. В самом деле, если мир культуры мог сложиться в качестве конститутив­ного свойства человечества как вида, лишь исходя из биоло­гического «субстрата», то его зарождение должно быть ре­зультатом каузальных сил того же рода, что и те, которыми обусловлены другие процессы биологической инновации и эволюции. А при нынешнем состоянии наших знаний это оз­начает, что возникновение культуры должно было происходить согласно тем ограничениям, которыми регулируется эволюция живого мира, то есть оно могло быть обусловлено только одной или несколькими генетическими мутациями. Конечно, отсюда не обязательно следует, что должны были произойти какие-то мутации, прямымрезультатом которых стала культура. Могло быть и так, что некоторые генетические мутации привели к возникновению новых биологических ресурсов, которые ужесамисделали возможным развитие культуры, иными словами, могло быть и так, что культура возникла как вторичныйрезуль­тат некоторых генетических мутаций, не будучи селекциониро­вана непосредственно. Как бы там ни было в этом отношении, на втором этапе генетические признаки, делающие возмож­ным развитие культуры, должны были распространиться в че­ловеческой популяции в ходе того же процесса, что и любая другая биологическая инновация, то есть либо в силу своей селекционной нейтральности (не принося своим носителям ни преимущества, ни ущерба в репродуктивном плане), либо со­вершивhitchhiking¹на других генетических мутациях, давав­ших адаптационное преимущество, либо, наконец, сами давая адаптационное преимущество. Тем самым сторонник дисконти- нуистской гипотезы оказывается в очень неблагоприятной эпистемической ситуации: важная роль в зарождении культу­ры, которую ему приходится признать за биологическими «ме­ханизмами», делает очень трудным утверждать о ее несоизме­римости с этой же самой биологической реальностью.

Неудивительно поэтому, что защитники дисконтинуистско- го тезиса обычно избегают вопроса о происхождении и пред­почитают вставать на синхроническую точку зрения. Можно, однако, показать, что даже и в этом случае их аргументация скрыто предполагает то, что отрицается их тезисом, а именно нерасторжимую связь биологической идентичности с идентич­ностью «культурной». Это можно показать, анализируя уже встречавшиеся нами ранее идеи социолога Лорана Мюкьелли, утверждающего, что культура — состояние «денатурирован­ное», то есть, надо полагать, каузально отрезанное от своего биологического субстрата. Чтобы доказать эту дисконтинуаль- ность биологии и культуры, Мюкьелли предлагает задать эволю­ционистам следующий вопрос: «Считаете ли вы, что африкан­ский негр, сызмальства воспитывавшийся в Европе в наилучших условиях, мог бы без всяких особых проблем стать вполне ци­вилизованным человеком, умело управляющимся со столовым ножом для рыбы, знающим назубок классическую культуру, иг­рающим на фортепьяно, управляющим небольшой компанией и подумывающим выставить свою кандидатуру на ближайших муниципальных выборах?»³²По его мысли, те, кто исходит из «представления о Природе, определяющей "границы мыслимо­го", по удачному выражению Люсьена Февра», должны были бы ответить на этот вопрос отрицательно. В самом деле, по Мю- кьелли из любой натуралистической концепции фактов культу­ры вытекает эволюционная иерархия: для эволюционистов «превосходство в культуре не может объясняться случайностя­ми влияний и технических изобретений» и «цивилизованные люди обязательно должны быть так или иначе высшей приро­ды по сравнению с людьми примитивными»³³. И наоборот, если на вопрос отвечают положительно, то это доказывает, что культура есть денатурализация человека. Отсюда автор заклю­чает, что следует оставить всякие рассуждения об общечелове­ческих способностях и об их врожденном характере: «...для социологов Человеку свойственна именно денатурализация и, как следствие, непременная социализация»³⁴.

На самом деле утверждение Мюкьелли, что эволюционизм обязательно иерархичен, ошибочно. Можно быть «эволюцио­нистом» и тем не менее дать положительный ответ на задавае­мый им вопрос. Как замечал уже Радклифф-Браун, эволюция — это нейтральное понятие, из которого не вытекает никакой идеи направленности³⁵. Но следует пойти и еще дальше: при­водимый социологом факт в действительности является аргу­ментом в пользу его противника-«натуралиста». Это относится к обеим ситуациям, которые можно соотнести с вопросом, задаваемым им защитнику «натурализма»: с ситуацией ребенка, «пересаженного на другую почву» после своей аккультурации или же до всякой аккультурации.

Ясно, что ребенок, «пересаженный на другую почву» уже после того, как он интериоризировал свою «первичную соци­ализацию» (Бергер и Лукман), сохраняет способность адапти­роваться и к другой культурной ситуации, как это показывают бесчисленные случаи приемных детей, усыновленных в по­зднем возрасте. Но это вовсе не является аргументом в пользу культурализма и свидетельствует именно в пользу натурализма.

Действительно, если бы социализацией как чертой человечес­кой идентичности исключалась всякая антропологическая об­щность, то есть если бы набор возможностей субъективации, открытых для индивида, точно совпадалс реально приобрета­емой им социализацией — как по всей логике требует абсолют­ный культурализм, — то однажды социализированный индивид, будучи перемещен в другое общество,weсмог бы приноровить­ся к своей новой социальной идентичности (поведенческой, языковой, технологической и т.п.). Такая адаптация возможна только в том случае, если потенциал душевных способностей и поведенческих репертуаров человека «шире», чем реальная форма, приобретенная ими в конкретном процессе социализа­ции, которыми они были оформлены. Если бы индивид точно совпадал с воспитавшей его первоначальной социализацией, откуда бы он взял ресурсы, необходимые, чтобы приноровить­ся к какой-то другой социальной идентичности?

Тот же характер имеет и вторая ситуация — ситуация ребен­ка, «пересаженного на другую почву» до всякой аккультурации, например сразу после рождения. Здесь опять-таки факт, приво­димый у Мюкьелли, не вызывает споров: африканский младе­нец, перевезенный в Европу, приобретает все необходимые навыки для жизни в европейском обществе, точно так же как европейский ребенок, растущий среди народа фульбе¹, разви­вает в себе необходимые навыки для жизни в обществе фуль­бе. Но это никоим образом не доказывает, что в социальной идентичности индивидов не играет никакой роли человечес­кая биология. Во-первых, некоторые ментальные недостатки генетического характера, например глубокий аутизм, могут помешать всякой успешной социализации, каким бы ни было общество. Во-вторых, что еще важнее, хотя младенец и приоб­ретает социальную идентичность общества, где он растет, даже если он родился в другом обществе, но этим доказывается не денатурализованность общественного человека, а именно то, что все основные ресурсы, необходимые для социализации человека, содержатся в его биологии. Иначе младенец не толь­ко не мог бы приобрести социальную идентичность другого общества, чем то, где он родился, но и вообщене мог бы при­обрести социальной идентичности, так как согласно гипоте­зе в момент рождения он еще является чисто биологическим существом. Иными словами, синхроническая версия дискон- тинуистского тезиса сталкивается с тем же затруднением на уровне онтогенеза, что и диахроническая версия на уровне филогенеза. В обоих случаях для возникновения социальной идентичности требуется биологический фундамент, а тезис его как раз и отрицает.

Из этой дискуссии вытекает, по-видимому, следующий вы­вод: вопреки утверждениям дисконтинуистского тезиса, толь­ко в том случае, если сама культура есть «природная» данность, то есть нечто входящее в состав человеческой «природы», — только при этом условии можно понять, во-первых, почему субъективная идентичность по сути своей социальна, то есть существуеткак социализированная субъективность, и, во-вто­рых, почему в то же время каждый индивид располагает воз­можностями «(ре)субъективации», позволяющими ему перехо­дить из одного общества в другое. Собственно, если только не пытаться утверждать, что различные культуры не являются продуктом человеческой деятельности (хотя бы овеществлен­ной), то из самого их существования вытекает, что всеони со­вместимы с общими для них когнитивными ресурсами. В самом деле, коль скоро они составляют продукт человеческой дея­тельности, то это значит, что аккультурация — «природная» данность, то есть опирается на «базовые» ментальные ограни­чения, которые являются общими для всего биологического вида и могут производить лишь варианты с достаточным чис­лом родственных связей, так чтобы данный индивид мог ори­ентироваться в чужой культуре, используя свою способность вступать в новые родственные связи. Можно возразить, что при этом остается открытым вопрос о природе таких ресурсов, а также и ориентиров, позволяющих индивиду освоиться в обществе, куда он оказался перемещен. Однако здесь важен только принцип. А для опровержения принципа нужно было бы доказать, что разнообразие культур не сдерживается ника­ким тормозом. Между тем родственные связи между общества­ми, а равно и между языками показывают, что это не так: разно­образие культур вытекает из актов «выбора», совершающихся в рамках допускаемого данной биологической конституцией (в данном случае человеческой).

Таким образом, источник неразрешимой проблемы, с кото­рой сталкиваются тезисы, определяющие «культуру» как «дена- туризацию», заключен именно в том, что они исходят из онти- ческой дихотомии между природой и культурой. Приняв такую отправную точку, они молчаливо отождествляют культуру в аналитическом смысле слова, то есть как понятие, обозначаю­щее особую страту человеческой реальности, с «культурой» в смысле онтической дихотомии. Одновременно биологический индивид оказывается отброшен в «природу», также интерпре­тируемую в смысле онтической дихотомии. Тогда человек как биологическое существо становится физическим субстратом человека социального. То есть infineмы опять получаем дуали­стическую концепцию человека — существа, с одной стороны, биологического, с другой «культурного», — и все неразреши­мые проблемы, которые она ставит.

От «культуры» к социальному факту

До сих пор, следуя расхожему обычаю, я безразлично ис­пользовал термин «культура», говоря о социальных фактах, артефактах и коллективных представлениях. Теперь пора изба­виться от этой двусмысленности, из-за которой мы не только недооцениваем всю сложность экзосоматической стороны че­ловеческого вида, но и не можем путем корректного анализа сравнить социальные и культурные факты у людей с гомологич­ными, возможно, фактами у других биологических видов. Соб­ственно, это смешение социального и культурного — прямое следствие из преобладающей дихотомии природы/культуры: эта дихотомия делит всю человеческую действительность на «культуру» и «природу», а тем самым и заставляет нас не отли­чать социальное от культурного.

Разумеется, я не хочу сказать, что различение между соци­альной системой и культурой — нечто новое. Оно встречается уже у Спенсера, который в числе «сверхорганических» струк­тур различал «структуры и функции, соответствующие органи­зации и жизни общестсва» и «некоторые ассоциированные образования, которые способствуют социальной эволюции и сами поддерживаются ею, — развитие речи, познания, морали и эстетики»³®. Оно встречается и у Радклифф-Брауна, предла­гавшего различать «социальную эволюцию, то есть эволюцию обществ, и все то, что можно было бы назвать эволюцией в области языка и культуры». Он уточняет: «Наука о культуре — не то же самое, что наука об обществе (так говорил Крёбер). Теория эволюции культуры не может быть такой же, как и тео­рия социальной эволюции»³⁷. Но, как мы уже бегло отмечали, наиболее решительные выступления в защиту этого различе­ния можно найти у отцов американской антропологии.

Важнейшим текстом в этом отношении является знаменитая совместная декларация, опубликованная 'Голкоттом Парсонсом и Альфредом Л. Крёбером в 1958 году, где они предлагали вза­имно разграничивать область общества и область культуры. Проведенное ими различение выгодно отличается простотой и ясностью. Они предлагают сохранить название «общества» — и, шире, «социальной системы» — за «системой специфически ре­ляционного взаимодействия между индивидами и группами»³⁸. Что же касается названия «культура», то оно, согласно двум ав­торам, должно применяться только «к передаче и творчеству ценностных содержаний и структур, идей и других знаково-сим- волических систем, поскольку они служат факторами, форми­рующими человеческое поведение, а также к артефактам, со­здаваемым в ходе такого поведения»³⁹. В следующей главе я попытаюсь развернуть подробно это понятие «культуры» — не­сколько перегруженное, зато хорошо показывающее сложный состав собственно культурной области, поскольку она аналити­чески отличается от социальной системы. Пока же достаточно будет усвоить, что, согласно нашим двум авторам, социальная система соответствует уровню отношений — взаимодействий — между индивидами и группами индивидов, тогда как на уровне культуры располагаются циркулирующие в обществе представле­ния (которые так или иначе формируют поведение индивидов), равно как и артефакты, создаваемые в ходе такого поведения.

Крёбер и Парсонс не отрицают, что у человека эти два по­рядка фактов поддерживают между собой двусторонние кау­зальные связи и образуют одну взаимозависимую реальность. Не следует, таким образом, смешивать аналитическое различе­ние с отношением dere. Так, мы увидим, что одной из главных задач культурной трансмиссии может стать воспроизводство социальных структур: так по большей части обстоит дело у человека, но, по-видимому, так обстоит дело и у некоторых других видов. Вопрос об отношенииdereмежду этими двумя рядами фактов очень сложен, и нет уверенности, что мы рас­полагаем сегодня необходимыми средствами, чтобы ответить на него в общем плане. Но это не ставит под сомнение оп­равданность концептуальногоразличения между ними. Дейст­вительно, оно соответствует совершенно законному аналити­ческому требованию, так как основано на различии между наблюдением действительных отношений между индивидами и изучением того, что циркулирует и коллективно переживает­ся благодаря этим отношениям, — представлений (навыков, норм и т.д.) и «вещей» (в самом широком смысле слова).

В связи с необходимостью не склеивать аналитические раз­личения, проводимые в силу их познавательной ценности, с различениями dere, Крёбер и Парсонс отмечают, что чем бо­лее увеличивается наше знание о каком-то предмете, тем к большей дифференциации и специализации тяготеют изучаю­щие его науки. Этот процесс дифференциации прежде всего привел к разделению между общественными науками и биоло­гическим анализом наследственных признаков: общественные науки выявили «такую сферу действия, которую нельзя рас­сматривать как просто биологическую в тогдашнем смысле этого понятия»⁴¹, потому что ее образовывали непрерывные переходы, творческие акты, явления накопления и перехода, независимые от генетических составляющих и органических характеристик. В частности, авторы напоминают, что возник­новение общественных наук относится к той же эпохе, что и возникновение психологии, которая также выработала себе автономную, отличную от органической биологии исследова­тельскую точку зрения. В такой исторической перспективе осознание различий между обществом и культурой, а стало быть, и возникновение культурной антропологии образует, согласно авторам статьи, дополнительный этап в ходе анали­тической и методологической дифференциации различных аспектов человеческой реальности: соматического, психоло­гического, социального и культурного. Эта постепенно увели­чивающаяся дифференциация обусловлена не дихотомически­ми решениями онтологического типа и не разделением дисцип­лин на более и менее фундаментальные или важные — «если подобные вопросы вообще имеют какой-то смысл», — а анали­тической дифференциацией, проводимой по отношению к «одним и тем же конкретным явлениям»⁴². Какой из двух ас­пектов — общественный или культурный — должен считаться постоянной величиной, а какой следует рассматривать как пе­ременную, зависит от того, какого типа вопросы мы задаем.

Согласно Крёберу и Парсонсу, категории социального и культурного нужно аналитически разграничивать еще и пото­му, что они отсылают к двум типам реальности, которые нео­бязательно наличествуют одновременно. Так, один из доводов, выдвигаемых ими, чтобы оправдать различение этих двух ка­тегорий, состоит в том, что бывают виды органических су­ществ, которые имеют общественную организацию, но лише­ны культуры: «Один из признаков, указывающих на взаимную независимость того и другого, — существование высокооргани­зованных обществ насекомых, имеющих в лучшем случае зачат­ки культуры в нашем нынешнем, более узком смысле слова»⁴³. Следует подчеркнуть: это утверждение предполагает, что соци­альные и культурные факты сутьфакты «природные» (в дефля- ционистском смысле «признаков, составляющих часть биоло­гии данного вида»), которые, конечно, неравно распределены между видами, но не требуют никакого онтического разрыва между человеком и животным. Парадоксально, но по этому пункту Крёбер и Парсонс занимают более передовую позицию, чем иные антропологи и социологи более близких к нам вре­мен⁴⁴. Например, Бергер и Лукман в своей классической кни­ге «Социальное конструирование реальности» (1966)⁴⁵повто­ряют тезис Гелена, для которого особое положение человека в животном царстве обусловлено тем, что он не имеет специ­фической для своего вида природной среды, а характеризует­ся, напротив, открытостью в мир, ничем не определенной и не ограниченной. При этом социальный порядок оказывается по сути своей не-биологическим и специфически человеческим изобретением, компенсирующим нехватку биологической (ин­стинктивной) определенности в отношениях человека с ми­ром. Бергер и Лукман не отрицают, что человек вообще-то биологическое существо, но, по их мысли, биологические ог­раничения и социокультурные творения соотносятся между собой внешним образом: биологическое сложение — это то, что одновременно и делает возможным и ограничивает поле социокультурного творчества, притом что сами такие творения не относятся к биологической идентичности. Отсюда идея, что человек в отличие от других видов создает себя сам — именно потому, что он реализует свою «природу» в ходе ее социально­го творчества. Соответственно общество может быть лишь собственно человеческим фактом, отличительной чертой чело­века от всех прочих животных.

Бергер и Лукман совершенно оправданно подчеркивают, что все составляющие индивидуального человеческого опыта с самого рождения опосредуются другими людьми, то есть при­обретаются через опыт социального характера. Это социаль­ное опосредование, начинающееся с момента рождения, рас­пространяется и на не прямо социальные составляющие опыта, так как из-за физической зависимости младенца даже большин­ство «голых вещей» делаются ему доступными лишь через по­средство ухаживающих за ним лиц⁴⁶. Напротив того, спорным является утверждение, будто такая конститутивно социальная природа опыта специфична для человека. Столь же спорным является и извлекаемый отсюда Бергером и Лукманом вывод о том, что идентичность человека является не природной (под­разумевается — биологической), а культурной (подразумевает­ся — социальной). Такое утверждение и такой вывод, как мы сейчас увидим, противоречат фактам и странно контрастиру­ют с тонкостью проводимого авторами анализа. На мой взгляд, эта слабость следует из того обстоятельства, что в противопо­ложность отцам культурной антропологии авторы не проводят ясного различия между социальными и культурными фактами. Действительно, они стремятся отыскать радикальный разрыв между человеком и другими биологическими видами; а явление культуры на первый взгляд может показаться более убедитель­ным фактором такого разрыва, чем социальность. На самом деле это, конечно, не так, и мы сразу же это увидим.

Что же касается Крёбера и Парсонса, то они не только от­деляют культуру от социального факта, но и весьма корректно полагают между ними необратимо-эволюционное отношение.

Как можно понять из их замечания, что бывают формы жизни с социальной системой, но без культуры, они исходят из гипо­тезы, что культура уже предполагает социальный образ жизни. Может быть социальная организация без культуры, но после­дняя невозможна в отсутствие социальных отношений. Это обусловлено тем, что культура предполагает существование у индивидов коллективных представлений. А коллективные представления могут эффективно развиваться лишь при регу­лярных отношениях между индивидами, способных обеспе­чить асимметричную динамику коммуникативных позиций (от­правитель — получатель), публичность и взаимную доступность сигналов. По замечанию Кавалли-Сфорца⁴⁷, этим объясняется, что культурная инновация, по крайней мере в областях, имею­щих стратегическое значение для осуществления социальных взаимодействий, — например, в области языка или моральных ценностей, — в действительности (и вопреки расхожему мне­нию) ограничена жесткими пределами: индивидуальная вариа­ция многих культурных признаков должна оставаться невелика, чтобы было возможным социальное взаимодействие. Кавалли- Сфорца отмечает, что с этой точки зрения логика культурной трансмиссии обратна логике генетической трансмиссии. В то время как нам привычно противопоставлять друг другу едино­образие, обусловленное генетическими ограничениями, и ва­риативность культурных признаков, он напоминает, что в действительности наибольшая вариативность имеет место в генетических явлениях: высокая генетическая вариативность между особями одной и той же популяции или же субпопуля­ции контрастирует с высокой степенью однородности культур­ных признаков⁴⁸. Автор отмечает также, что при изучении ка­узальных факторов диффузии инноваций одна из трудностей вызвана тем обстоятельством, что эта диффузия часто предста­ет как свойство социальной системы (например, конформизм и послушание), а не как результат выгодного или невыгодного характера самой культурной инновации: «Успех инновации может отражать собой, по крайней мере отчасти, дух конфор­мизма или послушания в хорошо организованной социальной сети. Показатели приятия инноваций и вообще культурных признаков можно измерить, но они не обязательно зависят от одной лишь их адаптационной ценности. Они предстают как свойство скорее социальной системы, чем выгодного характе­ра самой инновации»⁴⁹.

Хорошим примером, показывающим зависимость культуры от наличия социальной структуры, является изобретение мы­тья бататов японскими макаками с острова Косима. По мнению этологов, перед нами культурная инновация, и в качестве тако­вой она передается внутри группы, то есть экзосоматическим путем, в данном случае через социальное обучение или подра­жание. Как и у всякой культурной инновации, в конечном сче­те ее источник носит индивидуальный и ментальный характер. В данном случае изобретателем оказалась изобретательница — молодая полуторагодовалая самка по имени Имо. То, каким образом ее изобретение распространялось в социальной груп­пе, показывает зависимость культурной диффузии от структу­рирования общества. Первой ему научилась мать изобрета­тельницы, за нею брат изобретательницы, а затем ее друзья (подруги) по играм. Из числа взрослых, в возрасте более вось­ми лет, поведение Имо усвоили лишь две самки, включая ее мать. А взрослые самцы — современники изобретения — не усвоили его вовсе⁵". Такую особенность распространения лег­ко понять, если знать, что общество макак носит матрилиней- ный характер и молодняк образует игровые группы. Все эти (и иные) факты хорошо показывают эволюционную и вместе с тем структурную зависимость наличия культуры от наличия социальной системы.

Если не смешивать культурные факты с социальными, то становится также легче понять, что из социальности человека как видовой биологической данности вытекают два обстоятель­ства: эта социальность одновременно конститутивна для иден­тичности отдельных индивидов ипредполагает некоторые ресурсы (и ограничения), общие для всего вида. В частности, это позволяет положить конец одной дискуссии, тесно связан­ной с непониманием импликаций эволюционистского воззре­ния. Это спор между сторонниками неравенства разных че­ловеческих обществв познавательном, технологическом, организационном, этическом и т.п. развитии и теми, кто наста­ивает на равенстве всех человеческих индивидовв плане эволю­ции ментальных способностей, познавательных потенций, эти­ческой ответственности и т.д. — словом, их собственно кул мл | > ных навыков. Следует прежде всего уточнить, о чем идет спор сторонники тезиса о равенстве, разумеется, думают не то, что все индивиды равны по своим способностям (что было бы но меньшей мере заблуждением), но что неравенства между инди видами не изоморфны неравенствам между обществами, то есть что они равно (или, если угодно, справедливо) распреде лены между всеми человеческими культурами.

Вообще, эта дискуссия обычно страдает от смешения не­скольких разных вопросов. Во-первых, это вопрос об эволюции некоторых ресурсов и аспектов коллективных структур. Во-вто­рых, вопрос о возможной эволюции индивидуальных когни­тивных ресурсов. В-третьих, вопрос о глобальной эволюции, которая, возможно, сближает «менее развитые» общества с «более развитыми». Это три разных вопроса, и ответы на них тоже весьма различны.

Имеется несметное множество фактов, подтверждающих тезис о неравном развитии некоторых социально распределен­ных ресурсов — когнитивных, технологических, организацион­ных и т.д. — в разных человеческих обществах. Достаточно вспомнить о социально-экономической организации и о техни­ческом развитии. Приблизительно 13 ооо лет назад практичес­ки все люди жили мелкими общинами (семейными группами) охотников-собирателей, без устойчивой социальной иерархии, практикуя внутригрупповой взаимообмен и располагая одной и той же технологической оснасткой (орудиями из камня, де­рева и кости). В начале XIX века ситуация была уже совсем иной: некоторые сообщества по-прежнему жили примерно в тех же условиях, что и 13 000 лет назад; другие люди жили более крупными общинами с клановой организацией, с социальной иерархией, основанной на фигуре bigman¹, они сами произво­дили часть своего продовольствия, располагали зачаточными познаниями в технологии металлообработки, но по-прежнему практиковали двусторонний обмен; третьи были организованы в общества с вождями, с социальными отношениями, основан­ными на «классовой» принадлежности и месте жительства, хозяйство у них опиралось на разделение труда, развивалось много разных технологических специальностей, практиковал­ся перераспределительный экономический обмен; наконец, четвертые уже три-четыре тысячи лет как вступили в процесс аутокаталитического технического развития (с эффектом уско­рения), жили большими сообществами с сильно диверсифи­цированной социальной иерархией, образовывали централи­зованные или федеральные государства, где монополией на применение силы и на разрешение конфликтов обладали раз­витые бюрократические институты, и т.д.⁵' Вряд ли можно отрицать, что с точки зрения социально-экономической орга­низации, мощности технологических орудий и коллективных познавательных ресурсов сообщества из последней группы являются более развитыми, чем из первой. Однако ясно, что понятие «более развитое» не имеет собственного содержания, которое прибавлялось бы к тому факту, что данные общества обладают более крупными демографическими масштабами, а потому и более стратифицированными социальными структу­рами, или же что у них более эффективные технологические орудия и так далее. Иначе говоря, понятие «развития», вопре­ки тому что подразумевается при его неспециальном употреб­лении, не отсылает ни к какому общему критерию, который можно было бы отделить от суммы его составляющих. А Леви- Стросс еще в 1952 году заметил, разграничивая стационарную и кумулятивную историю, что подобное сравнение ведется исходя не из «внутренних свойств» наблюдаемого общества, «а из нашего собственного положения по отношению к нему, из количества и разнообразия наших интересов, связанных с ним»⁵². Иными словами, выбор составляющих, которые послу­жат для измерения уровня развития, всегда искажен возмуща­ющим действием наблюдателя.

То же самое можно сказать по-другому, напомнив, что кри­терий различия между более и менее развитыми ресурсами может быть в высшей степени изменчивым в зависимости от контекста. Такую контекстуальную зависимость можно пока­зать, например, в случае когнитивных ресурсов. Джозеф Хен- рик и Ричард Мак-Элрит⁵³анализируют красноречивый при­мер — неудачную попытку пересечь Австралию с севера на юг, предпринятую в i860 году четырьмя «белыми» австралийцами:

Берном, Уиллсом, Греем и Кингом. Трое первых расстались с жизнью, а Кинг выжил единственно потому, что его выходили и выкормили туземцы из племени янтруванта. Действительно, в тех районах, где нашли свою смерть европейцы, уже много тысячелетий жили австралийские племена, которые прекрас­но приспособились к этой среде, так как располагали для этого нужными когнитивными ресурсами. Собственно, трое исследо­вателей погибли оттого, что европейцы XIX века располагали менее развитыми экологическими когнитивными ресурсами, чем туземные племена, обитавшие в тех же самых негостепри­имных краях. Как подчеркивают Хенрик и Мак-Элрит, пробле­ма была именно в коллективных когнитивных ресурсах, а не в личных ошибках. Берк, Уилле, Грей и Кинг были опытны, хо­рошо оснащены, умны, и они сознавали всю трудность своей миссии (о чем свидетельствует их решение разбить базовый лагерь на берегу Куперс-Крика). Просто те коллективные ког­нитивные ресурсы, которые имелись у них относительно авст­ралийских полупустынь, были гораздо менее развиты, чем у народов, живших в этом регионе уже много тысячелетий. Так, их поразило, как много хлеба и рыбы оказалось на стоянках туземцев. Но сами они, даже получая много раз рыбу от тузем­цев янтруванта и двигаясь вдоль реки, где можно было ее ловить, оказались не в состоянии это делать. Они также наблюдали, как туземцы пекут хлеб из речного папоротника, и попытались им подражать. Собственно, в конечном счете Берк и Уилле умер­ли именно от неоднократного отравления этим неправильно испеченным хлебом: споры использованного ими папоротни­ка токсичны, и, чтобы удалить из них токсичность и сделать их пригодными для пищеварения, их нужно подвергать специаль­ной обработке. Как отмечают Хенрик и Мак-Элрит, знания об этом были выработаны многими поколениями янтруванта и передавались путем социального обучения. А четверо европей­цев, не прошедшие такого обучения, оказались отрезанными и от этих весьма развитых когнитивных ресурсов.

Во всяком случае, какой бы ответ ни давать на вопрос о кол­лективном развитии, он неможет быть просто перенесен на уровень индивидов, то есть на второй из различенных выше вопросов. Конечно, индивид, принадлежащий к обществу охот- ников-собирателей, не имеет доступа к более обширным ресур­сам, которыми располагает индивид, принадлежащий к обще­ствам более «развитым» в смысле большей социальной, хозяй­ственной и технологической сложности. Но, как мы только что видели, случается и обратная ситуация: индивид, принадлежа­щий к «современному» обществу, не имеет доступа к более сложным ресурсам, которыми располагают охотники-собирате­ли относительно способов пропитания и т.д. и которые суще­ственны для их собственного общества. Такая симметрия согла­суется с гипотезой, согласно которой идентичность любого индивида имеет социальную природу. Но эта ограниченность коллективных ресурсов, находящихся в его распоряжении, отнюдь не означает меньшего умственного развития (когнитив­ного или иного) самих индивидов. Здесь в полной мере значим приведенный выше аргумент Мюкьелли: достаточно изъять маленького ребенка из общества одного типа и «пересадить» его в общество другого типа, чтобы он (более или менее быст­ро) освоил все коллективные познавательные и поведенческие ресурсы, которые имеются в этом обществе и которые позволят ему более или менее успешно интегрироваться в него. Собствен­но, именно таким путем распространились и продолжают распространяться большинство инноваций — через контакты между членами обществ с разным уровнем технологического развития, коллективных когнитивных ресурсов и т.д.: подоб­ное технологическое «заражение» было бы невозможно, если бы дифференциал исторически накопленных коллективных когнитивных ресурсов соответствовал дифференциалу индиви­дуальных когнитивных ресурсов, так как в этом случае индиви­ды из «отсталого» общества не были бы способны усваивать коллективные ресурсы «передового» общества. А они к этому способны, как ежедневно показывают нам история и опыт. Если же четверо злосчастных исследователей внутренней Ав­стралии оказались к этому неспособны, то не потому, что они в принципе были лишены необходимых ментальных ресурсов, но просто потому, что данное коллективное знание передава­лось таким путем, который не был им доступен.

Различие двух вопросов — об индивидуальных ментальных ресурсах, то есть о возможностях культуры, и о коллективных ресурсах, то есть об ограничениях общества, — согласуется с «натуралистической» точкой зрения, согласно которой генети­ческое разнообразие индивидов (а не групп) вытекает из гене­тического единства вида. Дэн Спербер напоминает: «Каждый человек (за исключением однояйцевых близнецов) генетичес­ки отличен от всех остальных. И тем не менее все люди дос­таточно генетически схожи друг с другом, чтобы быть в состо­янии выучить любой человеческий язык и освоить любую человеческую культуру»⁵⁴.

Это различие уже было вполне четко проведено Крёбером в 1917 году (что не прибавляет нам молодости!). В частности, он предостерегал против смешения двух различий — между социальным и органическим и между «ментальным» и «физи­ческим» (или биологическим): «Различие не в том, что речь — ментальная, а пропорции лица — физические; значимо другое различие — оно в том, что человеческий язык является ненас­ледственным и социальным, а цвет глаз или форма носа явля­ются наследственными и органическими»⁵⁵. Социальное надо в равной степени отличать и от ментального, и от физическо­го, потому что это экзосоматическая реальность: «Причина, по которой ментальная наследственность не имеет ничего обще­го с цивилизацией, — в том, что цивилизация есть не менталь­ное действие, а корпус или поток продуктов,исходящих из мен­тальных процессов»⁵⁶. Иначе говоря, социальное является не органической, а реляционной характеристикой. Поэтому Крё- бер и настаивает, что его следует отличать как от органическо­го, так и от ментального: «Социальный дух — вещь столь же бессмысленная, как и социальное тело»⁵⁷. Отсюда и его вывод о четком различии между индивидуальными когнитивными способностями и коллективными ресурсами: «Любой эскимос, любой золотоискатель с Аляски или любой исследователь Арк­тики строят дома, разжигают огонь и носят одежду благодаря именно цивилизации, в которой они выросли, а не какой-то более общей врожденной способности»⁵®. Следует заметить, что такая реляционная концепция онтологии социального весьма далека от дюркгеймовской концепции общества, своим коллективистским субстанциализмом (теорией коллективного сознания) близкой к теории «социального» духа, которую Крё- бер как раз отвергает⁵⁹.

Итак, если индивидуальным когнитивным способностям,оста­вавшимся стабильными где-то от юо ооо до 50 ооо лет (эта вре­менная вилка соответствует последней предполагаемой генети­ческой мутации человека на уровне мозга), могут соответство­вать коллективные когнитивные ресурсы,весьма неравно распре­деленные между человеческими сообществами, то это прямое следствие из социальности человека: действительные когни­тивные ресурсы, которыми может располагать тот или иной индивид, живущий в том или ином обществе, зависят не столько от его индивидуальных когнитивных способностей,сколько от коллективных когнитивных ресурсов, к которым он имеет дос­туп благодаря своей социализации в данном сообществе. Иными словами, хотя в более специальном контексте и мож­но утверждать, что бывают общества,опережающие другие в когнитивном плане, этому когнитивному дифференциалу не соответствует никакая эволюция индивидуальных когнитив­ных способностей. Следует напомнить: это не значит, что меж­ду индивидами не бывает различий в когнитивных способнос­тях, — просто эти различия проявляются в соперничестве индивидов (в том числе внутри одного общества), а не сооб­ществ. В общем, когнитивные способности нужно отличать от когнитивных ресурсов: когнитивные ресурсы, которыми рас­полагает индивид, в конечном счете лишь в малой степени за­висят от его способностей, главное же дает ему то общество, где он живет.

Наконец, проблему неравного развития некоторых коллек­тивных ресурсов следует отличать от третьего вопроса — о том, существует или нет глобальный процесс развития. Утвержда­лось, например, что бывают более и менее развитые общества и что эта дифференцированная социальная эволюция факти­чески и есть эволюция человечества. Перед нами так называе­мый «социальный эволюционизм», утверждающий, грубо гово­ря, что человек западной цивилизации XX века более развит, чем индеец хиваро, живущий в ту же эпоху. Отсюда, в частно­сти, вытекает идея, что этот последний является как бы пе­режитком более древнего этапа в развитии человечества («на­туралистический» эволюционизм) или же живет в рамках стационарной истории («культуралистический» эволюцио­низм). Если верны вышеприведенные рассуждения, то сама идея глобальной эволюции оказывается проблематичной, так как признаки, используемые нами для измерения развитости, всегда избирательны (возмущающее действие наблюдателя), а каждый конкретный признак нередко оценивается как боль­шее (или меньшее) развитие в зависимости от контекста. Ины­ми словами, понятие «развития» не обладает абсолютным со­держанием, и всякая попытка пользоваться им как общим эталоном, позволяющим измерять «передовой» или «отста­лый» характер обществ, будет иллюзорной. Отсюда, возможно, тенденция отождествлять его с понятием «прогресса», которое уже обладает абсолютным содержанием. К сожалению, содер­жание это носит характер не описательный, а оценочный: представление о том, что есть «прогресс», меняется в зависи­мости от того, что люди считают «хорошей жизнью». Таким образом, если стремиться к дескриптивному исследованию, то это понятие неприменимо. Что же касается оппозиции между стационарной и кумулятивной историей, то, как показали ра­боты Леви-Стросса, Салинза и других, она не выдерживает проверки. Вопрос в том, не продолжает ли социальная антро­пология по-прежнему платить дань этой дихотомии, посколь­ку она склонна распределять человеческие общества на два разряда — на общества холодные и горячие, по терминологии Леви-Стросса⁶". Иными словами, мало отказаться от эволюци­онизма, чтобы отказаться от обосновывающей его дихотомии, которая на самом деле является лишь одной из многих масок оппозиции природы и культуры. Следует отбросить сам дуа­лизм как рамку и признать, что временная логика человеческих обществ зависит от множественных и изменчивых «режимов историчности» (Франсуа Артог). Таким образом, не существу­ет никакого трансцендентного эталона, который позволял бы расставить их по глобальной эволюционной шкале.

Один из видов общественных животных

В связи с приведенным выше примером мытья бататов у макак я говорил, вслед за этологами, сразу и о «культуре» и об «обществе», имея в виду, что факты, соответствующие обоим этим терминам, встречаются не только у человека как биоло­гического вида. Проблемой культуры мы займемся в следующей главе, и вопрос о ней я пока оставлю открытым, но в отноше­нии социальности современные этологи, в общем, всего лишь повторяют позицию Крёбера и Парсонса: социальные факты никоим образом не являются специфически человеческими. Иными словами, то, что человеческая идентичность являет­ся конститутивно социальной, не означает, что человечество — единственный вид, отвечающий такому условию. В самом деле, как отмечали Крёбер и Парсонс, есть много форм социальной организации, различающихся у разных видов, так что можно предположить, что, подобно глазу, социальная организация неоднократно изобреталась в ходе эволюции. Это можно пока­зать, рассмотрев один за другим два примера, весьма удаленные друг от друга в истории живых форм.

На одном конце цепи перед нами эвсоциальные виды (при­сутствующие главным образом среди насекомых). Организо­ванные в виде каст с одной или несколькими матками, гаремом самцов-производителей, бесплодными бойцами и рабочими, они образуют настоящие сверхорганизмы, в том смысле что особи не способны выжить поодиночке. Традиционно счита­лось, что у этих видов социальная организация целиком закреп­лена генетически, но относительно недавние исследования показали, что по крайней мере у некоторых видов реальную каузальную роль играет и социальная среда, в которой вырас­тают детеныши. Так, у муравьев Solenopsisinvicta, изученных Россом и Келлером, фенотипические различия между монотон­ными и полигинными матками наследуются не генетически, а социально. Если выращивать маток с одним и тем же геноти­пом, например происходящих из одной и той же моногинной популяции, то фенотип, который у них разовьется, будет зави­сеть от среды, где они будут расти: в муравейнике, где есть толь­ко одна яйценесущая матка, у них разовьется моногинный фе­нотип, тогда как в муравейнике с полигинной социальной структурой у них разовьется фенотип полигинных маток⁶'. Как принято в биологии, оба автора говорят в связи с этим о «культурно наследуемых» признаках, но во избежание всяких недоразумений следовало бы сказать, что такие признаки «со­циально наследуемы», потому что развитие фенотипа направ­ляется реальными социальными отношениями (полигиниейvs. моногинией), а не какими-либо представлениями или артефак­тами (то есть собственно культурными признаками).

На другом конце цепи перед нами виды с экзосоматическим социальным воспроизводством, самым сложным из которых является, очевидно, вид человека, но к которым относятся так­же и общества неантропоидных приматов и других млекопита­ющих. Что касается приматов, то по причинам, связанным с проблематикой онтического разрыва, в центре споров о них — по крайней мере, не у специалистов-приматологов — обычно оказывается вопрос о культуре. В какой мере приматы облада­ют или не обладают культурой,то есть в какой мере у них раз­виты способности к экзосоматической трансмиссии содержа­тельных представлений, — на этом вопросе, как я уже указывал, обычно столь сильно сосредоточиваются с целью доказать ви­довую исключительность человека. Соответственно и вопрос о социальности часто ставили под тем же самым углом. Отсю­да, например, бесконечные споры о том, «действительно» ли регулярные взаимодействия, констатируемые у других видов, являются «настоящими» социальными отношениями, или же в них проявляется «лишь» «стадный инстинкт», причем импли­цитно подразумевается, что «стадный инстинкт» и «соци­альные отношения» находятся по разные стороны великой границы, разделяющей природу и культуру. К сожалению, в такой форме вопрос вообще беспредметен. В самом деле, не только предкиhomosapiens«на протяжении миллионов, а ве­роятно, и десятков миллионов лет были членами социальных групп и вступали в социальные взаимодействия»⁶², но и вооб­ще в линии млекопитающих «изобретение» социального об­раза жизни (не ограниченного минимальной семейной соци­альностью, обусловленной самим статусом млекопитающего) филогенетически предшествует разделению между линиями человека и другими приматами. Это означает, что социальную жизнь обезьян шимпанзе, бонобо или горилл приходится рас­сматривать не как предшественницу социальной жизни людей, но как альтернативную ветвь эволюции, идущей от одного и того же «общего истока». Стало быть, единственно плодотвор­ный путь исследования — сравнительный анализ и изучение эволюционных расхождений, а не поиски гипотетической пра- основы человеческой социальности в социальности шимпанзе, бонобо или горилл.

Как следствие, вопрос о происхождении общества больше не ставится в тех же терминах, что в теориях, основанных на дихотомии природы/культуры. Как известно, все три господ­ствовавших в новоевропейскую эпоху крупнейших теории про­исхождения общества пытались найти для него собственно человеческий фундамент. Известно также, что им так и не уда­лось хотя бы наметить удовлетворительный ответ на этот воп­рос. Первая такая теория, теория детерминизма, утверждает, что социальные структуры возникли в силу подспудных при­чин, таких как божественная воля, климат, способы питания, производственные отношения и т.д. Фактически эта теория превращает социальную организацию в эпифеномен какой-то истинной «скрытой» реальности: она отрицает собственную каузальную эффективность социальных структур, хотя факти­чески и предполагает ее существование в некоторых своих ва­риантах (так обстоит дело с теорией, по которой социальные отношения создаются способом производства — каковой уже и сам есть социальное отношение). Вторая гипотеза, децизиони- стская, согласно которой общество возникло в результате обще­ственного договора, обладает немногим большей объяснитель­ной силой. Среди многих ее слабостей — то обстоятельство, что ей не удается объяснить, почему социальные структуры практически нигде не основаны на равенстве. В самом деле, неясно, почему эти индивиды свободно отреклись от своих якобы равных естественных прав. Что же касается теории ра­ционального выбора, на которой, в частности, зиждутся клас­сические варианты моделей, основанных на теории игр, то у нее как минимум три слабых места. Во-первых (по крайней мере, в своих классических формах), она предполагает, что агенты являются идеально рациональными индивидами, впол­не осведомленными о чужих предпочтениях и установках и действующими по расчету выгод и потерь. Во-вторых, она по­стулирует, что для каждой ситуации имеется одно решение, максимизирующее рациональность. В-третьих, она требует, чтобы акторы принимали решение, исходя единственно из сво­его теперешнего знания о других участниках данной партии. Важнее всего то, что при всех своих специфических слабостях эти три теории, и вообще любые теории, ищущие человеческий исток человеческого общества, имеют общую точку: вместо того чтобы укоренять человеческую социальность в эволюции форм жизни, они постулируют некую человеческую «природу», предшествующую социальной идентичности человека. Точнее сказать, тезис о «денатурированном» характере социального человека, как только встает вопрос о происхождении челове­ка, вынужден постулировать некую «природу» человека, пред­шествующую его социальной природе, или уж утверждать, что «Бог сотворил насdenovo»⁶³¹. Наоборот, если верен намечае­мый здесь путь анализа, то вопрос о человеческомистоке соци­альности не имеет смысла, потому что социальный образ жиз­ни вовсе не образует человеческой специфики.

Сравнительный анализ социальных фактов можно вести двумя путями, подчиняющимися разным ограничениям и даю­щими разные результаты: путем эволюционных аналогий и путем гомологий.

Изучение эволюционных аналогий необходимо всякий раз, когда изучаемые формы социального поведения принадлежат таким видам, у которых социальная структура не возводится к «общему предку», но связана с так называемыми «адаптацион­ными конвергенциями». Понятие «общего предка» следует рассматривать скорее как эвристическую фикцию, чем как ге­неалогическую реальность: им обозначается тот факт, что у данных видов есть общий эволюционный исток, а следователь­но, и указываются те условия, которым должны отвечать сход­ные характеристики двух или нескольких видов, чтобы их можно было трактовать как каузально связанные (то есть при­обретенные по общему филогенетическому наследству). Как уже указано, есть основания считать, что социальная органи­зация несколько раз независимо изобреталась в ходе эволю­ции. Нет, например, никакой филогенетической связи между социальной структурой у общественных насекомых и у обще­ственных млекопитающих. Когда наблюдаемые сходства слиш­ком значительны, чтобы отнести их за счет простого совпа­дения, их обычно связывают с феноменом так называемой «адаптационной конвергенции». Такого рода сравнения очень плодотворны, когда стремятся понять, например, роль эколо­гических факторов в том, какую форму принимают социальные системы, или же роль социальной доминантности в регуляции биологического воспроизводства видов, или же когда хотят измерить сравнительное значение отбора родичей и альтруи­стического отбора в кристаллизации кооперативных форм поведения. Вообще, для всех вопросов, связанных с ролью факторов, считающихся конститутивными для социальности как таковой,изучение таких адаптационных конвергенций меж­ду филогенетически неродственными видами методологичес­ки предпочтительно по сравнению с изучением видов, происхо­дящих от «общего предка», так как позволяет устранить риск смешения структурной универсальности с «ложной» универсаль­ностью, обусловленной общей эволюцией сравниваемых видов.

Второй путь, исследование гомологий, оправдан лишь в том случае, если сходства можно возвести к общему эволюционно­му истоку⁶⁴. Это условие выполняется в случае социальных структур у приматов и у человека, принадлежащих к одной эво­люционной ветви. Необходимо внимательнее разобраться в том, каковы следствия из существования таких гомологий для вопроса о социальности. В самом деле, здесь наглядно демон­стрируется, в каком смысле дихотомия природа/культура и сопутствующий ей тезис об онтическом разрыве служат тормо­зом для адекватного понимания социальных фактов.

Разумеется, такой поиск гомологий следует вести не в двойст­венной (человек vs. приматы), а во множественной перспекти­ве. Действительно, только в такой перспективе можно учесть все многообразие социальных структур в отряде приматов, включая человека. Если же смешивать все виды не-человечес- ких приматов в одном единстве, то невозможно разглядеть это многообразие социальных структур в отряде приматов и вооб­ще у праобезьян и обезьянообразных. Очевидно, раньше дру­гих на такой компаративный и недуалистический путь исследо­ваний встала японская приматология — возможно, потому, что, как подчеркивает Итани, «японская культура не делает акцен­та на различии между людьми и животными, а потому относи­тельно свободна от чар антиантропоморфизма. У японских приматологов уже довольно давно сложилось убеждение, что в исследовании наиболее сложныхspecia¹приматов не следу­ет отбрасывать антропоморфизм»®⁵. Благодаря этому Имани- ши, Итани и другие разработали настоящую «сравнительную социологию приматов» , исходящую из гипотезы, что для вер­ного понимания природы социальных структур нужно просле­живать жизненную историю (lifehistory) особей и коллектив­ную историю социальных групп.

В частности, Итани создал теоретическую модель, основан­ную на гипотезе, что любая социальная структура определяет­ся специфическим типом базовой социальной единицы (ВСЕ). Дабы конкретно показать, что не-человеческие общества обла­дают не меньшим разнообразием, чем человеческие, полезно будет несколько подробнее изложить этот анализ Итани.

Согласно японскому исследователю, социальные структуры имеются у примерно 40% полуобезьян и у всех обезьянообраз- ных, за исключением орангутангов. Независимо от своего типа ВСЕ определяется четырьмя признаками. Во-первых, она все­гда образуется особями двух полов, и ее структура сохраняет свою действенность также и в периоды, когда сексуальной ак­тивности нет. Во-вторых, по отношению к отдельным особям вне ВСЕ и к другим ВСЕ, каждая ВСЕ представляет собой по­лузакрытую систему: все особи рождаются в какой-нибудь ВСЕ, но не все остаются в одной ВСЕ (некоторые покидают ее, став взрослыми). В то же время особи вне ВСЕ всегда имеют воз­можность стать членами той или иной ВСЕ. В-третьих, каждая ВСЕ обладает непрерывностью временного развития и меха­низмами, регулирующими ее размер и состав. В-четвертых, у каждого вида социальных приматов есть только один тип ВСЕ. Когда в социальной структуре имеется несколько уровней, то лишь один из них является ВСЕ данной структуры. Именно им определяется ее облик: другие единицы, более высокого или более низкого уровня, чем базовая, представляют собой струк­туры относительно недавнего происхождения.

Исходя из этой общей категоризации, сочетающейся с принципом запрета инцеста, а значит, с динамикой эмигра­ции и иммиграции, Итани различает 16 логически возможных комбинаций, из которых всего шесть совместимы с четырьмя определяющими признаками или принципами, перечисленны­ми выше⁶⁷:

а) Моногамные ВСЕ, характеризующиеся тем, что молодые особи покидают свою родную группу в момент полового созре­вания. Поскольку вступление в ВСЕ такого типа запрещено, то ее состав поддерживается в виде пары, а молодым приходится образовывать новые БСЕ. Таким образом, моногамные БСЕ ли­шены межпоколенческой непрерывности, и, согласно Итани, это самая «примитивная» социальная структура в общественной эволюции приматов (к этой группе относятся гиббоны).

2. Билатеральные БСЕ, позволяющие иммигрировать и эмигрировать особям обоего пола. Это структура из многих самцов/самок, обычно образующая группы по 10—20 особей, с неустойчивым численным соотношением полов. Социальную структуру такого типа имеют некоторые виды обезьян-ревунов.

3. Полиандрические БСЕ, образующие группы из одной самки-производительницы, ее детенышей, нескольких участву­ющих в воспроизводстве самцов и нескольких непроизводи­тельных самок. На практике, по словам Итани, такую структу­ру трудно отличить от предыдущей.

4. Полигинные БСЕ, которые, в отличие от полиандричес- ких, запрещают вступление новых самцов. Таким образом, группа состоит из одного самца и нескольких самок. Молодые самцы обычно уходят из своей родной группы и создают новую БСЕ. Согласно Итани, известны случаи, когда один из сыновей наследует группу от отца, но чаще всего преобладает правило эмиграции, так что продолжительность жизни БСЕ равна про­должительности жизни патриарха, а следовательно, не облада­ет межпоколенческой непрерывностью.

5. Матрилинейные БСЕ, где мигрируют только самцы, а самки остаются в своей родной группе. Одним из механизмов, позволяющих регулировать размер БСЕ такого типа (иначе он будет расти до бесконечности), служит деление. Размеры групп, основанных на этой БСЕ, весьма различны — от десят­ка особей до больших стай, включающих несколько сот особей. Существуют подтипы со многими самцами и с одним самцом, но БСЕ такой группы зависит от матрилинейной структуры, а не от способа спаривания (полиандрии, полигинии, парной семьи). К этому типу относятся макаки и бабуины.

6. Патрилинейные БСЕ, которые, пишет Итани, представ­ляют собой «зеркальную структуру»⁶* по отношению к матри- линейным. Самки мигрируют между разными группами, а сохра­нение БСЕ обеспечивается патрилинейной филиацией самцов. Такой базовой социальной структурой обладают только два вида приматов — шимпанзе и бонобо. Хотя у обоих видов — один и тот же базовый механизм (эмиграция самок), но у шим­панзе существует центральное ядро, образуемое группой сам­цов, тогда как в группах бонобо имеются подгруппы самцов, связанных между собой общим происхождением и сохраняю­щих сильные отношения мать—сын. Размер групп регулирует­ся делением, и наблюдались случаи распада БСЕ после смерти самцов из центрального ядра.

Следует уточнить, что та или иная социальная структура не обязательно совпадает со своей БСЕ. Как уже указано, встреча­ются и многоуровневые социальные структуры. Так, у бабуинов существует матрилинейная БСЕ, на которую у некоторых видов накладываются дополнительные уровни. У бабуинов гелада есть три дополнительных уровня организации: команда (team), состоящая из двух-трех БСЕ, стая (band), состоящая в среднем из трех команд, и стадо (herd), образуемое из нескольких стай. Прочность социальных связей от уровня к уровню снижается: стадо представляет собой свободную и оттого неустойчивую форму ассоциации. Согласно Итани, все три уровня, возвыша­ющиеся над БСЕ, могут оказаться кристаллизациями, образо­вавшимися благодаря соседским отношениям — то есть по той же самой логике, что и у человеческих групп при ассоциациях, основанных на географическом соседстве. Еще сложнее устро­ена социальная структура у бабуинов-гамадрилов, поскольку, вопреки правилу матрилинейных БСЕ, самцы здесь не эмигри­руют (или перестали это делать), а вместо этого образуют груп­пы из одного самца и нескольких самок. Несколько самцов, связанных прочными узами родства, образуют клан; всю свою жизнь они остаются в своем родном клане, тогда как самки мигрируют внутри клана и между кланами. Согласно Итани, такие группы из одного самца и нескольких самок являются вторичными единицами более низкого уровня, чем матрили­нейная БСЕ, образовавшимися с того момента, как молодые самцы перестали эмигрировать. Возможно поэтому, что соци­альная структура бабуина-гамадрила находится в переходной фазе между матрилинейной и патрилинейной БСЕ, а потен­циально патрилинейный клан соответствует единице более низкого уровня, чем изначальная БСЕ (единица, образуемая мужскими потомками по материнской линии). Если бы такая гипотеза подтвердилась, это означало бы, что в обществах приматов существует своя внутренняя историческая динамика. Наконец, Итани отмечает, что у некоторых видов (например, у обезьян-ревунов, горилл и шимпанзе) равновесие социальной структуры активно трансформируется частью составляющих ее особей. Так происходит при детоубийстве и каннибализме у шимпанзе: смещенное количественное равновесие полов, ти­пичное для их обществ, вызвано не нарушением равновесия на уровне рождаемости, а практикой каннибализма, жертвой ко­торого становятся особенно детеныши мужского пола.

Главный интерес работы Итани — каким бы ни был ответ на активно обсуждаемый вопрос о верности его теоретической модели БСЕ — заключается в том, что она заставляет нас осоз­нать многообразие социальных структур у приматов. Малопро­дуктивно поэтому противопоставлять их все скопом структурам человеческого общества, как требует дихотомия природы/ культуры. Могут возразить, что этот аргумент хромает, так как вариативность, о которой пишет Итани (или другие примато­логи) , — это межвидовая вариативность; у человека же имеет­ся очевидная внутривидоваявариативность. Конечно, здесь не приходится отрицать или преуменьшать различия между соци­альностью человека и приматов. Тем не менее аргумент, проти­вопоставляющий межвидовую и внутривидовую вариацию, не имеет силы.

Во-первых, даже если принять предположение, к которому он отсылает, — об отсутствии внутривидовой вариативности у приматов, — все равно межвидовая вариативность их соци­альных структур уже сама по себе служит аргументом против дихотомии природы/культуры, так как она доказывает, что в масштабе долгосрочной биологической эволюции якобы «при­родный» полюс дихотомии переживал филогенетическую эво­люцию, касавшуюся способов социальной организации. Таким образом, сам факт того, что социальные структуры эволюциони­руют, нельзя использовать как аргумент для непризнания этого статуса за способами коллективной организации у приматов.

Во-вторых, следует еще раз подтвердить, что нет никаких оснований считать, будто у не-человеческих приматов отсутст­вует внутривидовая вариативность. Если Итани прав, утверж­дая, что социальная структура у бабуина-гамадрила находится в переходной фазе между двумя разными социальными порядка­ми, то это, по-видимому, означает, что у не-человеческих при­матов бывает также и эволюционная внутривидовая вариатив­ность социальных структур. Кроме того, эта вариативность носит характер не только эволюционный, но и синхроничес­кий: иногда различия между сообществами одного и того же вида весьма значительны — например, у шимпанзе или же ба­буинов. Так, у шимпанзе отмечалась значительная межгруппо­вая вариативность по формам ассоциации между самцами или самками, по формам спаривания, по проценту эмиграции сам­цов или самок, а также по способам доминирования, по спосо­бам сотрудничества на охоте или при патрулировании и обсле­довании границ своей территории и т.д. Ограничимся одним лишь примером: хотя считается, что по общему правилу самцы шимпанзе филопатричны, а самки эмигрируют, но в реально­сти процент эмиграции самок варьируется в разных сообще­ствах (в гомбийском сообществе в Танзании эмигрирует всего 6о% самок), и есть по крайней мере одно сообщество (Боссу в Гвинее), где, по результатам двадцати одного года наблюдений, эмигрировали 86% молодых самцов^б9. Столь же интересны и исследования Сапольски и Шер, посвященные сообществу ба­буинов, где случайное (из-за повышенной смертности), но рез­кое сокращение числа самцов вызвало трансформацию соци­альной структуры с отчетливым сокращением отношений доминирования, и это изменение стало передаваться негенети­ческим путем, а именно через аккультурацию молодых самцов, из года в год присоединявшихся к сообществу⁷".

В-третьих, поскольку все социальные структуры млекопита­ющих имеют своим «предшественником» сам специфический способ размножения, свойственный млекопитающим, то всем им присущи некоторые структурные ограничения, налагаемые на социальное структурирование этим способом размножения: так, в структуре должно выделяться место для диады мать—мла­денец, обоснованное требованиями онтогенетического разви­тия детеныша (грудным вскармливанием)⁷'; процесс размноже­ния должен регулироваться так, чтобы избегать регулярного инцеста, что делает невозможным существование вполне зам­кнутых групп; для самцов должно выделяться место вне их сек­суальной функции, осуществляемой лишь время от времени, — тогда они или живут на периферии групп, или мигрируют из группы в группу, или же тем или иным способом кооптируют­ся в диаду мать—младенец путем создания длительных связей с матерью (матерями); должны поддерживаться относительно устойчивые отношения доминирования и так далее. Учитывая филогенетическое родство человека с другими приматами, все это структурные ограничения, которые принадлежат именно к числу гомологических отношений.

И вот эти множественные отношения гомологии как раз и делают совершенно недействительной оппозицию природа/ культура. Ими, в частности, оправдывается не только выраже­ние «сравнительная социология», которым пользуется Итани, говоря о своих исследованиях, но и, главное, сам обозначае­мый им метод. Здесь важен именно этот пункт, так как он по­казывает: даже если и сохранять тезис об абсолютной разности между объясняющими и понимающими науками, его нельзя больше прямо соотносить с дихотомией природы/культуры и с тезисом об онтическом разрыве между человеческим и жи­вотным состоянием.

В самом деле, упомянутые выше исследования доказывают, что поскольку социальные структуры не-человеческих прима­тов и человека связаны гомологическими отношениями, то и изучать их следует одними и теми же методами. Все, кто при­знает существование гомологических отношений, тем самым принимают и этот принцип. Обычно, однако, его интерпрети­ровали в том смысле, что социальные структуры человека дол­жно изучать экспериментальными методами так называемых «естественных» наук. Отсюда призыв к методологическому редукционизму, самым блестящим представителем которого стал бихевиоризм, но который приемлют по большей части и когнитивные науки (хотя они противостоят бихевиоризму по вопросу о ментальных состояниях). Необходимо понять, что нередко такой редукционистский путь казался единственным выходом для тех, кто желал отстаивать натуралистический под­ход к изучению человека. В самом деле, с одной стороны, счи­талось, что при изучении животного есть только один путь — экспериментальный, тогда как путь наблюдений якобы обре­чен давать нам лишь разрозненные «анекдоты». С другой сто­роны, поскольку поборники гуманитарных и общественных наук по большей части были дуалистами и утверждали ради­кальную особость своих дисциплин, а одновременно и непри­менимость экспериментального метода к явлениям человечес­кой жизни, то этим они еще больше усиливали редукционист­ский задор своих оппонентов из натуралистического лагеря. Отсюда оставался один шаг до суждения, что при изучении человека роль общественных и гуманитарных наук — то же са­мое, что сбор «анекдотов» при изучении поведения животных⁷². Отсюда и вывод, что если хочешь стоять на континуистской точке зрения, то нужно распространить на изучение человека экспериментальную методологию, доказавшую свою примени­мость при изучении животных.

На самом же деле исходное убеждение, будто наблюдение может давать только не поддающиеся проверке «анекдоты», было вызвано просто отсутствием строгих методов при изуче­нии поведения животных — отсутствием, которое само было по крайней мере отчасти вызвано полным незнанием о существо­вании подобных методов при изучении человеческого поведе­ния. Действительно, нужно быть полным невеждой в антропо­логии (социальной или нет) и социологии, чтобы не знать, что обе эти дисциплины разработали много качественных и даже количественных методов исследования, эмпирически фальси­фицируемых, репродуцируемых и серьезно удостоверяемых. И среди них главную роль играют строгие методы наблюдения.

Это означает, что методологический редукционизм нельзя считать каким-то само собой разумеющимся решением. Напро­тив, если перед нами факты гомологии между людьми и (дру­гими) животными, как это и происходит в данном случае, то законным будет не только распространять на людей экспери­ментальные методы, доказавшие свою пригодность при изуче­нии поведения животных, но также и распространять на самих этих животных методы исследования, доказавшие свою при­годность при изучении социальных фактов у человека.

Важное значение работ приматологов (в частности, японс­кой школы приматологии), изучающих животных в их есте­ственной среде и методом «длинника» (систематическое непре­рывное наблюдение за отдельными группами японских макак началось уже более шестидесяти лет назад), заключается имен­но в том, что они, например, показывают: только последова­тельное применение социологического подхода (в широком смысле слова, включающем социальную антропологию), осно­ванного на строгом и комплексном наблюдении особей и их взаимоотношений, позволяет выявить всю сложность соци­альных структур у этих видов, в частности их межпопуляцион- ную вариативность и историческую динамику. Таким образом, осознанное объединение с биологией приводит к существен­ной методологической трансформации, преодолевающей якобы непреодолимую оппозицию объясняющих и понимающих наук: экспериментальные методы и методы гуманитарных и обще­ственных наук могут и должны сочетаться при изучении соци­альной идентичности человека иего родственников-приматов.

Такое сотрудничество между двумя семействами дисциплин наглядно иллюстрируется работами Мацузавы о познаватель­ной способности у шимпанзе. Как убедился Мацузава, процеду­ры традиционных сравнительных тестов, основанных на па­раллельном воспитании человеческих младенцев и детенышей шимпанзе в человеческой семье, искажались тем обстоятель­ством, что маленькие шимпанзе воспитывались не своими ро­дителями и не в своей родной социальной среде⁷³. Это по­требовало разработки альтернативного экспериментального протокола, основанного на тройственном отношении между самкой шимпанзе, детенышем шимпанзе и человеком-экспери­ментатором, тесно связанным с матерью привычками повсед­невных взаимодействий на протяжении ряда лет. Эта триада погружается в социальное (и физическое) пространство шим­панзе; в данном случае это стая из полутора десятков особей в возрасте от о до 37 лет, принадлежащих к трем поколениям и живущих в загоне площадью 700 м\ воспроизводящем их ес­тественную среду обитания. Сами тесты представляют собой классические тесты по когнитивной психологии и во всем со­ответствуют критериям экспериментального исследования. Но они встроены в контекст особого социального мира — мира шимпанзе, а не людей. Таким образом, программа исследова­ния фактически сочетает экспериментальный метод с мето­дом, который Мацузава совершенно адекватно называет «вклю­ченным наблюдением»⁷⁴, — то есть это стандартный метод антропологии человека, тот самый метод, который уже приме­няла к «природной» среде и Джейн Гудел, пришедшая в прима­тологию из антропологии (благодаря встрече с Луисом Лики).

Но проект «Аи» Киотского университета особенно интересен именно тем, что его задача — не заменять одну парадигму дру­гой, а сочетать их вместе. И наоборот, отсюда можно заклю­чить, что ничто не запрещает сочетать оба эти метода и при изучении человека, только в данном случае дело гуманитарных и общественных наук — произвести методологическую конвер­сию обратную той, что осуществили биологи применительно к поведению приматов. Коль скоро такой путь исследования оказывается не только возможным, но и плодотворным, как показывает пример приматологии, то признание социального аспекта как составной части биологии человека больше не об­рекает нас неизбежно двигаться по пути редукционизма. На­против, осознав сразу два обстоятельства — что социальные факты у человека суть факты биологические, а биология чело­века по сути своей социальна, — мы превращаем социальный факт в такое место, где труды биологов, этологов, а также и ан­тропологов и социологов могут сойтись по ту сторону ложных оппозиций, включая самую дефектную из всех — оппозицию природы и культуры.

КУЛЬТУРЫ

Культурные факты

Впредыдущей главе я утверждал, что следует отличать со­циальные факты от культурных и что вместе с тем обе эти реальности связаны отношением необратимой эво­люционной зависимости, в том смысле что именно существова­ние социальной организации делает возможным (но не необхо­димым) развитие культуры. Следует, однако, точнее условиться о понятии «культуры», которое, как мы видели в предыдущей главе, дает повод для множества недоразумений, связанных с дихотомией природы/культуры.

Стало уже обычаем начинать всякую дискуссию о термине «культура» замечанием, что у него нет всеми признанного оп­ределения. Так, охотно напоминают, что уже в 1952 году Клак- хон, Крёбер, Мейер и Унтерайнер различали более 150 разных дефиниций, группируя их в семь групп: дескриптивные, исто­рические, нормативные, психологические, структурные, гене­тические и... неполные¹. Я воздержусь сам вступать в этот бор- хесианский хоровод и ограничусь тем, что предложу чисто инструментальное определение, которое позволит мне пока­зать, в каком смысле культурные факты следует аналитически отличать от социальных, притом что в реальности их разде­лить нельзя. Таким образом, моя задача не определить культу­ру в каком-то эссенциалистском смысле, а просто сконструи­ровать ее рабочее понятие, позволяющее еще чуть дальше продвинуться в анализе человеческой идентичности.

За отправную точку можно взять процитированное в преды­дущей главе здравомысленное разделение, которое проводят Крёбер и Парсонс и согласно которому социальная структура — это система, регулирующая действительные отношения между индивидами и коллективами, тогда как культура — это «переда­ча и творчество ценностных содержаний и структур, идей и других знаково-символических систем, поскольку они служат факторами, формирующими человеческое поведение, а также артефакты, создаваемые в ходе такого поведения»". Как уже сказано, эта дефиниция несколько уплотнена и ее нужно раз­вернуть. Действительно, культура в ней специфицируется по трем типам категорий, которые следует рассмотреть каждую по отдельности.

Первая спецификация — по типуфактов, относящихся к культуре: согласно нашим двум авторам, культура состоит из ценностей, символических систем и артефактов. Говоря об «артефактах», а не о «технических изделиях», авторы, пожа­луй, выдают свое предпочтение к человеческим произведениям с сильной символической составляющей — ритуальным предме­там или произведениям искусства. Как бы то ни было, техни­ческие изделия, от самых зачаточных до самых хитроумных, конечно же принадлежат к этому типу фактов. Что же касает­ся «ценностей», то можно предположить, что конкретно Крё­бер и Парсонс подразумевают под ними комплекс эксплицит­ных (или, по крайней мере, поддающихся эксплицированию) норм и запретов, дающих членам того или иного сообщества комплекс коллективно разделяемых или навязываемых извне критериев, которые позволяют классифицировать индивиду­альные и реляционные формы поведения по градуированной шкале (полярной или непрерывной: обязательное/запрещен­ное, приемлемое/неприемлемое, желательное/нежелатель­ное, приличное/неприличное, действительное/недействи- тельное, законное/незаконное и т.д.), функционируют по отношению к этим формам поведения как регулятивные силы и оправдывают применение санкций в случае девиантного по­ведения. «Символы» же, конечно, составляют комплекс знако­вых систем — прежде всего язык, — служащих орудиями мысли, опорой для выражения и носителем коммуникации внутри со­общества, популяции или биологического вида.

Между ценностями и символическими системами существу­ют тесные и сложные отношения. С одной стороны, симво­лические системы составляют, пожалуй, главное орудие для сообщения и выделения ценностей. Выражаясь точнее, это деонтические операторы в смысле Серля, то есть они позволя­ют устанавливать коллективно признаваемые обязанности. Деонтическим оператором по преимуществу является язык: как убедительно показал Серль, он не только составляет условие возможности деонтического образования институциональных отношений³, но и сам является в некотором смысле «первич­ным» человеческим институтом. Кстати, в связи с этим Серль высказывает удивление по поводу теоретиков общественного договора, которые исходили из представления о человече­стве, якобы уже имеющем язык, но еще не живущем в обще­стве. Он пишет: «...если вы имеете общий язык с другими и разговариваете между собой на этом общем языке, то у вас уже есть общественный договор»⁴. Однако, как показали теорети­ки речевых актов (включая самого же Серля), символические системы выполняют не только деонтические, но и ряд других жизненно важных функций: они позволяют коллективно пере­живать представления референциального или экспрессивного назначения, они позволяют отдавать приказы (не каждый при­каз учрежден деонтически), задавать вопросы и так далее. Кро­ме того, деонтический путь — не единственное средство насаж­дения и передачи социальных отношений. В частности, даже у человека для социальной регуляции используются и много не­символических операторов, например факты облегчения (за­ражения) или миметизма. Таким образом, Серль справедливо подчеркивает, что необходимо отличать социальные факты от институциональных⁵или, если угодно, социальные отношения от институтов:одни лишь последние являются, по его терми­нологии, конститутивно интенциональными (в силу своего деонтического статуса).

Теория Серля позволяет также понять, что «ценности», о которых говорят Крёбер и Парсонс, фактически делятся на два весьма различных способа регуляции: это конститутивные правила, подобные тем, что делают возможными институци­ональные функции (благодаря коллективному признанию за данными функциями определенного деонтического статуса), и регулятивные правила, по которым поступки индивидов де­лятся на соответствующие и не соответствующие правилам⁶. В то же время Серль хоть и признает существование недеон­тической (то есть неучрежденной) социальной подосновы ин­ститутов, но, пожалуй, недооценивает ее важность, особенно важность процессов аккультурации, основанных на процессах социального облегчения или же миметизма. Это относится и к вопросу о самом языке: коль скоро язык представляет собой первичный договор или институт, в том смысле что при его «учреждении» предполагается уже существующим то, что он сам якобы делает возможным, — а именно наличие деонтичес­ких властей, — то генеалогия этих властей прямо ставит перед нами вопрос о кеинституциональной генеалогии социальной культуры. Между тем известно, что на онтогенетическом уров­не обучение языку сильнее всех других видов обучения зависит от сложного смешения фактов социального облегчения и миме­тического обучения, то есть от гораздо более «древних» (в эво­люционном смысле) социальных навыков, чем факты коллек­тивной интенциональности, делающие возможными другие институты.

Как бы там ни было, концепция Серля показывает, почему любая попытка противопоставить человека как «говорящее существо» (или как Dasein) человеку как биологическому суще­ству не позволяет понять социальную природу языка. Однако следует различать две интерпретации этого тезиса. Первая утверждает, что язык — понимаемый в техническом смысле, как способность создавать бесконечное число фраз из конечного числа элементов и правил, — является специфически челове­ческим фактом, то есть в этом пункте человеческое животное наиболее четко отличается от прочих животных. Вторая же утверждает, что поскольку язык — это наиболее специфический признак человека, то понимание человека находится вне ком­петенции биологии. Иными словами, благодаря обладанию языком человек освобождается от природы и вступает в дру­гой, не сравнимый с нею порядок (в порядок культуры). Пер­вый тезис, по-видимому, эмпирически достоверен, так как проведенные до сих пор исследования по большой части за­ставляют сомневаться в наличии реальных языковых способ­ностей у других животных и, в частности, у наших родственни­ков-приматов. Напротив того, второй тезис вряд ли является верным. Труды, осуществленные в области лингвистики за пос­ледние сорок лет, сходятся в гипотезе, что язык, именно в ка­честве свойства, присущего человеку, являетсябиологическим фактом: языковая компетенция входит в биологический состав человека. Одним лишь полным отсутствием любопытства мож­но объяснить, что некоторые авторы до сих пор считают язык чем-то денатурализирующим нас. Действительно, два важней­ших факта, известные по крайней мере со времен генератив­ной грамматики Ноама Хомского: бесконечность числа различ­ных фраз, порождаемых грамматикой того или иного языка, и быстрота усвоения ребенком родного языка, не сравнимая ни с каким индивидуальным обучением методом проб и ошибок, — можно объяснить лишь при допущении «врожденной» способ­ности к речи, составляющей часть биологического багажа че­ловека: «Изучение языка составляет естественную часть биоло­гии. Способность к речи, так или иначе развившаяся у людей в доисторические времена, сделала возможным такое удиви­тельное дело, как обучение языку, одновременно неизбежно ограничивая характер языков, которым можно обучиться в обычных условиях»⁷.

Если вернуться к категориям культурных фактов, различае­мым у Крёбера и Парсонса, то изложенных выше кратких пред­варительных соображений достаточно, чтобы показать: функ­циональных классов, из которых состоит «культура», должно быть больше, чем перечисляют Крёбер и Парсонс. Экстрапо­лируя наши предшествующие рассуждения, можно различить по меньшей мере пять разных типов.

Материальная культурасостоит из всевозможных физических произведений того или иного сообщества: средств пропитания, жилищ и других построек, средств сообщения, всевозможных орудий и инструментов, технических изделий и машин, ритуаль­ных предметов, произведений искусства и так далее.

Социальная культура— это комплекс социальных регуляций, не закодированных генетически и не сводимых к простым индивидуальным отношениямadhoc. Говоря точнее, это регу­ляции, вытекающие из процессов социального обучения в тех­ническом смысле слова: факты социального облегчения, состя­зания и миметизма.

Агентивная культураобразуется совокупностью социально регулируемых и заученных моторных движений, к которым относятся самые разнообразные факты — с одной стороны, технические жесты и движения, с другой — обряды, танец, пе­ние или музыка. Агентивная культура телеологична, то есть составляющие ее моторные движения взаимосвязаны и обра-

* Здесь: по тому или иному случаю (лат.).

зуют функциональные единства. Поскольку одна из областей агентивной культуры — это изготовление вещей, то от существо­вания агентивной культуры зависит материальная культура.

Институциональная культура —это совокупность социальных регуляций, основанных на деонтическом режиме коллектив­ной интенциональности. В противоположность социальной культуре, она предполагает наличие языка — который в то же время и является первичным институтом. Институциональная культура может возникнуть только на фоне социальной культу­ры, то есть регуляции, обеспечиваемой процессами соци­ального обучения, — хотя бы потому, что язык, основной деон­тический оператор,делающий возможной интенциональность как таковую, приобретается не институциональным путем, а благодаря социальной активации «врожденного» ментально­го ресурса.

Нормативную культуруследует отличать от деонтического режима институтов. Разница между ними — это различие меж­ду конститутивными и регулятивными правилами. Брак — ин­ститут, а верность — норма. От вашего поведения зависит, со­ответствуете ли вы норме верности, но с того момента, как вас объявили женатым, вы женаты, каким бы ни было ваше пове­дение (верным или неверным): это институциональный статус, определяющий (частично) ваше личное бытие (как женатого человека, а не холостяка). Конечно, из этого статуса вытекают обязанности, которые являются нормами, в том смысле что их можно выполнять лучше или хуже. Но сам по себе брак не есть норма: нельзя быть более или менее женатым, а если вы жени­лись неудачно, то это не делает вас менее женатым, чем если вы женились удачно. На этом примере также видно, что сущест­вованием нормативной культуры (регулятивных правил) пред­полагается существование институциональной культуры (деон­тического порядка, то есть конститутивных правил), а им, в свою очередь, как мы только что видели, предполагается суще­ствование социальной культуры (то есть недеонтических про­цессов социализации).

Символическая культура— это совокупность негенетических устройств, делающих возможными обращение и коллективное обладание интенциональными содержаниями или же информа­цией (в кибернетическом смысле слова). Как указывал Серль, существованием институциональной культуры предполагается существование культуры символической, поскольку институци­ональная реальность заключается в придании интенционально- го статуса голому факту (например, раковинам придается ста­тус денег); такой акт эффективен только в том случае, если разделяется и другими индивидами, а для этого нужно некото­рое общественное средство коммуникации, позволяющее выра­жать его пропозициональное содержание («Эти две раковины стоят столько, сколько одна курица»). Но мы видели также, что символическая культура не сводится к своей конститутивной функции по отношению к институтам. В форме языка она ста­ла у человека почти универсальным носителем, позволяющим кодировать, приобретать, передавать и распространять любые содержания с когнитивной, экспрессивной, аффективной, во- литивной, нормативной или же эстетической функцией.

Вторая категоризация, действующая в определении Крёбе­ра и Парсонса, связана со статусом культурных фактов: это могут быть конкретные содержания (та или иная ценность, то или иное значение, тот или иной артефакт и т.д.), а могут быть структуры (или системы). Важно отметить, что в своей осно­ве культура состоит из конкретных и дискретных содержаний: идей, ценностей, учреждения деонтических статусов, поведен­ческих инноваций, орудий, выражающих представления ар­тефактов и т.д. Когда же эти содержания включаются в куму­лятивный процесс накопления и вступают в отношения друг с другом — тогда постепенно вырисовываются и устойчивые структурные связи. Эти структурные связи становятся метасо- держаниями, которые постепенно и сами входят в состав того, что может передаваться (и трансформироваться). Однако не всякая культура кумулятивна. На сегодня, например, ни в одном из наблюдаемых сообществ шимпанзе их формы культурного поведения не образуют системы. В 1998 году Томазелло и Бёш перечислили у них 25 форм культурного поведения — в таких областях, как применение орудий, коммуникативное поведе­ние и поведение в отношении собственного тела⁸, но в каждом из изучаемых сообществ они так и оставались суммой отдель­ных черт, не интегрируясь в какое-либо структурное единство, образующее «мир культуры».

Интересно отметить, что в динамике социальных и культур­ных фактов несколько по-разному распределяются роли инди- иидуальности и коллектива, конкретного и структурного.

В случае социальных фактов реляционная структура пред­ставляет собой исходную данность онтогенеза: субъект стано­вится личностью именно потому, что ему от рождения отведе­но специфическое реляционное место — состояние «ребенка». Иными словами, социальная структура обладает конститутив­ной функцией: малыш может стать индивидуализированной личностью лишь постольку, поскольку он наделен реляцион­ным, то есть социальным статусом «ребенка» и взрослые обра­щаются с ним согласно с этим статусом. Дело в том, что, по замечанию Радклифф-Брауна, социальные явления «вытекают не прямо из природы индивидуальных человеческих существ, а из объединяющей их социальной структуры»⁹. Речь тут идет не просто о том, что социальная структура предсуществует индивидам нового поколения, — ибо так же обстоит дело и с культурной структурой. Речь и не о том, что структура ограни­чивает набор возможностей, определяющих пластичность ин­дивидов, — ибо это тоже в значительной мере верно и для куль­турных фактов. Настоящее отличие в том, что у социальных видов живых существ социальная культура является конститу­тивным оператором индивидуации, то есть именно ею «созда­ется» или «строится» та идентичность, благодаря которой но­ворожденный становится членом сообщества, где он увидел свет, а одновременно и «экземпляром» своего биологического вида. У социальных видов живых существ сообщество являет­ся направляющим фактором воспроизводства, так как именно оно решает, кто станет индивидом-производителем. Скажем, у приматов, как мы видели, включение особей в процесс размно­жения регулируется правилами филиации (например, матрили- нейным или патрилинейным обществом), которые тем самым в значительной мере обусловливают и эволюцию генофонда, то есть воспроизводство вида. Такие правила конститутивны для отдельной особи, так как именно ими определяется ее идентичность: если я родился в матрилинейном обществе, я стану «эмигрирующим молодым самцом» и этим будет образо­вана моя идентичность (по крайней мере в одной из фаз моей «жизненной истории», выражаясь словами Тима Ингольда). В случае человеческого ребенка такая конституирующая роль социальной структуры еще нагляднее: новорожденный стано­вится «маленьким человеком» единственно потому, что ему приписывается статус «ребенка» в микросоциальной реляцион­ной структуре (то есть семье — какова бы ни была ее форма), которая сама есть ячейка макросоциальной структуры (сообще­ства): только социальный статус (и предполагаемая им макро­структура) позволит ему обрести язык — важнейший оператор человеческой индивидуации.

Иначе складывается ситуация в области культурных фактов. Хотя они и предсуществуют индивиду и в значительной степе­ни ограничивают его пластичность, они не имеют сами по себе конституирующей роли, хотя и играют вспомогательную роль в процессах социальной индивидуации. Это различие вызвано тем, что социальные факты по самой своей онтологии реляци­онны: социальный факт есть такое отношение двух (как мини­мум) индивидов, которое создает, обеспечивает и направляет личную идентичность этих индивидов. Культурные же факты не являются реляционными в этом смысле (даже если в другом плане они образуют ткань, скрепляющую воедино все сообще­ство). Онтология социального факта — реляционная, а онтоло­гия культурного факта — дистрибутивная:культурный факт су­ществует, лишь будучи распределен между «умами». Поэтому культурная система всегда образуется из накопления конкрет­ных ментальных содержаний, распределяемых в мозгах инди­видов. Такая дистрибутивная онтология культуры обусловлена тем, что непременным условием каузальной действенности любого представления является его «ментализация»: «идея» бывает каузально действенной лишь постольку, поскольку она поддерживается в одном или нескольких «умах». Эта мента­лизация носит неустранимо индивидуальный характер — со всеми вытекающими отсюда возможностями трансформации, ошибочного понимания, контаминации и искажений, обуслов­ленных жизненной историей, различиями в умственных спо­собностях или в чувствительности и так далее, — потому что орган, функцией которого она является, есть орган биологи­ческого индивида и потому что (по аналитическому определе­нию) культурное содержание не может быть генетически зако­дировано.

Следует отметить еще вот что: именно потому и именно постольку, поскольку индивиды благодаря предсуществующей им социальной структуре учреждаются как «личности», зани­мая дифференцированные и относительно устойчивые места, позиции, роли и т.п., — они могут использовать свои реальные взаимодействия как опору для трансмиссии культурных содер­жаний. В силу того что молодая самка обезьяны на острове Косима исполняла роль детеныша в матрилинейной структуре, она смогла передать изобретение мытья бататов своей матери и другим своим сверстникам, и по той же самой социальной причине оно осталось недоступно взрослым самцам из поколе­ния ее матери. Перед нами вновь глубокая зависимость культу­ры — а стало быть, и институтов — от действительных соци­альных отношений. Социальная регуляция может существовать в отсутствие институтов и культуры, так как социальный факт в основе своей является реляционным, не требуя наличия кол­лективных представлений. Обратное же невозможно, потому что культура есть распределенный ментальный факт (точнее, совокупность сходств между распределенными ментальными фактами), а такое распределение возможно лишь при наличии между индивидами устойчивой реляционной структуры (служа­щей хотя бы относительным инвариантом). Это не мешает тому, что однажды запущенная логика культурного творчества оказывает обратное воздействие на социальную регуляцию (факт слишком известный, чтобы нужно было на нем здесь останавливаться).

Теперь пора обратиться к третьей категоризации, присут­ствующей в определении Крёбера и Парсонса. Она связана с процессами, в которые вступают культурные объекты: по сло­вам авторов работы, культурные факты — это факты, которые творятся и передаются, подвергаются трансмиссии. К сожале­нию, этот важнейший аспект культурных фактов рассматрива­ется у них малоудовлетворительно, что и составляет, вероятно, самую слабую точку в их дефиниции. Во-первых, они не уточ­няют, каков специфически культурный способ трансмиссии, — а мы увидим, что таких способов есть несколько. Во-вторых, они не проводят четкого различия между приобретением, трансмиссией и диффузией. На самом деле основная пробле­ма здесь в том, что им не удается верно определить специфи­ку культуры по сравнению с другими формами воспроизводства видов. Это вызвано прежде всего тем, что они не понимают: специфика культурных фактов заключается нестолько в их со­держании, сколько в способе их трансмиссии. Так, есть мно­го видов живых существ, живущих обществом и умеющих пользоваться орудиями (а то и эксплуатировать другие виды, как муравьи). Но только когда социальные отношения или же способность пользоваться орудиями (или эксплуатировать дру­гие виды на выгоду себе) передаются особым, негенетическим способом — только тогда их можно квалифицировать как «куль­турные». Вопреки тому, что может показаться, проблема здесь не просто в аналитическом первенстве: положением, что спе­цифическое отличие культурных фактов не в их содержании, а в способе их трансмиссии, затрагивается самая суть теории культуры.

Другая, более общая слабость теоретической концепции Крёбера и Парсонса — ограничительное применение термина «культура» только к человеческой культуре. Такое ограничение нельзя больше сохранять ныне, когда накопились исследова­ния о приматах, обезьянах, китообразных и некоторых видах птиц и рыб. Эти труды продемонстрировали существование «форм поведения, коллективно разделяемых некоторой попу­ляцией, но необязательно другими членами того же вида, — форм, которые не зависят от генетических и экологических факторов и поддерживаются после исчезновения тех, кто сто­ял у их истока»¹⁰. Точно таков и определяющий признак чело­веческого культурного факта. Поэтому нельзя исключать эти не-человеческие формы поведения из объема понятия культу­ры, если только еще до всякого эмпирического исследования не предполагать верным тезис об онтическом разрыве, а зна­чит, об исключительности человека, которая в данном случае выражается в его «культуре», противостоящей не генетической трансмиссии, а биологической идентичности вообще. Более специфическим образом, поскольку у других видов тоже встре­чаются формы поведения, приобретаемые и передаваемые негенетическим путем, и поскольку эти формы поведения не­сводимы к экологической каузальности (то есть не возникают в результате индивидуальнойадаптации к среде, где живет вся группа), — то все это говорит в пользу изучения человеческой культуры на почве сравнения с другими культурами. Из этогоafortiori¹вытекает (да и стоит ли это повторять?), что культу­ру нельзя больше мыслить в рамках оппозиции природы и куль­туры, дублирующей дихотомию животного и человеческого состояния. Иными словами, то, что Крёбер и Парсонс призна­вали в отношении социальности, — что не ею человек отличает­ся от животного мира, — следует распространить и на культу­ру: хотя человек, бесспорно, является культурным животным по преимуществу, но он все же не единственное животное, у которого есть культурный аспект. И оттого, что он не един­ственное животное, развившее в себе культурный аспект, — оттого тем яснее выступает специфика человеческой культуры, а именно ее аккумулятивный и аутокаталитический характер.

Если принять такую сравнительную точку зрения, то мало­обоснованным оказывается широко распространенное убежде­ние, будто культура крупных обезьян способна больше, чем непосредственное изучение человеческой культуры, сообщить нам о «природных корнях» культуры. Культура крупных обезь­ян не более и не менее близка к «природе», чем культура че­ловека (или других видов, обладающих культурой). Каждая культура — это специфический биологический признак специ­фического вида, и одна культура не более (и не менее) «природ- на», чем другая. Конечно, культура крупных обезьян позволяет нам лучше понять некоторые аспекты филогенеза человеческой культуры, но это обусловлено близостью двух линий — крупных обезьян и гоминидов, а не каким-то «более природным» харак­тером культуры приматов. Кроме того, подобное исследование может быть только сравнительным, а не генеалогическим, ибо мы уже видели, что указанная близость — это не близость ли- нии-предка к линии, которая выросла из нее, но близость двух параллельных линий (двух сестринских групп). Таким образом, обнаружение культурных признаков у приматов и обезьян обо­гащает набор явлений, изучаемых при сравнительном анализе культурных фактов (в частности, в вопросе об их адаптацион­ной функции), но одним лишь смешением сравнительного ана­лиза, генеалогического анализа (предполагающего отношение филиации) и исследований филогенетической близости (пред­полагающих отношения между сестринскими группами) мож­но объяснить питаемую некоторыми иллюзию, будто трансмис­сия приемов мытья картошки у японских макак может явить нам некий «более природный» уровень человеческой культуры, нежели практика блогов или dirtydancing¹.

Наконец, как мы уже видели, необходимо переосмыслить и предлагаемое Крёбером и Парсонсом разграничение культур­ных содержаний. У этих авторов оно страдает перекосом в сторону нормативно-символической культуры, при недооцен­ке роли материальной, социальной, а также институциональ­ной культуры. Говоря конкретнее, в их перечне культурных содержаний полностью игнорируются три области, в которых культуры (включая человеческую, и даже в особенности ее!) производят абсолютно решающее действие: добыча средств пропитания, развитие технических и когнитивных приспособ­лений, наконец, социальная инженерия (институты). Все это делает данное определение малопригодным при сравнитель­ном исследовании. Так, игнорируя сферу добычи средств про­питания и сферу технических приспособлений, авторы упуска­ют из виду две области культуры, общие для людей и для других видов, имеющих культуру. И обратно, они не замечают некото­рых специфических признаков человеческой культуры, так как недооценивают собственно культурный аспект человеческой социальности (а именно институциональные факты), а равно и центральное положение культуры материальной (особенно технической) и когнитивной (кроме «мифической»).

Вероятно, по крайней мере некоторые из слабых точек де­финиции Крёбера и Парсонса непосредственно обусловлены тем, что авторы стараются определить культуру прежде всего как специфическую совокупность «признаков» и «содержа­ний». Тем самым их различение культурного и социального, по изначальной идее аналитическое, infineнагружается онтоло­гической задачей. Действительно, поскольку авторы развива­ют дефиницию, где культура соответствует области специфичес­ких объектов, они и не могут уйти от проблемы онтологической сегрегации между этими культурными «объектами» и другими типами «объектов». В развиваемой мною здесь натуралистичес­кой перспективе изначальной оказывается другая база: это процессы, воздействующие на объекты (оставляя неопределен­ной природу последних). В самом деле, если рассматривать «культуру» с точки зрения биологической идентичности чело­вечества, то вопрос о ее специфике означает прежде всего воп­рос о специфическом типе приобретения, трансмиссии и диф­фузии информации. Иными словами, если ввести культуру в процесс эволюции форм жизни, она сразу предстает как неге­нетический способ обращения информации между индивида­ми. В силу этого Паскаль Буайе предлагает определять ее через понятие сходства идей: «Сказать, что некоторая идея являет­ся "культурной", — значит сказать, что она похожа на идеи, которые можно встретить у других членов рассматриваемой группы, и отлична от идей, встречающихся у членов другой группы»¹¹. Однако это скорее эмпирический признак (к тому же, как мы видели, ненадежный)¹², чем настоящая дефиниция. В самом деле, ничто не мешает тому, чтобы некоторый культур­ный признак одинаково встречался в разных сообществах, — ведь не одна только генетическая каузальность способна про­изводить сходства в формах поведения. Хотя культура как та­ковая — коллективная реальность, но человек — существо био­логическое, а это ставит процесс воспроизводства культуры в зависимость от индивидуальных актов ментальной инкорпора­ции циркулирующей в обществе информации.

Подобный подход к вопросу о культуре упрекали в чрезмер­ном выпячивании фактов информации и трансмиссии, или, как пишет Тим Ингольд по поводу анализа приматологов Тома- зелло и Бёша, в том, что человеческое поведение мыслится «по модели ксерокса», согласно которой «каждый экземпляр неко­торой традиционной практики осуществляется как копия за­ложенного в уме индивида оригинала»¹³. Ингольд особенно критикует понятие трансмиссии, которое, по его мнению, вы­нуждает нас считать миметические формы поведения вытека­ющими из некоторой информации, отделимой от органичес­ких тел, где она живет, так что она может «перескакивать» или же «передаваться» от одного к другому. По Ингольду, сама идея такой передачи-трансмиссии бессмысленна, ибо информацию, которой располагает опытный практик, нельзя передать друго­му, так же как и мозг и тело, в которых она воплощена: «Такое знание вовсе не передается, но непрерывно порождается вновь и вновь в жизненной истории каждой особи, взаимодействую­щей со средой»'⁴. Действительно, трудно сомневаться, что идея мыслить культуру как совокупность дискретных признаков, передаваемых посредством копирования и варьирования, не объясняет одной стороны дела: в ментальной жизни индивида любые познания, представления, верования, оценки и тому подобное непрестанно перерабатываются, трансформируют­ся, смещаются, забываются, вспоминаются, одним словом, ве­дут себя как динамические элементы сложного комплекса вза­имосвязанных сетей, непрерывно трансформирующихся либо в силу нового опыта, либо по эндогенным причинам. Таким образом, в данном пункте критика или, вернее, констатация Ингольда совершенно верна. Но из этой констатации отнюдь не следует, что, как он утверждает, нерелевантен сам подход, делающий упор на трансмиссии.

Во-первых, если уж на то пошло, нет никакой причины оста­навливаться на выбранном Ингольдом уровне явлений — «уме­ний и воплощенных восприятий». В самом деле, критик, склон­ный к подозрительности, мог бы расценить сами такие явления как уже неправомерное овеществление «настоящей» менталь­ной реальности, понимаемой как сверхбыстрый поток стохас­тических процессов, которые можно описывать только в ста­тистических терминах. Я не хочу этим сказать, что Ингольд напрасно выбрал данный уровень; просто полезно было бы признать, что вопрос тут не об онтологии, а всего лишь об уровне анализа, то есть о масштабе разрешения. Когда мы изу­чаем культуры с точки зрения трансмиссии, то культура инте­ресует нас как факт жизни популяций. Но на таком уровне мас­штаб разрешения, соответствующий lifehistories', оказывается слишком мелким. Во-вторых, если говорить конкретнее о под­ражательных процессах, то исходные данные в вопросе о точ­ности трансмиссии существенно изменились с открытием зер­кальных нейронов: мощным фактором, способствующим ее точности, служит резонансная активизация эквифункциональ- ных нейронных цепочек у совершающего действие учителя и наблюдающего за ним ученика. В-третьих, у людей культурная трансмиссия не ограничивается передачей умений. Мы пере­даем друг другу и многое другое, скажем символически закоди­рованную информацию (с помощью естественного или искус­ственных языков), квазиперцептивную информацию (рисунки, диаграммы и т.д.), всевозможные артефакты, орудия, машины и так далее. Передача некоторых из этих объектов подчиняет­ся принципу максимальной точности: так обстоит дело в есте­ственном языке (достаточно вспомнить о системах юридичес­ких положений) и еще более в языках искусственных, но так обстоит дело и в обширной области материально воплощен­ных ар тефактов и технических изделий, которые передаются, по необходимости сохраняя тождественность себе. В-четвер- тых, даже если ментальная жизнь индивида и находится в про­цессе постоянной переработки, тем не менее переданное им в определенный момент другому индивиду образует вполне иден­тифицируемый элемент, поскольку он индивидуализирован во времени: такое-то верование, питаемое отцом в момент, когда он сообщает о нем дочери, такое-то сочетание навыков, при­меняемых в момент, когда учитель преподает свое умение уче­нику, и так далее. Говоря иначе, передаваемое всегда обязатель­но является чем-то определенно-специфичным, даже если в жизни самого передающего оно соответствует лишь какому-то преходящему состоянию.

На более фундаментальном уровне, чтобы некоторое мен­тальное содержание, или умение, или результат умения могли стать культурным фактом — то есть чем-то доступным для кол­лективного обладания разными индивидами и отделяемым от своего источника и от случайных обстоятельств lifehistory, —должнапроизойти трансмиссия. Поэтому, когда ее ставят на центральное место в теории культуры, это не попытка свести культуру к чему-то вроде генетической трансмиссии и не отри­цание человеческой креативности, но просто признание куль­туры социальным фактом. Отсюда вытекает следствие: чтобы нечто могло войти в область культуры, нужно, чтобы его мож­но было передавать как нечто определенное от одного индиви­да к другому или от одной группы к другой (пусть даже оно трансформируется в ходе своего усвоения и «ментализации»).

Формы приобретения, трансмиссии и диффузии

Как мы только что видели, возражения против определения культуры в терминах приобретения, трансмиссии и диффузии «содержаний» по крайней мере отчасти бьют мимо цели и не ставят под сомнение оправданность самого решения поставить эти явления на центральное место при анализе культурных фактов. Следует поэтому выяснить, в чем же заключается спе­цифика процессов приобретения, трансмиссии и диффузии, когда они имеют культурный характер, то есть когда это экзо- соматические, в частности негенетические, процессы.

Начнем с проблемы приобретения информации, то есть с обучения. Организм может приобрести некоторую информа­цию (или знание) четырьмя разными путями: через генетику; через индивидуальное обучение, например методом проб и ошибок; через социальное обучение на индивидуальной почве, например в форме состязания; наконец, через так называемое (возможно, в слишком узком смысле) собственно культурное обучение, включая сюда обучение через подражание, через эксплицитное символическое преподавание и кооперативное обучение'⁵. Первый вывод, который можно сделать из этого перечня, — что собственно культурное приобретение информа­ции отличается не только от генетического, но и от других форм негенетического обучения. На деле из негенетических способов приобретения информации самым распространен­ным в живом мире является, бесспорно, индивидуальное обу­чение методом проб и ошибок. Оно встречается у большинства видов, и у многих из них это единственныйспособ негенетичес­кого приобретения информации. Индивидуальное обучение по определению не является культурным: это прямое взаимодей­ствие индивида с «объектом», информацию о котором он по­лучает. Иначе говоря, при индивидуальном обучении объект, образующий цельпоисков информации, — объект, о котором нужно добыть знания, — одновременно служит и ее источником, откуда информация извлекается.

Если организм принадлежит к социальному виду, то спосо­бы обучения становятся более разнообразными, так как в этом случае отдельная особь может отделять объект-цель от ис­точника информации. Конкретнее, она может использовать другие особи как источник информации о каком-то третьем «объекте». Например, детеныш, наблюдая поведение взросло­го сородича перед лицом опасности, может научиться защи­щать себя, не прибегая обязательно к рискованному методу проб и ошибок: встретившись с той же опасностью, ему доста­точно будет воспроизвести реакцию сородича. Возможностью такого разделения на объект и источник информации предпо­лагается, что обучающаяся особь в состоянии выбрать из сво­его окружения таких особей, чьим примером она сможет «вдох­новляться», то есть что она в состоянии классифицировать своих сородичей не только как «одновидовых», но и как «по­добных себе», с которыми возможно подражание и состязание. А отношения подражания и состязания — это социальные от­ношения, в том смысле что ими предполагается наличие струк­турированных ролей (образец и подражатель).

Но не всякое социальное обучение является культурным. Действительно, можно по-разному использовать других особей как источник информации о третьем объекте. Например, фун­кция источника, выполняемая другой особью (или группой особей), может сводиться к тому, чтобы своим поведением привлекать внимание наблюдателя к объекту, с которым взаи­модействует наблюдаемая особь, причем это поведение не слу­жит источником информации, моделирующим поведение на­блюдателя по отношению к этому объекту. Иными словами, наблюдатель сам «изобретет» свое поведение, а функция на­блюдаемой им особи лишь в том, чтобы привлечь внимание наблюдателя к интересующему объекту. Согласно Элизабетте Визальберги, так происходит при обучении пользованию ору­диями у обезьян-капуцинов. Когда одна из них видит, как дру­гие пользуются каким-нибудь орудием, то это восприятие рабо­тает как источник облегчения, в том смысле что локальный контекст, усиление стимула или поведение сородичей при­влекают внимание наблюдателя к данному орудию и к данной цели. Наблюдаемое поведение не работает как источник под­ражательного обучения, поскольку наблюдатель, по Визальбер­ги, не способен извлечь из того, что он видит, какую-либо су­щественную каузальную структуру и вынужден действовать методом проб и ошибок, чтобы самому научиться пользовать­ся данным орудием'⁶. Перед нами именно социальное обуче­ние, так как источником информации служат сородичи, а цель (действие, производимое орудием) отделена от источника (со­родичей): наблюдателя интересуют не сородичи, а результат действия, производимого с помощью орудия. Но, если верна интерпретация Визальберги, это и не культурное обучение в точном смысле слова, поскольку ученик учится пользоваться орудием, не усваивая навык, приобретенный другими, а дей­ствуя методом проб и ошибок: здесь каждый как бы заново изобретает колесо.

Согласно Томазелло, между способом обучения, изученным Визальберги (то есть социальным обучением через усиление стимула или социальное облегчение), и собственно культурным обучением располагаются еще две промежуточные ступени — mimickry¹и состязательное обучение'⁷. К проблемеmimickryмы вернемся позже, а пока ограничимся состязательным обуче­нием. По Томазелло, шимпанзе, наблюдающие, как сородич пользуется орудием, чтобы добраться до пищи, сами приобре­тают такой же навык в процессе настоящего обучения через наблюдение. То есть они способны вычленить из чужого по­ведения каузальную структуру и включить это знание в свои собственные попытки пользоваться данным орудием: «Они на­учались использовать орудие благодаря состязательному обуче­нию, поскольку в ходе наблюдения они понимают аспекты ка­узальной структуры данной задачи»'⁸. Различие между таким типом обучения и так называемым собственно культурным обучением — тем, которое Томазелло называет «настоящим» подражательным обучением в отличие отmimicking², — соглас­но этому автору, состоит в том, что при обучении последнего типа нужно уметь не только извлекать существенную информа­цию о каузальной структуре взаимодействия между наблюдаемой особью и объектом-целью, но также и воспринимать и понимать интенциональные отношения между телесными движениями наблюдаемого животного и достигаемой целью, то есть пони­мать отношения между телесным движением как средством и, например, добычей пищи как целью. Иными словами, подра­жание оказывается способом культурного приобретения ин­формации потому и постольку, поскольку воспроизводящему чужое поведение доступна интенциональная программа или же ментальная операторная структура, которая превращает это поведение в действие.

Не совсем ясно, где проходит граница между собственно культурным и социально-«родовым» обучением. Отсюда споры о различии между состязанием (как формой некультурного социального обучения) и «настоящим» подражанием (культур­ным социальным обучением). На мой взгляд, иногда этот воп­рос привлекает к себе так много внимания не ради одной лишь аналитической ясности, но и потому, что в нем содержится вопрос об онтическом разрыве между человечеством и други­ми живыми существами. Это отчетливо проявляется в спорах о том, где начинается «настоящее» подражание. Неспециалис­ту может показаться, что этот вопрос поглощает несообразно много энергии по сравнению с реальной задачей. Действитель­но, на первый взгляд линия фронта как будто проходит по клас­сическому рубежу между бихевиористской и когнитивистской парадигмами. Так, именно вдоль этой пограничной линии раз­мещаются статьи из сборника «SocialLearninginAnimals.TheRootsofCulture»* под редакцией Хейес и Гейлефа. Исследова­тели, близкие к бихевиоризму (такие, как Гейлеф или Зенталл), выдвигают на первый план понятия облегчения, тогда как ис­следователи когнитивистского направления (особенно Тома- зелло) подчеркивают изоляцию настоящего подражания по отношению к другим типам социального обучения — изоляцию, обеспечиваемую понятием интенциональности. То есть впечат­ление такое, что настоящая проблема не в фактах, а в дефини­циях и в выборе методологической парадигмы. Единственный эмпирический тест, предлагаемый Томазелло, — это избира­тельность «настоящего» подражания. Когда человек подража­ет мойщику окон, он подражает не всем признакам данного поведения, но единственно тем, которые имеют смысл в рам­ках интенциональной деятельности «мытье окна». Скажем, он не станет точно подражать своему образцу в количестве движе­ний руки по стеклу, а это значит, что он проводит различие между релевантными и нерелевантными элементами действия «мытье окна»'⁹. Но, как отмечают в том же сборнике Уайтен и Кастенс, сама идея подражания илиmimickingкак точной ко­пии мимируемого поведения вряд ли доказуема: всякая репродук­ция частична. Тогда как же различить в наблюдении состязание и настоящее подражание? До какой степени поверхностной неточности можно говорить о состязании и с какого момента эта поверхностная неточность станет доказательством «насто­ящего» подражания? Коль скоро приписывание интенциональ- ности наблюдаемому поведению в значительной степени зави­сит от соглашения, поскольку само это поведение не указывает, когда оно является результатом отбора, то не проще ли будет принять непрерывную шкалу подражания, идущую от самых частичных и наименее интегрированных подражаний (состя­зания) к самым точным копиям?²⁰Собственно, именно такое континуистско-плюралистическое решение принимает Тома- зелло при определении культуры, по крайней мере в своей ста­тье «ChimpanzeeandHumanCulture»¹, написанной совместно с Кристофом Бёшем. В ней можно прочесть: «Мы отстаиваем здесь мысль о том, что культура — не монолит, но совокупность процессов. Эти процессы являют собой значительное разнооб­разие, как в нормах и социальных моделях, определяющих, какие особи будут подвергаться воздействию каких конкретных культурных вариантов и какие культурные варианты будут на­личествовать в данной популяции, так и в механизмах социаль­ного обучения, обеспечивающих точное соответствие вариан­тов по ходу времени»²¹.

Разумеется, я не ставлю под сомнение ни важное значение исследований подражательного обучения для лучшего понима­ния социального обучения, ни его важную роль в человеческой культуре, ни тот бесспорный факт, что из всех живых существ подражательное обучение наиболее развито у человека, так что психолог Эндрю Мельцофф даже охарактеризовал человечес­кого ребенка как «универсального подражателя»²². Точно так же у меня нет ни малейших возражений против использования термина «интенциональность», но поскольку на сегодня воп­рос о его распространении за пределы человечества решается скорее условными оговорками в дефинициях или философски­ми дискуссиями, чем эмпирическими исследованиями, то, по­жалуй, лучше будет не пользоваться им как различительным критерием, чтобы проводить грань между формами поведе­ния, которые в остальном (насколько они поддаются эмпи­рическому изучению нашими нынешними средствами) пред­ставляются весьма родственными по внешне наблюдаемым характеристикам.

Такая сосредоточенность споров на вопросе о подражании тем более удивительна, что существует одна форма социально­го обучения, которая, казалось бы, куда лучше подходит для понимания различий между человеческой культурой и культу­рами приматов, — это обучение языку. Ведь если и есть эмпи­рически данный признак, по которому человечество отличает­ся от прочих животных, то это именно обладание языковой способностью. Проблема не столько в том, действительно ли другие приматы располагают ментальными орудиями, позволя­ющими выучить человеческий язык, сколько в констатации, что язык такого типа не получил у них развития и что наибо­лее явные различия в культурном профиле, скажем, шимпанзе и человека связаны с простым фактом: для человека важней­шая форма социального обучения — та, что обеспечивается языком. Конечно, само освоение языка требует незаурядных подражательных способностей. Собственно, это одна из глав­ных причин, по которым так важно изучать подражательное обучение. Но как только язык освоен, он сам становится сред­ством социального обучения — без сомнения, самым мощным из всех изобретенных до сих пор. Иначе говоря, из всех форм социального обучения та, что использует в качестве носителя язык, является наиболее вероятным кандидатом на роль отли­чительного признака, позволяющего отграничить человечес­кую культуру от прочих животных культур. Действительно, именно язык лежит в истоке аутокаталитической динамики человеческой культуры — динамики, которой не встречается в других животных культурах.

Важное значение языка проявляется, в частности, в том, что он сделал возможным экспоненциальное развитие такого способа обучения, который, кажется, не учитывается не при­матологами, ни вообще исследователями, исходящими из эво­люционной биологии, — это кооперативное обучение, которо­му следует отвести особое место на карте процессов приобрс тения культуры. Действительно, с одной стороны, кооператив ное обучение несводимо к простому сложению индивидуал ь ных обучений, поскольку оно базируется на коллективной информации. Но это и не форма социального обучения в «клас­сическом» смысле слова. В самом деле, хотя в нем и могут со­держаться миметические аспекты, оно основано не на отноше­нии асимметрии (между образцом и копией), а на отношении взаимности. Оно имеет основополагающее значение у всех социальных животных. Если же оно все-таки часто недооцени­вается, то дело тут в том, что одной из главных ее форм явля­ется социальная игра,а когнитивный аспект игры до сих пор еще слишком часто игнорируют. Между тем все сравнительные исследования социальной игры приходят к одному и тому же выводу: игра (как между взрослыми и молодняком, так и меж­ду самим молодняком) — главный способ обучения, служащий онтогенетическому развитию умственных ресурсов, необходи­мых для успешной интеграции в структуры социальной регуля­ции того или иного вида или сообщества²³. Незачем добавлять, что так же обстоит дело и у человека: в частности, игра мате­ри с ребенком составляет важнейший элемент в социализации младенца. Но у человеку, благодаря языку, кооперативное обу­чение получило несравнимо большую значимость, чем у про­чих животных. Бесчисленное количество инноваций — техни­ческих, научных или же в области социальной инженерии — является результатом процессов кооперативного обучения, то есть процессов обучения и творчества, распределяемых и опос­редуемых языком.

Перейдем теперь ко второму процессу, образующему от­ношение культуры, — к трансмиссии. Здесь особенно важно отметить два пункта. С одной стороны, процессы трансмис­сии необходимы для того, чтобы некоторое приобретение — обучение — смогло трансформироваться в факт или признак культуры. В самом деле, индивидуальное приобретение, за ко­торым не следует его трансмиссия, исчезнет со смертью учени­ка, и его культурный эффект будет нулевым. С другой стороны, всякое негенетическое приобретение информации, независи­мо от способа обучения ею, может стать предметом культурной трансмиссии. Это относится и к результатам процессов инди- нидуального (то есть несоциального) обучения. Например, мы нидели, что у косимских макак в истоке такого культурного факта, как «мытье сладких бататов», лежало индивидуальное изобретение, то есть несоциальное обучение. Оно стало эле­ментом культуры, как только через состязание или настоящее подражание оно оказалось передано другим особям, которым соответственно уже не надо было заново изобретать его пооди­ночке. Этот вопрос о соотношении между индивидуальным изобретением и культурной трансмиссией показывает, почему одновременно так важно и отличать приобретение от транс­миссии и понимать их взаимозависимость. Действительно, культура изменяется по причине и по мере того, как информа­ция, приобретаемая на протяжении жизни поколения ra+i, не сводится к информации, основанной на социальном обучении, то есть переданной поколением та. В самом деле, все элементы, приобретенные в ходе социального обучения поколениемn+i, по определению являются информацией, ужециркулирующей в данном сообществе или, по крайней мере, имевшейся у неко­торого индивида в поколении га. Эти элементы и будут воспро­изводиться (более или менее точно) учениками, и, если не счи­тать ошибок при копировании, они не внесут никакого нового признака в культуру поколения п+г по сравнению с культурой поколения га. Поэтому вносить в культуру какую-либо вариатив­ность или инновации способны лишь те элементы, что приоб­ретаются учениками из поколенияn+iпутем индивидуального или кооперативного обучения. Но, с другой стороны, чтобы эта возможность стала действительностью, нужно, чтобы ука­занные элементы и сами можно было передать дальше, то есть чтобы их могли приобрести другие в форме социального обуче­ния, будь то через состязание, подражание, эксплицитное пре­подавание или более широкое кооперативное обучение. Этот последний случай особенно интересен, поскольку кооператив­ное обучение — такое обучение, где цикл приобретения-пере­дачи проходится особенно быстро: оттого он и является, ве­роятно, самым мощным фактором инновации (достаточно вспомнить о виртуальных сообществах программистовOpenSource). Кстати, можно попутно заметить, что процесс коопе­ративного обучения отличается еще и другой особенностью: он включает в себя фазы трансмиссии, включенные внутрь само­го процесса обучения. Его затраты заключаются в том, что по мере своего развития он требует от новых участников все бо­лее широких (и специализированных) познаний и навыков. Оттого им очень скоро начинает быть нужна подготовительная фаза «классического» социального обучения, позволяющая «достичь общего уровня» и эффективно включиться в коопера­тивную сеть.

В свете такого взаимоотношения между приобретением и трансмиссией в области культуры оказывается, по сути, бес­смысленно как-то противопоставлять друг другу индивидуаль­ную инновацию и традицию. С одной стороны, одна лишь ин­дивидуальная или кооперативная инновация способна вносить какую-либо вариацию. Именно в постоянном потоке актуализа­ции, вызванной индивидуальным и кооперативным обучением, культура может адаптироваться к непрерывно меняющимся экологическим и социальным условиям. С другой стороны, если не считать сообщества кооперативного обучения в нача­ле цикла, одна лишь трансмиссия инноваций в той или иной форме социального обучения, то есть их превращение в тради­цию, позволяет им реально осуществлять структурные измене­ния. Таким образом, индивидуальная инновация и традиция всегда идут рука об руку.

Подобно тому как существует несколько типов обучения, существует и несколько форм трансмиссии. Если составить вместе анализ Кавалли-Сфорца и Фельдмана²⁴с некоторыми аспектами модели, разработанной Бойдом и Ричерсоном²⁵, а также с констатациями приматологов (относительно ретрог­радной трансмиссии), то можно различить четыре типа, вер­нее, четыре направления культурной трансмиссии.

Первый из них — это вертикально-нисходящая трансмис­сия, идущая от родителей (биологических или социальных) из поколения п к детям (биологическим или социальным) из по­коления n+i.Такую трансмиссию между прямыми предками и потомками условно принято называть вертикальной трансмис­сией — исключая, стало быть, из нее межпоколенческую транс­миссию от непрямых предков. Генетическая трансмиссия всегда относится к вертикально-нисходящему типу. Что же касается негенетической нисходящей трансмиссии, то в различных слу­чаях она либо сливается с генетической трансмиссией (от био­логических родителей к биологическим детям), либо идет по пути социально регулируемой филиации, не совпадающей, однако, с генетической трансмиссией (например, когда ребе­нок растет в приемной семье или когда система родства возла­гает воспитание детей не на биологических родителей, а на кого-то другого).

Негенетическая вертикально-нисходящая трансмиссия — важнейший способ передачи информации в раннем детстве у человека, а также и у других социальных млекопитающих. За редкими исключениями, первым носителем трансмиссии на этом этапе выступает биологическая или социальная мать, то есть в любом случае некоторая женская индивидуальность. Как отмечает Кавалли-Сфорца, когда культурная трансмиссия сли­вается с генетической, в поведении детей трудно провести черту между тем, что обусловлено генетической и культурной трансмиссией. Даже сравнение с поведением детей того же по­коления, принадлежащих к тому же обществу, но генетически не связанных с теми, чье поведение изучают, не позволяет надеж­но провести это разделение, потому что существуют культурные идиосинкразии, равно как и идиосинкразии генетические.

Второй способ трансмиссии — вертикально-восходящая, или ретроградная трансмиссия: она идет назад от прямых потом­ков, принадлежащих к поколению n+i, к предкам из поколенияп.Когда ретроградная трансмиссия идет от биологических де­тей к биологическим родителям, то отношение трансмиссии, конечно, сливается с генетическим отношением, но восходящее направление культурной трансмиссии, разумеется, не имеет эквивалента в генетическом плане. Таким несовпадением в направлении между культурной трансмиссией и генным пото­ком поколений, возможно, и объясняется наша склонность забывать о существовании ретроградных культурных трансмис­сий — хотя о нем достоверно известно. Например, японские приматологи показали, как в возникновении культуры мытья бататов у косимских макак имелась фаза ретроградной трансмис­сии — от молодой самки-изобретательницы к ее матери. В са­мом деле, согласно Каваи, среди необученных старших особей одни лишь самки приобретали этот поведенческий навык, и только после того как его приобретали их детеныши*'¹, — веро­ятно, либо через непрямую матрилинейную, либо через гори­зонтальную трансмиссию (между молодняком). В человеческих обществах явления ретроградной вертикальной трансмиссии также имеют большее значение, чем обычно считается. В час­тности, так обстоит дело с техническими новинками: часто именно дети передают родителям новые навыки, приобретен­ные ими самими либо через индивидуальное или дистрибутив­ное обучение, либо через ту или иную форму невертикальной социальной трансмиссии. Разумеется, по очевидным причинам такая ретроградная трансмиссия может распространяться не более чем на одно, максимум на два поколения назад; не суще­ствует культурной логики ретроградного накопления. Но это не означает, что данным направлением трансмиссии можно пренебрегать. В самом деле, когда она имеет место, она дела­ет возможным более быстрое закрепление инновации в куль­туре (поскольку эта инновация может параллельно распростра­няться сразу во всех поколениях, живущих в данный момент).

Третье направление — это непрямая трансмиссия: этим выра­жением традиционно обозначают любую трансмиссию от по­коления п к поколению n+i, за исключением трансмиссии на основе прямой филиации, то есть этим исключается генетичес­кая филиация. На самом деле, подобно тому как есть два на­правления вертикальной трансмиссии, есть и два направления непрямой трансмиссии — нисходящее и ретроградное. Эффект ускоренного закрепления в культуре, возникающий при ретрог­радном направлении, действует еще сильнее в случае непрямой трансмиссии, чем вертикальной. Общая причина этого в том, что если при вертикальной трансмиссии в отношение вступа­ют пары, то непрямая трансмиссия является многополярной (у одного учителя много учеников, а один ученик порой имеет много учителей). Несомненно, что ретроградная непрямая трансмиссия наиболее распространена у человека: чтобы она могла происходить, достаточно, чтобы инновация была произ­ведена одним или несколькими относительно молодыми инди­видами, — что часто и имеет место, особенно в области науки и техники, — и чтобы индивиды предыдущего поколения рас­сматривали ее как благоприятный факт.

И все-таки главный путь культурной трансмиссии у челове­ка — бесспорно, непрямая нисходящая трансмиссия, связыва­ющая один поколенческий класс с другим, следующим. Значи­мость непрямой трансмиссии вообще и ее нисходящей формы и частности пропорциональна размеру сообществ и сложнос­ти их социального структурирования, или, говоря иначе, зна­чимости социальных отношений, не основанных на отношении прямой филиации. Каузальное отношение работает в обоих направлениях. Чем сложнее социальная структура и чем боль­ше размер популяции, тем более необходимой становится нис­ходящая непрямая культурная трансмиссия, чтобы обеспечить воспроизводство общества и его приспособление в реальном времени к внутренним и внешним переменам. С другой сторо­ны, чем больше сложных и долговременных обучений должен проходить индивид, чтобы сделаться социальным индивидом, тем более должны усложняться социальные отношения, чтобы дать в его распоряжение множество каналов непрямого обуче­ния, которые ему нужны, чтобы самому стать «эффективным». Кстати, если рассматривать эволюцию живого мира в большой временной длительности, можно неоспоримо констатировать избирательное воздействие социальной жизни на размер не­зрительной коры мозга, то есть на ту часть коры, которая воз­буждается при социальном познании в широком смысле слова. Отмечалась, в частности, корреляция между развитием этой части коры и размером социальных групп. В свою очередь, увеличение незрительной коры мозга и размер социальных групп коррелируют с протяженностью ювенильного периода, то есть периода между отнятием от груди и половой зрелос­тью²⁷. Поскольку, кроме того, известно, что у приматов соб­ственно нейрологическое и моторное созревание, а равно и приобретение необходимых навыков для самостоятельного питания происходят между рождением и отнятием от груди, зато приобретение социальногоknowhow¹происходит глав­ным образом в ювенильный период, то отсюда заключают, что, «судя по всему, когнитивный или "исполнительный" мозг при­матов, в основном контролируемый материнским геномом, развился как ответ на когнитивные вызовы, связанные с соци­альной жизнью в обществе матрилинейных приматов»²⁸. Меж­ду тем именно в период между отнятием от груди и половой зрелостью во всех человеческих обществах более всего разви­та непрямая трансмиссия. Таким образом, существует сложная взаимозависимость между способом культурной трансмиссии, размером и сложностью социальных структур и генетически закрепленными когнитивными способностями. Излишне до­бавлять, что эти способности являются общими для всего че­ловечества, поскольку последнее изменение в архитектуре го­ловного мозга восходит к зарождению видаhomosapienssapiens. Отсюда же, повторим, и та легкость, с какой человеческий ребенок может адаптироваться в любом обществе и в любой культуре.

Непрямая трансмиссия не только бесспорно является важ­нейшим фактором аутокаталитической динамики в историчес­кой аккумуляции культуры; ею также наиболее четко разделяют­ся генетическая и культурная филиация. Чем более значим этот способ, тем более способны любезные Тиму Ингольду lifehistoriesобретать опору в генетически не связанных группах, то есть в широких культурных сообществах. Вариативность «изоб­ретаемых» людьми систем родства показывает, что эта логика диссоциации между генетической и социокультурной филиаци­ей действует даже в самом поле генетической филиации²⁹.

Четвертый тип трансмиссии — горизонтальная, или внутри- поколенческая. Как и вертикальные трансмиссии — восходя­щая и непрямая, она не имеет эквивалента в сфере генетичес­кой трансмиссии. Она играет важную роль у всех социальных млекопитающих до момента половой зрелости, особенно в форме социальной игры, служащей, как уже отмечено, главным каналом приобретения социального разумения, в том числе и у человеческого ребенка. Она играет также важную роль в зак­реплении собственно культурных признаков — уже у приматов (у косимских макак традиция мытья бататов установилась от­части путем горизонтальной трансмиссии среди молодняка), но еще более того у человека, где она повсеместно присутству­ет во всех возрастах. Особенность горизонтальной трансмис­сии заключается в том, что часто она служит для передачи содер­жания, специфически связанного с определенным возрастным классом (например, «молодежной культуры» в современном обществе), то есть трансмиссия при этом не только горизон­тальная, но и избирательно непрямая, специфически направ­ленная на индивидов, вновь вступающих в данный возрастной

I, пасс. Это означает, что фактически горизонтальная трансмис- ■ ни (в сочетании с непрямой, направленной на вновь вступа­ющих индивидов) образует привилегированную область для изучения культурных изменений, так как вследствие высокого процента ротации учителей и учеников она гораздо быстрее, чем другие способы трансмиссии, проходит циклы приобрете- иия-передачи.

Остается сказать несколько слов о третьей составляющей процесса обращения культуры — о способе ее распростране­ния, диффузии. Возможно, различие между трансмиссией и диффузией носит чисто терминологический характер. В самом деле, если обратиться к генетической трансмиссии, то они совпадают, вернее, диффузия (скажем, некоторого аллеля) яв­ляется просто результатом накопления вертикальных транс­миссий. Однако в области культурной трансмиссии ситуация сложнее и дает основание различать эти два типа распределе­ния. Дело в том, что культура зависит от наличия социальных отношений, поскольку, как мы видели, она может образовать­ся только в рамках популяции, связанной регулярными и вза­имно доступными отношениями между особями. Чтобы могла кристаллизоваться культура, нужно, чтобы эти регулярные отношения между особями были, кроме того, относительно ста­бильны в межпоколенческом плане, поскольку смена поколений образует критическую точку во всяком закреплении культуры. Отсюда следует, что культура всегда специфически связана с каким-то интерактивным сообществом, будь то семейная груп­па, та или иная социальная подгруппа или общество в целом. Именно трансмиссия обеспечивает его гомеостаз и эволюцию. Известно, однако, что с самых давних доисторичесих времен человеческие сообщества мигрируют и вступают в контакты с другими сообществами. Когда сообщество мигрирует, вместе с ним мигрирует и его культура. Точно так же, когда встречают­ся два сообщества, встречаются и две культуры. Эти два типа динамики, то есть географическое перемещение и перенос эле­ментов культуры, и описываются термином «диффузия».

Существуют разные типы диффузии. Кавалли-Сфорца и Фельдман различают два типа: демическую диффузию и диф­фузию по «стимулам», или «культурную». Признаком культур­ной диффузии обычно служит быстрое распространение ин­новации. Напротив того, демическая диффузия в тенденции яв­ляется более медленной, поскольку сильно зависит от смени поколений. В другой, позднейшей работе Кавалли-Сфорца от­стаивал гипотезу, согласно которой распространение земледе­лия, учитывая его быстроту, было вызвано главным образом культурной диффузией³⁰. Напротив, распространение метал­лургии и гончарного ремесла принадлежит к демическому типу³'. Я последую здесь этому делению на демическую и куль­турную диффузии, но попытаюсь ввести некоторые дополни­тельные различения.

Итак, первым типом диффузии является демическая диф­фузия. Она происходит из-за миграции популяций. Однако Ка- валли-Сфорца и Фельдман не учитывают того, что она может принимать разные формы: две «чистых» формы и еще две формы, где она сочетается с так называемой «культурной» диффузией. Когда миграция не встречает других культур, то ее эффект сводится к географическому переносу культуры- мигранта и уровень диффузии прямо коррелирует с демогра­фическим ростом популяции. Таков случай «чистой» демичес- кой диффузии. Когда мигрирующее сообщество вторгается на уже занятую территорию и разрушает существующую там куль­туру, поглощая или истребляя местное сообщество, то перед нами опять-таки «чисто» демическая диффузия, поскольку культура захватчиков географически мигрирует и поскольку распространяется только она одна (путем интеграции или ис­требления носителей местной культуры). Именно так индоев­ропейская культура утвердилась в Европе — несколькими вол­нами демической диффузии, сопровождаемой исчезновением туземных культур. В других же случаях мигрирующее сообще­ство навязывает или пытается навязать свою культуру местно­му сообществу. Самым известным примером такой демичес­кой диффузии, сопровождаемой «культурной диффузией», является европейский колониализм в Африке. Наконец, иног­да местному сообществу удается заставить захватчиков при­нять свою собственную культуру. Так было с греческой куль­турой, перенятой римлянами, или же с китайской культурой, усвоенной монголами из Юаньской династии. Нередко чис­тые и комбинированные типы действуют в различных про­порциях. Так, колонизация Америки являла собой сложную | месь разрушительной демической диффузии с логикой навя- и.шания культуры захватчиков.

Два последних рассмотренных типа демической диффузии фактически представляют собой смешанные типы, в которых дсмическая диффузия сочетается с диффузией по «стимулам», или «культурной диффузией», как назвали ее Кавалли-Сфорца II Фельдман. Последняя состоит в переходе культурного при­знака от одного сообщества к другому через прямые контакты пли же через посредников. Как можно понять, Кавалли-Сфор­ца и Фельдман считают, что диффузия через прямые контакты и диффузия через посредников существуют только в одной форме. На самом же деле у диффузии через прямые контакты есть многообразные формы, различные как по интенсивности контактов — от пограничных соприкосновений до вторжения одного сообщества в другое или же их объединения, так и по форме — от свободного выбора заимствований до прямого их навязывания. У диффузии через посредников тоже есть не­сколько вариантов. Так, посредниками могут быть индивиды (Дюрер, импортировавший итальянскую культуру живописи в Германию) или группы (например, объединения индийских купцов в Южной Азии как фактор диффузии индуистской куль­туры). Они могут происходить как из заимствующей, так и из заимствуемой культуры. Примером первого типа были поездки японских монахов в Китай, чтобы научиться чан-буддизму, ко­торый они затем ввели в Японии. Иногда роль интерфейса играет целая культура. В области искусства так было с гандхар- ской культурой, которая своей синкретической скульптурой распространяла элементы эллинистической культуры на Вос­ток и восточные элементы в эллинский мир³".

Какова генеалогия культуры?

Как мы склонны считать, человечество — это пример бес­прецедентного экологического успеха: выйдя из Африки, чело­век очень быстро колонизовал всю землю, включая самые негостеп­риимные регионы, размножился во впечатляющих масштабах, по большей части истребил конкурирующие с ним виды, глубоко изменил весь облик Земли и даже пустился осваивать внезем­ное пространство. Для многих биологов, а также для предста­вителей социобиологии или эволюционного когнитивизма такая successstory¹является прямым следствием человеческой культуры. Из этого они заключают, что человеческую культуру следует объяснять в терминах селекционного преимущества, то есть естественного отбора. Отсюда две гипотезы: человеческая культура была генетически селекционирована, и важнейшие ее проявления следует объяснять в терминах адаптационной эво­люции. Иными словами, полагают, что каверзный вопрос о происхождении и сохранении у человечества как вида аккуму­лирующей культуры находит свой ответ в выявлении адаптаци­онных преимуществ такой культуры.

Такая позиция не преминула вызвать множество критичес­ких замечаний, порой изнутри самой биологии, но еще чаще со стороны гуманитарных или социальных наук или же фило­софии. Этот вопрос трудно обойти молчанием, учитывая его важность для современных дискуссий, особенно об эволюцион­ном когнитивизме. Но для этого нужно сначала знать, в чем именно состоитэтот вопрос. Между тем быстро выясняется, что под якобы однимвопросом на деле скрывается несколько. Не из всех из них вытекают одинаковые импликации в отноше­нии вопроса о культурной каузальности. Наконец, представля­ется — и, надеюсь, это покажет обсуждение имеющихся тези­сов, — что на сегодня мы просто не располагаем средствами, позволяющими дать на все эти вопросы какой-либо ответ, кро­ме умозрительного.

Предположим для начала, что интерпретация фактов не вызывает сомнений, что человечество действительно являет собой successstoryс точки зрения эволюции форм жизни, атакжечто культура (в той форме, какую она принимает у лю­дей) служит главным каузальным фактором этого успеха. Тог­да законно будет признать, что можно или даже должно поста­вить вопрос: является ли человеческая культура адаптационным свойством, то есть является ли она результатом процессов от­бора. Этим никак не предрешаются ответы, но, по-видимому, трудно вообще отвести этот вопрос как нерелевантный, разве что если изначально мыслить в парадигме человеческой исклю-26l

•штельности — в таком случае данный вопрос, как и многие другие, не имеет смысла. Но каков же в точности этот вопрос? 11а самом деле их несколько. Первый касается генеалогии че­ловеческой культуры или, точнее, культурной трансмиссии: является ли генетическое закрепление признаков, определяю­щих культурную трансмиссию, результатом естественного отбо­ра? Второй касается ее функции: дает ли она адаптационный выигрыш? Третий касается культурной эволюции: происходят ли в ней процессы отбора?

Следует четко различать эти три вопроса, так как у них нео­динаковый смысл. Если дать положительный ответ на первый из них, то есть если генетическое закрепление человеческой культуры явилось результатом естественного отбора, тогда от­пет на второй вопрос также должен быть положительным, на третий же — не обязательно. В самом деле, может быть и так, что человеческая культура как таковая представляет собой адаптационный выигрыш, однако при этом сама ее эволюция не подчиняется никакому отбору. Может, скажем, оказаться, что культурные вариации носят слишком эпифеноменальный характер, так что процессы отбора не могут воздействовать на эту эволюцию. С другой стороны, если дать положительный ответ на второй вопрос, еще не обязательно таким же образом отвечать на первый и третий. В самом деле, может оказаться, что культура представляет собой адаптационный выигрыш, но культурные вариации не способны увеличивать или сокращать этот выигрыш (достаточно, чтобы выигрыш относился к более обобщенному уровню ментальной архитектуры), и культура закрепилась не по причинепредставляемого ею адаптационно­го выигрыша. Вообще говоря, некоторый признак может гене­тически закрепиться по причинам, не зависящим от адаптаци­онного выигрыша, который он мог бы дать, будучи закреплен: это может быть, например, преадаптация, экзаптация или же нейтральная мутация. Зато если дать положительный ответ на третий вопрос, то есть если утверждать, что культурная эволю­ция человечества есть область селекционных процессов, при­водящих к адаптационным выигрышам, — тогда, по-видимому, нужно дать положительный ответ и на оба первых вопроса. Ибо трудно представить себе, как эволюциячеловеческой куль­туры могла бы быть восприимчива к естественному отбору, если бы его результатом не была и культурная трансмиссия как таковая. А раз она была результатом отбора, значит, должна была давать адаптационное преимущество.

Первый из трех вопросов породил идущую по сей день дис­куссию между эволюционной психологией, с одной стороны, и многочисленными критиками этого направления, с другой. Некоторые из этих критических голосов принадлежат иссле­дователям, работающим в области когнитивных наук или же биологии, но самым резким, лобовым оппонентом является, бесспорно, Джерри Фодор. Это может показаться парадоксом, так как Фодор — «изобретатель» тезиса о модулярности созна­ния, а именно этот тезис и положен в основу объяснительной модели эволюционной психологии. Однако Фодор очевид­ным образом отказывается признавать эволюционных психо­логов законными наследниками своей собственной теории модулярности.

Их разногласия касаются двух пунктов: роли естественного отбора в генезисе когнитивных навыков, необходимых для человеческой культуры (в частности, для языка), и пределов применимости принципа модулярности. Но за этими техни­ческими вопросами скрывается более фундаментальное раз­ногласие, которое касается природы сознания или, точнее, отношения между нейронными структурами и когнитивными способностями.

Вот как Фодор резюмирует свою позицию по первому пун­кту (о роли естественного отбора): «...поскольку есть все осно­вания считать, что психологическая структура пристраивает­ся к [survientsur] нейронной структуре, то вариация фенотипа затрагивает архитектуру сознания лишь посредством воздей­ствия, оказываемого ею на устройство мозга. Поскольку же мы ничего не знаем о том, каким образом архитектура нашего познания пристраивается к структуре нашего мозга, то вполне возможно, что очень мелкие нейронные реорганизации могли вызвать значительные психологические разрывы между нашим сознанием и сознанием наших предков-обезьян. [...] наш мозг, по крайней мере во многих отношениях, очень похож на мозг обезьян; но наше сознание, по крайней мере во многих отно­шениях, сильно отличается от обезьяньего. Поэтому приходит­ся полагать, что при переходе от предка-обезьяны к человеку о тносительно малозначительные нейрологические изменения могли вызвать очень резкие (как часто говорят, скачкообраз­ные) изменения в познавательных способностях. Раз так, то нет никаких причин считать, что наша познавательная способ­ность формировалась под постепенным воздействием дарви­новского отбора на дочеловеческие фенотипы поведения. В частности, думать так не дает никаких оснований тот (предпо­лагаемый) факт, что наше сознание отличается сложностью и способствует приспособляемости»³³.

Итак, возражение Фодора против идеи, что возникновение и генетическое закрепление культуры явились продуктом есте­ственного отбора, состоит в том, что естественный отбор мо­жет воздействовать только на мозг, но незначительные вариа­ции в нейронной структуре способны превращаться в крупные разрывы на когнитивном уровне и вообще на уровне менталь­ной архитектуры. Иными словами, может оказаться, что ког­нитивные различия далеко не достаточно детерминированы нейронными. Как показывает процитированный отрывок, у Фодора специфическая философская позиция: об этом свиде­тельствует его убеждение, что сознание «пристраивается» к нейронной структуре. Соответственно он склонен выдвигать такие аргументы, которые согласуются с такой концепцией «пристройки». Следует, однако, подчеркнуть, что его аргумен­тация ненаправлена против эволюционной биологии. Он не отрицает, что естественный отбор — это каузальный фактор, сыгравший свою роль в генезисе когнитивной архитектуры человека. Просто, по его мысли, этой каузальностью была се­лекционирована не сама когнитивная архитектура, а лишь ней­ронная архитектура, которая делает ее возможной, но не впол­не ее детерминирует. Он также не отрицает, что сознание представляет собой адаптационный выигрыш. Он лишь отри­цает, что своими конститутивными признаками сознание обя­зано процессу адаптации. Иными словами, вопрос об адаптаци­онной функции (второй из наших вопросов) следует, согласно Фодору, отличать от вопроса об адаптационном происхожде­нии (первого из наших вопросов). Действительно, может ока­заться, что человеческое сознание способствует приспособля­емости человека, не будучи само результатом адаптационного процесса, — даже если среди его причин и фигурировал про­цесс адаптации, а именно селекция нейронного суппорта, по­скольку согласно тезису о «пристройке» то, что пристраивается, каузально связано с тем, к чему оно пристраивается, и посколь­ку, кроме того, Фодор допускает, что нейронная трансформа­ция, сделавшая возможным человеческое сознание, сама была селекционирована.

На деле, как уже указано, Фодор подвергает критике специ­фический вариант когнитивизма — эволюционную психологию (ЕР). Это учение³⁴выдвигает два основных тезиса. Первый тезис: архитектура познавательной деятельности у человека носит по большей части модулярный характер — то есть состо­ит из множества специализированных когнитивных привычек, которые не соприкасаются между собой и приводятся в дей­ствие каждая своим особым входным сигналом. Второй тезис: эти модули были селекционированы в эпоху плейстоцена (при­близительно между 1,8 миллиона лет и юоооо лет до нашей эры) и до сих пор продолжают управлять когнитивными про­цессами у современных людей. Действительно, обычно призна­ют, что последняя реорганизация человеческого мозга отно­сится именно к эпохе плейстоцена. Эволюционная психология заключает отсюда, что эта реорганизация состояла именно в селекции модулей, которые и поныне занимают главное место в нашей когнитивной архитектуре. Это означает, что наша познавательная способность была селекционирована, чтобы повысить приспособленность людей к жизни в обществе охот- ников-собирателей. То есть она включает в себя некоторое число наклонностей, которые не обязательно приспособлены к жизни в развитых индустриальных обществах.

Какова же связь между идеей селекции когнитивных струк­тур в эпоху плейстоцена и тезисом о преобладающей модуляр­ности? Возможно, поборники ЕР, например Туби и Космидес, а также и Линкер, оттого так держатся за этот второй тезис, что только он может сделать правдоподобной их гипотезу о постепенной селекции, которой подвергалась структура позна­вательной способности. В самом деле, гипотезу о непосредст­венной селекции универсальной когнитивной структуры трудно было примирить с моделью постепенной селекции. И обратно, нет ничего удивительного, если фодоровская критика роли естественного отбора в развитии человеческой познаватель­ной способности сопровождается и критикой тезиса о «пре­обладающей модулярности». Согласно Фодору, несмотря на существование некоторых модулярных операций, по сути человеческая познавательная способность представляет собой «универсальную» структуру. В свою очередь, этим подкрепля­ется антиселекционистский тезис — по указанной выше причи­не, а именно потому, что трудно представить себе, каким обра­зом универсальная познавательная способность могла бы быть селекционирована механизмами постепенной дарвиновской эволюции. Напомним: Фодор, как и ЕР, убежден в необходимо­сти при объяснении генезиса человеческой культуры, и в час­тности нашего когнитивного профиля, исходить из того, что человек как биологический вид — результат биологической эво­люции, то есть человечество «породила» та же каузальность, что и другие виды живых существ. Разногласие касается един­ственно роли естественного отбора в этой эволюции. Соглас­но Фодору, биологическая эволюция селекционировала ней­ронную структуру, но, вопреки сторонникам ЕР, когнитивная структура, «пристраивающаяся» к нейрологической структуре, не была селекционирована, — просто потому, что селекция может воздействовать только на биологические структуры, а когнитивные процессы далеко не вполне детерминированы нейрологической структурой.

Таким образом, конфликт двух концепций основан на раз­нице двух позиций по поводу отношений между нейронной и когнитивной структурами. Эволюционная психология, осно­ванная на компутационной гипотезе, считает, что когнитив­ные (модулярные) структуры являютсянейрологическими структурами, и отсюда возможность их непосредственной се­лекции. Напротив того, для Фодора когнитивная архитектура, «пристраивающаяся» к нейрологическим структурам, имеет иную природу, чем они, и не является преобладающе модуляр­ной. У каждой из двух гипотез свои специфические трудности. Тезис ЕР, не говоря о том, что он остается пока в значительной части умозрительным, затрудняется объяснить важную роль нейронной пластичности у человека. Между тем эта пластич­ность является столь же вероятным кандидатом для адаптаци­онного отбора, сколь и модулярная архитектура, и большин­ство биологов, оппозиционных тезисам ЕР, полагают, что на самом деле селекционирована была именно нейронная плас­тичность, то есть специфический органический признак, спо­собный, однако, иметь множественные функциональные по­следствия. Что же касается отстаиваемой Фодором теории «пристраивания», то напрашивается вопрос, не ограничивает­ся ли она простым наименованием проблемы (проблемы отно­шений между нейронной структурой и когнитивной архитекту­рой). Это уже кое-что, но этим трудно удовлетвориться. На деле, как мне кажется, при нынешнем состоянии наших знаний о когнитивной структуре человека и ее генезисе трудно, даже невозможно сделать выбор между этими двумя позициями.

Следует, кстати, добавить, что, хотя индивидуальная плас­тичность у людей гораздо больше, чем у прочих млекопитаю­щих, однако причины тому не только (разумеется) нейроло- гические, но еще и то обстоятельство, что у человечества познавательная способность есть социально распределенный фактор адаптации, в качестве такового и передаваемый (эк- зосоматическим путем). Такая социально распределенная познавательная способность предоставляет неоспоримые выго­ды. В самом деле, по сравнению с чисто индивидуальной позна­вательной способностью, социально распределенная познава­тельная способность характеризуется, например, большей терпимостью к индивидуальной ошибке — благодаря возможно­сти параллельного решения задач и механизмам кооперации и взаимопомощи, которые позволяют не только компенсировать недостатки индивидуальной fitness, но и защищать индивидов от всякого рода случайностей. Между тем ни одно из течений, борющихся между собой в области генеалогии культуры, реаль­но не принимает во внимание того факта, что культура — это прежде всего форма социальной трансмиссии и поэтому зави­сит не только от нейрологических структур, но и от того, что человечество — социальный вид.

В самом деле, стоит выйти из сферы общих принципов, как вопрос о генезисе фактов человеческой культуры оказывается крайне сложным, обрекая на неуспех любое монокаузальное объяснение. Кроме того, поскольку культура есть одна из форм взаимодействия между популяцией и всей экосистемой, где она живет, то детерминистский подход приходится заменить инте- ракциональным анализом. Чтобы показать всю сложность этой проблематики, лучше всего привести пример. Одним из важ­нейших моментов в дифференциации человеческих культур стал переход части этих культур от охотничье-собирательской экономики к земледельческо-скотоводческой³⁵. Известно, что этот переход произошел между IX (в области Плодородного полумесяца) и III (на востоке нынешних Соединенных Шта­тов) тысячелетиями до нашей эры. Он разворачивался незави­симо в пяти или, может быть, даже девяти регионах: Плодород­ном полумесяце, Китае, Центральной Америке, в Андах и в восточных регионах нынешних Соединенных Штатов, к кото­рым, возможно, следует прибавить Сахель, запад тропической Африки, Эфиопию и Новую Гвинею. В остальных регионах он инициировался снаружи, приходя извне от образующих куль­тур. Так было в Западной Европе, где доместикация началась между VII и IV тысячелетиями до нашей эры, благодаря контак­ту с культурами Плодородного полумесяца. А некоторые наро­ды так и не преодолели порога, ведущего к экономике земле­делия и скотоводства; они остались охотниками-собирателями, причем некоторые — уже после того как вступили в контакт с «соседями»-земледельцами или скотоводами³®. Чем же объяс­нить это крайнее разнообразие?

В зависимости от своих «натуралистических» или «культура- листических» предположений, антропологи обычно давали на этот вопрос два ответа, считавшиеся взаимно исключающими. По «натуралистическому» ответу, главный каузальный фактор, которым объясняется переход или непереход от одного типа экономики к другому, заключается в экосфере, точнее, в трех сопряженных факторах: большем или меньшем числе имею­щихся в наличии диких растений и животных (птиц и особен­но млекопитающих), подходящих для доместикации; большем или меньшем изобилии растений, которые можно собирать, и животных, на которых можно охотиться; демографической плотности населения. Соотношение этих трех факторов рас­сматривается как взаимодействие, то есть каждый из трех спо­собен оказывать обратное воздействие на два других. Напро­тив того, авторы с «культуралистическими» убеждениями утверждают, что решающее значение имеют культурные фак­торы: переход или непереход к доместикации зависит от раз­нообразных культурных признаков, таких как тип построения социальной идентичности или же онтологии и космологии тех или иных обществ. Раньше была еще и третья гипотеза, столь очевидно ложная, что на ней здесь не стоит задерживаться: это биолого-расовая гипотеза, объясняющая данный переход или непереход когнитивными различиями, которые, в свою оче­редь, выражают собой более или менее «передовой» этап «био- лого-когнитивной» эволюции³⁷.

Сильная сторона объяснения через окружающую среду — в том, что оно позволяет объяснить, почему данный переход произошел там, где он произошел; оно также умеет объяснить, почему в некоторых регионах переход от одной экономики к другой так и не состоялся. Но ему уже труднее объяснить, по­чему в природной среде, сравнимой с точки зрения возможно­стей доместикации, некоторые сообщества совершили этот «скачок», а другие нет; оно также не позволяет по-настоящему ответить на вопрос, почему из числа охотников-собирателей, которые контактировали с совершившими этот скачок народ­ностями и жили в более или менее сходной среде, некоторые последовали примеру соседей, а другие нет. Подобные ситуа­ции как будто свидетельствуют в пользу культуралистического объяснения: раз сходные условия окружающей среды приводи­ли к противоположному выбору, значит, наиболее последова­тельным оказывается объяснение через ограничения, связан­ные с представлениями (мифами, верованиями и т.д.). Конечно, в рамках тезиса «окружающей среды» можно различать очень много эмпирических признаков. Так, в разных регионах силь­но варьируются численность и характеристики диких расте­ний, подходящих для доместикации. Точно так же удалось по­казать, что все образующие культуры возникли в регионах, где имелось большое количество не только съедобных, но и легко окультуриваемых диких растений. И наоборот, объяснение через формы представлений, по-видимому, обречено оставать­ся в значительной мере умозрительным, поскольку у нас есть (да и будет в будущем) только гипотетический доступ к неоли­тическим системам верований. И все-таки сторонники культу­ралистического тезиса могут отстаивать его правдоподобие, опираясь на аналогичные ситуации, которые знакомы нам бли­же и в которых тот или иной выбор можно объяснить только культурными представлениями: например, в XV веке Китай отказался от морского флота дальнего плавания; сходным об­разом Япония, познакомившись в XVI веке с огнестрельным оружием, в дальнейшем отказалась от него. В обоих случаях обе страны отбросили несомненно важные козыри в сношениях с другими странами. Между тем объяснение через окружающую среду предполагает, что любое сообщество, столкнувшись с необходимостью выбора из двух решений в области материаль­ной культуры, выбирает наиболее эффективное с точки зрения материальной пользы. Именно эта имплицитная гипотеза по­зволяет нейтрализовать фактор представлений и с самого начала ограничиваться только каузальным рядом внешних ус­ловий. Если же можно показать, что некоторые культуры, ока­завшись перед подобным решением, делали выбор против наи­более эффективного решения, — тогда ничто и не доказывает, что если то или иное общество, жившее в благоприятных ус­ловиях окружающей среды, решилось перейти к доместикации растений и животных, то достаточной причиной такого пере­хода были эти благоприятные условия.

На первый взгляд эта дискуссия кажется сугубо фактологи­ческой и требует эмпирического решения. В самом деле, ее отправной точкой служит эмпирический вопрос: если некото­рое человеческое сообщество, жившее в режиме охоты и соби­рательства, сталкивается с выбором — пойти или нет по пути доместикации, то каков при этом сравнительный вес ограни­чений, налагаемых экосистемой (например, специфическими характеристиками организмов, выбираемых для доместика­ции), и факторов, связанных с исторически сложившимися системами представлений. Показательно, однако: обычно счи­тают, что на этот вопрос должен найтись один универсальный ответ для любых ситуаций, а не разные ответы, которые, воз­можно, будут различаться в зависимости от конкретного слу­чая. Между тем если бы вопрос действительно мыслилсяв той форме, в какой он формулируется,то ничто не заставляло бы его иметь универсальный ответ. Если мы хотим знать, какими при­чинами обусловлен переход того или иного человеческого со­общества от одного хозяйственного уклада к другому, то апри­ори вполне может статься, что мы получим разные ответы в зависимости от изучаемых сообществ. В самом деле, с одной стороны, и факторы окружающей среды, и факторы культур­ных представлений могут не во всех случаях оказаться одина­ковыми, а с другой стороны, есть так много возможностей об­ратного взаимодействия между этими двумя рядами, что всякая попытка универсализирующих предсказаний назад оказывает­ся в высшей степени рискованной. Если же все-таки считают, что на этот вопрос требуется единый ответ, то это показыва­ет, что дискуссия неявно руководствуется дихотомией приро­ды/культуры. Иными словами, соотношение ограничений «среды» и предрасположений, диктуемых представлениями, мыслится как соотношение двух рядов фактов, не только вне­шних по отношению друг к другу, но и принадлежащих к двум онтически разным сферам: один к природе, а другой к культу­ре. Именно по этой, и только по этой причине вопрос и может принимать ту форму, которую он принимает, — то есть ставить­ся как вопрос о том, определяется ли переход от одного укла­да к другому причинами, связанными со средой, или жепричи­нами, связанными с представлениями (верованиями, системами ценностей, космологиями и т.п.). В самом деле, ставить вопрос в такой форме имеет смысл только в том случае, если ограни­чения среды и предрасположения, диктуемые представления­ми, принадлежат к двум онтически разным сферам и потому нужно выяснить, которая из двух определяет собой эволюцию человечества.

Отрицательные последствия такого понимания отношений между человеческими сообществами с нечеловеческой реаль­ностью трудно преувеличить. Даже культурной экологии³⁸, ко­торая (немалая заслуга!) попыталась мыслить отношение при­роды и культуры в терминах взаимодействия, не всегда удается избавиться от онтического дуализма. Действительно, во мно­гих случаях взаимодействие все еще представляют и мыслят как взаимодействие внешних друг другу факторов, то есть как взаимодействие человека с«природой», а не как взаимодей­ствие в«природе» между людьми и другими формами жизни. Отсюда идея о том, что «природная» среда очерчивает грани­цы возможностей (или вариантов), из которых человеческие сообщества затем выбирают в силу ограничений, налагаемых их системами представлений (то есть их историей). Такое воззре­ние, иногда обозначаемое как поссибилистское (environmentalpossibilism), бесспорно представляет собой прогресс по срав­нению с доктринальным «культурализмом», для которого нече­ловеческая реальность обладает лишь случайным каузальным статусом и не способна сама по себе изменять эволюцию чело­веческих сообществ. Тем не менее, характеризуя «среду» как простую рамку возможностей, а предрасположенности, обус­ловленные представлениями, — как стеснения, определяющие выбор, который можно сделать в этой рамке, мы предполага­ем существование двух каузальных рядов, развивающихся неза­висимо друг от друга и соприкасающихся лишь в форме взаи­моограничения: «средовой» ряд ограничивает возможности выбора, а культурный ряд ограничивает приемлемые вариан­ты выбора.

Между тем эти два каузальных ряда взаимозависимы, что, собственно, и показывают лучшие труды по культурной эко­логии. С одной стороны, последовательность, образуемая эволюцией представлений, по определению носит характер взаимодействия, так как человеческие представления выра­батываются отнюдь не вдали от мира и не перед лицом мира, но представляют собой способы взаимодействия между чело­веком и миром, в котором он живет. Представления не только связаны с другими представлениями, но и всегда возникают из каузального воздействия мира на человека: человеческая куль­тура не просто обобщенный интертекст, это интерфейс меж­ду человеком и миром, в который он погружен. С другой же стороны, каузальная последовательность, которую ошибочно считают «обусловленной средой», тоже всегда носит характер взаимодействия, так как люди, системы их представлений и выводимая из этих систем интенциональная причинность сами образуют «среду» для других форм жизни.

Этот разрыв между концептуальным построением, полага­ющим два независимых каузальных ряда, и конкретными ана­лизами, показывающими, напротив, что перед нами один вза­имозависимый каузальный ряд, — прекрасно иллюстрируется книгой одного из классиков культурной антропологии Джона У. Беннета «NothernPlainsmen.AdaptiveStrategyandAgrarianLife»¹. Беннет пишет: «В то время как природные ресурсы су­ществуют вне социальных систем и представляют собой пас­сивные элементы, социальные ресурсы имеют динамический характер...»³⁹В действительности же, как он показывает, при­родные ресурсы (состав почв, климат и т.д.) не только являют­ся столь же динамическими элементами, как и социальные ресурсы, но и образуют с последними цепь взаимодействий. Автор отмечает, например, что всем аграрным обществам при­ходится находить равновесие между сохранением ресурсов и экономическим выигрышем. Однако сохранение ресурсов — лишь частный аспект более общей проблемы: каким образом сама экосфера своей собственной динамикой приспосаблива­ется к трансформациям, которые заставляет ее переживать человек? А некоторые из примеров эволюции, о которых рас­сказывает Беннет, — скажем, то, как эрозия почв, вызванная их аграрной эксплуатацией, нашла свое выражение в демографи­ческом взрыве некоторых типов «сорняков»⁴⁰, — именно и по­казывают, что среда отнюдь не пассивна, но сама активно при­спосабливается к трансформациям, производимым людьми. Точно так же, анализируя демографическое развитие скотово­дов и фермеров в изучаемом регионе, он отмечает «поведенчес­кий отбор»⁴', осуществляемый ограничениями локальной эко­системы: обосноваться в ней надолго удавалось лишь тем индивидам, которые были способны развивать в себе интенци- ональные и, шире, поведенческие стратегии, согласующиеся с этой средой. Такой поведенческий отбор сам отчасти облегча­ется или же затрудняется культурными факторами, в частности способностью человека избавиться от систем представлений, связанных с сельским хозяйством в зоне влажного климата (на Восточном побережье, откуда были родом первые крестьяне), и создать комплекс представлений, совместимых со стратеги­ями доместикации, приспособленными к сельскому хозяйству в зоне сухого климата. Иначе говоря, Беннет показывает, что, вопреки его же исходной концептуальной схеме, имеют место не два независимых эволюционных ряда, а эволюционное вза­имодействие между культурой и «ее» средой. Отсюда обнару­женная им гомология по специализации ресурсов между эконо­микой индейцев-кочевников с Великих Равнин, населявших этот регион до прихода белых, и экономикой оседлых поселен­цев: индейцы кроу, охотники-собиратели, отвечали на эту не­обходимость специализации, перемещаясь в зависимости от се­зона то на холмы, то на равнину, а белые поселенцы отвечали на нее специализацией производства применительно к той или другой местности (скотоводствоvs. земледелие)⁴².

Сказанное Витгенштейном о языке — что он составляет часть естественной истории человечества — относится и ко всей культуре: она составляет часть нашей «природной» исто­рии, а значит, является «природным» каузальным фактором среди прочих. Если принять такую точку зрения, то неправиль­но будет говорить, что природная среда образует рамку возмож­ностей, ограничивающую человеческий выбор. Собственно, неудачным является само понятие «среды»: отношения челове­ка с нечеловеческими факторами — это не отношения автоном­ного существа со «средой». Человек, включая его системы пред­ставлений и интенциональные действия — то есть включая его культуру, — погружен в экосистему, где он служит одним из кау­зальных элементов наряду с другими формами жизни. Тем са­мым (возвращаясь к нашему примеру) не остается никаких ос­нований считать, что на вопрос о сравнительной роли среды и культуры как каузальных факторов перехода от охотничье- собирательской к земледельческо-скотоводческой экономике должен найтись один универсальный ответ: сравнительный вклад того или другого ряда явлений может варьироваться в разных случаях. Это не значит, что эти два типа факторов не бывает полезно разделять в аналитических целях, но если из­бавиться от предрассудка, будто это два несравнимых друг с другом ряда, то вопрос о том, который из них более определя­ющий, больше не имеет метафизического содержания.

Обратимся теперь ко второму вопросу, который, напомним, касается не роли отбора в генезисе культуры (и, в частности, когнитивной архитектуры, которая делает ее возможной), но адаптационной ценности уже возникшей культуры. Образовы­вала ли и образует ли культура выигрыш в адаптации для лю­дей, которые ее обрели?

Теоретики, подходящие к фактам культуры с точки зрения адаптации, до такой степени убеждены в адаптационных пре­имуществах культуры, что даже забывают, как непрост этот вопрос. Конечно, защитники эволюционной психологии допус­кают, что когнитивные модули, селекционированные для охот­ничье-собирательского образа жизни, не обязательно оказыва­ются подходящими для жизни в современном обществе. Но это не ставит под сомнение «врожденную» адаптационную функ­цию этих модулей: сегодня они перестали быть приспособлен­ными, но это потому, что были генетически закреплены, а ге­нетическая эволюция идет не так быстро, как культурная. Это, кстати, означает, что эволюционной психологии нечего ска­зать об эволюции культуры как таковой. Как бы то ни было, мысль о том, что значительные факты культуры могут и не иметь адаптационной ценности, встречается довольно редко. Однако вот что пишет Хафмен, анализируя «манипулирование камнями» (stonehandling) у макак из Арасиямы (близ Киото в Японии) — культурную традицию, генезис которой восходит к 1979 году и которая с тех пор передается из поколения в по­коление: «Манипулирование камнями нельзя объяснить как способствующее репродуктивнойfitnessили как облегчение деятельности поиска средств пропитания. В этом отношении манипулирование камнями отличается от всех других форм культурного поведения, наблюдавшихся до сих пор у японских макак. Насколько мне известно, манипулирование камнями — первый документированный случай игры с вещами как формы культурного поведения...»⁴³Разумеется, Хафмен добавляет, что, хотя манипулирование камнями само по себе и не имеет адаптационной ценности, это отнюдь не мешает тому, что «склонность учиться и осваивать новые формы поведения в большинстве ситуаций, несомненно, обладает адаптационной ценностью»⁴⁴. Но думать, будто любая культурная деятельность, если только она закрепилась в некотором сообществе, должна обладать адаптационной ценностью, — это просто логическая ошибка. Собственно, уже сама вариативность многих форм культурного поведения между разными сообществами (в том числе у приматов) должна предостерегать нас против такого панселекционистского соблазна.

Очевидность тезиса, что культура — адаптационный выиг­рыш, многим обязана еще и представлению о человечестве как об исключительной successstoryв биологической эволюции. Однако прежде всего надо напомнить, что в той эволюционной линии, из которой происходит человечество, культура имеет­ся и у других видов, но в некумулятивной форме. Следователь­но, в любом случае, чтобы понять, какую адаптационную роль могла играть кумулятивная культура у людей, еще недостаточ­но исследовать вопрос о том, почему люди эволюционировали гак, как они эволюционировали. Нужно также выяснить, поче­му наши родственники-приматы не эволюционировали таким же образом и в каком смысле это является признаком их мень­шей адаптации. Во-вторых, как это часто бывает, факты, ис­пользуемые для рассказаsuccessstory, позволяют рассказать ее и иначе. Так, достаточно слегка сместить акцент, чтобы вещи стали выглядеть по-другому: наш биологический вид единствен­ный сумел за крайне короткий отрезок времени — около 12 000 лет — пройти путь от доместикации растений и животных до такого культурного развития, при котором он располагает средствами для полного истребления самого себя и большей части всей жизни на земле, либо в смертоносном безумии (от атомного конфликта), либо просто из-за неосмотрительности и близорукого эгоизма (от потепления климата и т.п.). В-треть- их, при оценке успеха нашей культуры мы сталкиваемся с про­блемой временных масштабов. Подобно тому как нам трудно учитывать в нашем образе действий и мышления вообще-то весьма значительную вероятность того, что человечество как вид смертно и потому однажды исчезнет, — так же чрезвычай­ная молодость нашего вида делает крайне трудным оценить значимость нашей культуры с точки зрения биологической эволюции, просто потому что процессы биологической эволю­ции развиваются в бесконечно более широких временных рам­ках, чем те, в которых мы рассуждаем об адаптационных эф­фектах человеческой культуры. Разговоры оsuccessstoryимеют характер скорее гадания, чем констатации, и с точки зрения судьбы разных форм жизни одно лишь будущее сможет сказать нам, стала ли человеческая культура экспоненциальным выиг­рышем в адаптации или же спусковым механизмом саморазру­шительной динамики.

Возможно, вопрос вообще не следовало бы ставить в такой обобщенной форме. С той точки зрения, что обозначена в предыдущем разделе, специфика культуры основана на спосо­бе трансмиссии. Раз уж мы не можем ответить на вопрос, яв­ляется ли культура как таковая выигрышем в адаптации, воз­можно, нам удастся ответить на более узкий вопрос: является ли, и при каких условиях, социальное обучение — то есть спо­соб культурной трансмиссии — более «эффективным», чем ге­нетическая трансмиссия или индивидуальное обучение. Такой вопрос оказывается уместным по простой причине: генетичес­кое приобретение информации составляет универсальную ха­рактеристику жизни, индивидуальное обучение тоже практи­чески универсально (если не считать самых «примитивных», все виды живых существ знакомы с таким способом обучения), а вот социальное обучение встречается сравнительно редко, только у нескольких видов. Поэтому вполне законен вопрос, как такая система смогла утвердиться у этих видов. И гипоте­за, что это вызвано ее преимуществами над двумя другими си­стемами, — хоть и не единственно возможное, но серьезное объяснение.

Сравнительное изучение выгод и издержек разных систем приобретения информации начал Кавалли-Сфорца, но особен­но его развили Лейленд, Ричерсон и Бойд. По их мысли, у каж­дой из трех этих систем свои издержки и выгоды: «Генетичес­кая система трансмиссии экономична и точна, но почти не обладает гибкостью перед лицом перемен в окружающей сре­де. Индивидуальные способности к фенотипической гибкости, касающиеся как ферментальных систем, так и индивидуально­го обучения [...] обладают тем преимуществом, что позволяют организму учитывать случайные и краткосрочные воздействия среды. Однако индивидуальное обучение — высокозатратный путь приобретения информации, поскольку в простых систе­мах велик риск многочисленных ошибок, а для более надеж­ных систем требуется, очевидно, дорогостоящая нервная систе­ма. Система социального обучения может сократить издержки индивидуального обучения, позволяя особям частично опи­раться на опыт других особей, вместо того чтобы двигаться в одиночку по пути дорогостоящих проб, исследований и расче­тов. Однако в неоднородной и переменчивой среде социальное обучение способно производить и ложную информацию»⁴⁵. Бойд, Лейленд и Ричерсон не только выдвигали гипотезы, но и разработали математические модели, которые показывают, согласно их выводам, что в ситуации быстрой, но не крайне быстрой изменчивости среды выгоды социального обучения перевешивают его издержки, так что оно может сохраняться как стабильная стратегия в сообществе и порождать кумулятив­ную динамику. В этой связи три автора отмечают, что генезис культурных способностей человечества точно совпадает с пе­риодом резких перемен в окружающей среде, имевших место в плейстоцене⁴⁶. Правда, человечество было не единственным видом, столкнувшимся с этой изменяющейся средой; похоже, однако, что только у него развилась при этом аккумулятивная культура. Таким образом, объяснение через среду недостаточ­но. Кроме того, оно не объясняет, как могло возникнуть соци­альное обучение. Бойд и Ричерсон⁴⁷попытались ответить на этот вопрос, показав, что эволюция культуры возможна при условии, что данный вид способен прибегать к подражанию как когнитивному процессу. Конкретно они утверждают, что такую эволюцию делает возможной одно лишь настоящее под­ражание, а не обучение через социальное или локальное облег­чение: «одно лишь подражание делает возможным кумулятив­ное культурное изменение»⁴⁸.

Один из самых интересных пунктов в концепции Лейленда, Бойда и Ричерсона — то, что, по их мысли, перед нами здесь не «выбор» между всем и ничем: поскольку все три способа обучения не являются взаимоисключающими, но образуют иерархическую лестницу, то их можно комбинировать между собой. Какая адаптационная комбинация окажется наиболее адекватной, прямо зависит от экологической среды: стабиль­ная, то есть медленно эволюционирующая среда благоприят­ствует повышению роли генетической трансмиссии, тогда как неустойчивая среда благоприятна для индивидуального обуче­ния и культурной трансмиссии. У видов, обладающих сразу двумя последними способами, то есть прежде всего у человека (который единственный сумел добиться экспоненциального развития культурной трансмиссии) и некоторых других видов (с зачаточными формами культурного развития), соотношение между индивидуальным и культурным обучением само зависит от скорости эволюции: в медленно трансформирующейся сре­де особям выгодно полагаться преимущественно на культурную трансмиссию; чем быстрее эволюция, тем больше становится значение индивидуального обучения; в ситуациях же предель­ной нестабильности (войн, природных катастроф и т.п.) одно лишь индивидуальное обучение оказывается достаточно быст­рым, позволяя адаптироваться к переменам. Это наглядно по­казывает, что, по всей видимости, упрощением будет ставит!, вопрос о культуре как адаптационном выигрыше в терминах «все и ничего» и лучше будет говорить о синергии между тре­мя способами приобретения информации, поскольку именно такой синергией определяется когнитивный профиль того или иного биологического вида.

Обратимся, наконец, к третьему из наших вопросов: явля­ется ли сама культурная эволюция местом, где идет процесс отбора? Словом, существует ли культурный отбор, способный следовать той же логике, что и естественный отбор?

Чтобы уяснить точный смысл этого вопроса, следует напом­нить: главная характеристика культуры — в том, что она обра­зует вторую систему передачи информации между поколения­ми, отличную от генетической трансмиссии. Поэтому нельзя, по-видимому, заранее отводить как неуместный вопрос о том, подчиняется ли эта вторая система той же эволюционной ло­гике, что и генетическая трансмиссия. На сегодня предлагае­мые на этот вопрос ответы — множественны, часто несовмес­тимы друг с другом, и в таком положении между ними трудно сделать выбор. Следует, однако, изложить самые важные вари­анты хотя бы для того, чтобы понять смысл дискуссии — а он важен. В общем и целом есть три типа таких ответов. Первый отводит сам вопрос, указывая, что понятие «культурная эволю­ция» неприменимо. Второй и третий, напротив, говорят, что культурная эволюция не только существует, но и подчиняется логике отбора наиболее приспособленных форм. Эти два пос­ледних ответа различаются лишь по уровню, на котором ста­вится вопрос.

Начнем с ответа, согласно которому понятие культурной эволюции неприменимо. Фактически такой ответ формулиро­вался исходя из двух радикально противоположных позиций.

Первая из них — геноцентристская позиция, отстаиваемая некоторыми биологами, и особенно «классической» этологией. Для нее исходная гипотеза состоит в том, что культурная эво­люция всецело зависит от генетических ограничений. Так, классическая этология не изучала специфически соотношение культурной и генетической эволюции, а пыталась (например, исходя из перечня культурных универсалий) обнаружить те ограничения, какие генетический профиль налагает на куль­турные возможности, рассматривать ли их в синхронии или в диахронии. Иначе говоря, она в силу методологического выбо- I >а полагала генетический профиль как постоянную, а культу­ру — как переменную величину, чьи возможности маневра ог­раничены условиями, налагаемыми генетической константой. Де-факто это означало отрицание того, что между генетичес­ким профилем и культурной эволюцией может существовать отношение взаимодействия: по данной гипотезе, культурная эволюция детерминированагенетическим профилем. Какой бы ии была достоверность этой гипотезы, очевидно, что ею отво­дится сам вопрос о культурной эволюции: такое понятие может обозначать лишь эпифеномен.

Но, как мы видели в предыдущей главе, понятие культурной эволюции критиковали, причем сильнее всего, и с точки зре­ния культурной антропологии. Хотя сегодня эта критика выс­казывается большинством видных антропологов, следует на­помнить, что так было не всегда. Мы видели, например, что 1'адклифф-Браун вполне допускал идею культурной эволюции. Голкотт Парсонс, со своей стороны, писал, что когда при изу­чении обществ ограничиваются двумя крайними полюсами спектра, простирающегося от культурной единичности до ант­ропологической универсальности, то тем самым антропологию «изолируют», отрывая друг от друга изучение способов жизни человека и вопрос об их «непрерывной связи с остальным миром органической жизни». Тем самым, считал он, мы не можем разглядеть проблему эволюционных процессов, свой­ственных самому человечеству⁴⁹. Согласно Парсонсу, у челове­чества есть свой эволюционный профиль, а это открывает воз­можность сравнения разных культур, затрагивающего вопрос о культурной инновации (локальной) как эволюционном фак­торе (универсальном или, по крайней мере, универсализуе- мом). В частности, Парсонс полагал, что существуют «эволю­ционные универсалии», а некоторые из культурных инноваций образуют эволюционный «прогресс».

Именно эта идея единой эволюционной линии и отождеств­ление «эволюции» с «прогрессом» вполне оправданно подвер­глись критике в более современной культурной антропологии. Однако следует понимать, что сами по себе ни понятие «эво­люции», ни понятие «отбора» не предполагают идеи прогрес­са или целенаправленности. Можно сказать даже больше: из идеи адаптации никак не следует идея телеологической эволю­ции, так как де-факто она ограничивается гипотезой об уста­новлении приблизительно оптимального равновесия между популяцией и ее экосферой. Иными словами, можно предста­вить себе такое употребление понятия «культурная эволюция», которое ограничивалось бы изучением культурных иннова­ций как соответствующих локально-контекстуальных ответовна трансформации в условиях жизни той или иной человеческой группы, вне всякого представления об общей эволюции чело­вечества или же об отборе между разными обществами. Тем самым мы избежали бы опасности поменять компаративизм (полезный познавательный инструмент) на иерархизацию че­ловеческих обществ по какой-то единственной шкале (исходя­щей из наиболее «развитого» общества). Однако не такой под­ход пользуется предпочтением в исследованиях, прилагающих к человеческой культуре селекционистскую парадигму; это по­кажет рассмотрение двух селекционистских решений, которые можно встретить сегодня в антропологии.

Первым таким решением полагается гомология между носи­телями генетического и культурного отбора: в обоих случаях селективная сортировка идет на уровне индивидов или фено­типов. В числе теорий, основанных на такой точке зрения, можно назвать теорию «мемов» у Докинза, эпидемиологию представлений у Спербера или же dualinheritancemodel(«мо­дель двойного наследования») у Войда и Ричерсона. По многим пунктам они расходятся между собой. Так, теория Докинза полагает структурную гомологию между единицами и процес­сами генетического и культурного отбора: подобно генам, мемы представляют собой отдельные, дискретные черты, пе­редаваемые путем репликации. Эпидемиология представлений отказывается распространять эту гомологию на процесс транс­миссии: культурная трансмиссия не является репликативной, но включает в себя трансформационную динамику. Что же ка­сается модели Войда и Ричерсона, она делает упор не на пере­даваемые единицы, но на способ передачи, а именно на соци­альное обучение. Это самая техническая и на сегодня самая притязательная из трех моделей. Как мы уже видели, ее глав­ная задача — показать, каким образом культурная трансмиссия смогла закрепиться у человека как биологического вида. У Бой- да и Ричерсона гомология возникает именно на этом уровне: закрепление культурной трансмиссии подчиняется той же ло­гике, что и генетическое закрепление органического призна­ка, то есть оно происходит путем распространения локальной инновации, включенной в процесс отбора. Поэтому требуется исчислить селекционное преимущество социального обучения (при котором происходит культурная трансмиссия) перед гене­тической трансмиссией и индивидуальным обучением. Таким образом, согласно указанным двум авторам, вопрос о культурной эволюции — это прежде всего вопрос о закреплении трансмис­сии, происходящей при социальном обучении. Лишь во вто­рую очередь это вопрос о закреплении специфических «призна­ков» благодаря этому социальному обучению. Здесь действует гот же принцип: чтобы признак мог закрепиться, нужно, что­бы он обладал селекционным преимуществом. Таким образом, вопрос о культурной эволюции — это частная проблема по от­ношению к вопросу о родовых преимуществах социального обучения. Отношение гомологии — это не отношение односто­ронней зависимости. Таким образом, Бойд и Ричерсон попы­тались показать, что генетическая и культурная эволюции могут действовать в одном и том же илив разных направлениях, а до­минирование одной или другой из них зависит от контекста⁵".

При ответах второго типа вопрос о культурной эволюции ставится на уровне не индивидов, а человеческих групп: соглас­но им, культурная эволюция действует на группы, а не на от­дельных индивидов. Такую теорию отстаивают, в частности, Уилсон и Соубер. Поскольку в биологии теория группового отбора не пользуется признанием, они прежде всего пытают­ся отвести возражение, согласно которому само понятие «груп­пового отбора» неприменимо. Так, они прямо критикуют «инди­видуалистические» модели, выводимые из социокультурных мотивов с помощью своего рода гедонистической алгебры эгоистического интереса⁵'. С их точки зрения, наличие в живот­ном мире структурирующих сил, направленных на группу и не­сводимых к эгоистическому расчету, свидетельствует в пользу существования однотипных механизмов и у человека. Далее, с их точки зрения, если на органическом уровне репликаторы являются генами, заключенными в организмах, то это никак не влияет на решение вопроса, может или не может культурная эволюция быть местом группового отбора. Исходя из различс ния репликаторов (генов) и носителей, авторы выступают за диверсифицированный подход, в том смысле что носители отбора могут быть разными в зависимости от селекционируе­мых признаков. Когда отбор действует на уровне группы, он, естественно, может действовать только между группами (а не внутри группы); точно так же, когда он действует на уровне индивидов, он может осуществлять селекцию только между индивидами (как в теории неодарвинистского синтеза, напри­мер у Мейра); наконец, когда он действует на уровне генов, он может выбирать только между генами (как в теории Дж.К. Уиль- ямса, перенятой и развитой Докинзом). Фактически это зна­чит, что групповой отбор возможен лишь при том условии, что группы в своей функциональной организации могут рассматри­ваться как индивиды⁵³.

Таким образом, согласно Уилсону и Соуберу, fitnessявляет­ся свойством отдельных признаков, а не целых организмов. При этом на разных уровнях могут селекционироваться раз­ные, даже противоположные признаки. Например, альтруизм оказывается типично гибридным признаком: на индивидуаль­ном уровне он подвергается контрселекции, а на уровне груп­пы — положительной селекции. Согласно указанным авторам, наличие двух разных носителей отбора для эгоизма и альтру­изма позволяет понять как нередуцируемый характер индивиду- ально-эгоистических мотиваций, так и возникновение морали — регулятора на основе альтруизма. Таким образом, моральная регуляция может возникать, не обязательно будучи следствием моральной интенции на уровне индивидов и без предположе­ния о коллективной моральной интенции. Как считают Уилсон и Соубер, на самом деле она может появляться в форме децен­трализованного процесса, по образцу «коллективной познава­тельной способности». В качестве конкретного примера они приводят «когнитивную регуляцию» пчелиных роев. Если про­дуктивность части территории, обследуемой пчелами, снижа­ется, то рой реагирует уже через несколько минут, «посылая» рабочих пчел на более продуктивные части территории. При этом каждая рабочая пчела обследует только одно место, а зна­чит, не располагает средствами сравнения. Коллективный пе­реход на новую часть территории вызван тем, что пчелы, воз­вращающиеся с менее продуктивных мест, меньше танцуют и не так спешат вернуться на то же место. Тогда поскольку пчел, возвращающихся с малопродуктивных мест, становится все меньше, то пчелы, прилетающие с более богатых мест, могут быстрее выгрузить собранный нектар, а это побуждает их боль­ше танцевать. В результате новые сборщицы, вероятнее всего, направятся в лучшие места.

С точки зрения Уилсона и Соубера, как в пчелиных обще­ствах, так и в эволюции человеческих обществ функциональ­ная организация на уровне группы не просто является «побоч­ным продуктом» эгоизма, но составляет самостоятельный, ни к чему не сводимый фактор. Иными словами, функциональная организация человеческих групп может объясняться как ком­плекс адаптаций, которые эволюционируют, так как выражаю­щие их группы обладают конкурентным преимуществом перед другими группами. Авторы не имеют в виду, что общества сле­дует рассматривать как организмы. Действительно, это пред­полагало бы, что естественный отбор действует всецело на уров­не группы, а это они отрицают. На самом деле они отстаивают модель многоуровневого отбора, допускающего конфликты между разными признаками, гибридизацию и т.д. Так, мы только что видели, что альтруизм предполагает конфликт между двумя уровнями отбора, ибо в межгрупповых отноше­ниях альтруистические группы побеждают неальтруистичес­кие, а внутри группы не-альтруисты побеждают альтруистов; таким образом, на уровне группы селекционируется альтруизм, что вступает в конфликт с селекцией эгоизма на уровне биоло­гической особи.

Два описанных типа селекционистских теорий трудно срав­нивать между собой, поскольку согласно теориям первого типа носителями отбора являются индивиды (как носители пред­ставлений или же как получатели выгод в процессах обучения), а согласно теориям второго типа — группы. Соответственно первые интересуются представлениями, утверждающимися внутри группы, а вторые — различиями в представлениях меж­ду разными группами. Но и те и другие разделяют общую базо­вую идею: культурная эволюция есть результат селекционного процесса, гомологичного естественному отбору, то есть селек­ционирующего наиболее приспособленные формы. Возникает, однако, вопрос, являются ли единственно возможными сами рамки, в которых они ставят проблему соотношения между двумя рядами фактов — генетической эволюцией и «эволюци­ей» культурной. Мы ведь видели, что необходимо различать вопросы о происхождении культуры и о ее «функции». Реше­ние изначально поставить обаэти вопроса в рамках проблемы естественного отбора, то есть в связи с адаптационным или нет характером культурных фактов, не является самоочевид­ным. В самом деле, как показал нам спор между Фодором и эво­люционной психологией, из гипотезы о генетической состав­ляющей в культуре (например, в форме языковой способности) еще не следует, что генетическое закрепление может быть только результатом естественного отбора. И, далее, независи­мо от того, было ли такое закрепление результатом естествен­ного отбора, нужно отличать от этого вопрос о возможной адаптационной ценности культурных фактов, поскольку они составляют часть обобщенного фенотипа индивидов.

Чтобы правильно понять, в чем содержание этой дискус­сии, следует прежде всего напомнить очевидное: культурная трансмиссия в любом случае предполагает трансмиссию гене­тическую. В самом деле, ничто не мешает тому, чтобы генети­ческая репродукция происходила без культурной трансмиссии, обратное же совершенно невозможно. Таким образом, даже когда имеет место культурная трансмиссия, вектором эволю­ции все равно остается репликация генетического кода — про­сто потому, что для культурной трансмиссии требуется верти­кальная коммуникация между двумя поколениями организмов, а непрерывная связь между ними может обеспечиваться не самой культурной трансмиссией, а только генетической ре­продукцией. Такая глубокая зависимость культурной трансмис­сии от генетической обусловлена тем банальным фактом, что ментальные состояния (носители культурной реальности) су­ществуют, только будучи воплощены в мозгах и циркулируя между ними. Подобно тому как существуют цепочки ДНК, пе­реносящиеся «автостопом» (hitchhiking) на другие гены, сход­ным образом можно сказать, что и культурная трансмиссия как таковаяподсела автостопом к генетической трансмиссии (и продолжает подсаживаться к ней вновь и вновь).

Но если судьба человечества по-прежнему связана с его ге­нетической эволюцией, значит ли это также, что одним из глав­ных факторов этой эволюции продолжает служить естествен­ный отбор, как и у других видов? Иногда утверждают, что в той мере, в какой у некоторого вида повышается роль культурной трансмиссии, этот вид освобождается от ограничений генети­ческой трансмиссии, в частности от ее селекционного давле­ния. Отсюда идея, согласно которой культура как бы аннулиру­ет естественный отбор. Такой тезис отстаивал, в частности, 11атрик Тор, рассматривая культуру как антитезу природе (в ге­гелевском смысле слова «антитезис»). Противопоставляя так называемую дарвиновскую антропологию антропологии эво­люционистской (в частности, социобиологии), он характери­зует переход от природы к культуре как эффект обращения эволюции: «...естественный отбор, этот направляющий прин­цип эволюции, предполагающий элиминацию менее приспо­собленных в борьбе за жизнь, селекционирует в виде человече­ства такую форму социальной жизни, которая в своем движении к цивилизации под совместным воздействием своей этики и институтов стремится ко все большему исключению элимина- тивных форм поведения. Упрощенно говоря, естественный отбор селекционирует цивилизацию, а та противопоставляет себя естественному отбору»⁵⁴. С точки зрения Тора, такой про- тиво-естественный отбор — это отбор социальных инстинктов, .1 именно альтруизма. Словом, «через посредство социальных инстинктов естественный отбор без всякого "скачка" или "раз­рыва" селекционировал в конечном счете собственную проти­воположность, а именно широко нормированный комплекс .штиэлиминативных — то есть антиселекционных — форм со­циального поведения»⁵⁵. И еще: «...таким образом, благодаря •той операции постепенного переворота, связанного с разви­тием (также под действием отбора) социальных инстинктов, непрерывная эволюция производит не настоящий разрыв, а •ффект разрыва, вызываемый тем, что естественный отбор в \оде собственной эволюции оказался сам подчинен своему зако­ну— его вновь селекционированная форма, способствующая за­щите "слабых", получает преимущество и одерживает победу 11ад его старой формой, отдававшей предпочтение их элимина­ции. Вновь возникшее преимущество имеет уже не биологичес­кую природу — оно стало социальным»®⁶. Такая концепция при­влекательна, так как в ней естественный отбор становится рычагом, селекционирующим свою собственную нейтрализа­цию. Однако возникает вопрос, не имеем ли мы здесь просто хитрую формулировку. Естественный отбор не элиминирует «слабых» — он ограничивается элиминацией аллелей, менее приспособленных, чем другие, в данном контексте. Поэтому нет оснований считать, будто отбор альтруистических форм поведения как-то противостоит естественному отбору. Отбор социальных инстинктов является не менее «естественным», чем отбор эгоистических инстинктов, и — как, впрочем, при­знает сам Тор — он действует точно таким же образом. Сфор­мулируем это иначе: отбор социальных инстинктов гак же эли- минативен, как и отбор эгоистических инстинктов. Позитивно селекционировать социальные инстинкты — то же самое, что негативно селекционировать, а значит, элиминировать другие инстинкты. Наконец, отбор альтруизма не может быть «проти- во-естественным», поскольку в той или иной форме он суще­ствует не только у человека, но и у всех социальных видов.

На самом деле нет никаких оснований считать, будто чело­вечество больше не подчиняется естественному отбору. Как показывают, в числе прочего, инфекционные болезни, оно по- прежнему подвергается сильному давлению межвидового отбо­ра. И, в противоположность идеям Тора, вполне действенным остается также и давление внутривидового отбора: человечес­кие индивиды продолжают воспроизводить себя, законы гене­тической трансмиссии остаются прежними, а потому и это селекционное давление не может не работать. Аргумент, со­гласно которому культура «искажает» естественный отбор, раз­вивая стратегии, позволяющие противодействовать вредному эффекту некоторых биологических признаков, на самом деле логически несостоятелен. На самом деле — одно из двух: либо такая стратегия эффективна, и тогда с точки зрения селекци­онного давления это просто означает, что данный признак пе­рестает быть вредным, либо она неэффективна, и в таком слу­чае он и дальше будет подвергаться контрселекции. В любом случае, даже в отсутствие культурной стратегии, естественный отбор воздействует не на все вредные признаки, а только на те, что проявляются до или во время размножения. Например, генетическая болезнь, передаваемая по материнской линии, но проявляющаяся только после менопаузы, «ускользает» из сет­ки селекционного давления. Наконец, не более состоятелен и аргумент, согласно которому мы теперь имеем возможность воздействовать непосредственно на генетический код, и это позволяет нам выносить за скобки селекционное давление: на самом деле такие воздействия относятся к искусственному от­бору, который, как известно, подражает логике естественного отбора. Когда благодаря генной инженерии мы не даем про­явиться какому-нибудь вредному аллелю, мы не аннулируем селекционное давление, а приспосабливаемся к нему, элимини­руя непосредственно и единственно те аллели, которые в процессе естественного отбора элиминируются лишь ценой не-воспроизводства всего набора генов лица, являющегося носителем данного аллеля. Между двумя процессами есть, ко­нечно, разница по способу отбора, но «двигатель» у них один и тот же — селекционное давление, приводящее к контрселек­ции вредного аллеля. Воспроизводство носителей культурной трансмиссии осуществляется только путем генетической транс­миссии. Итак, генная инженерия ничего не меняет в глубокой зависимости культурной эволюции от генетической реплика­ции. Возможно, люди однажды и научатся оказывать массиро­ванное воздействие на свой генетический профиль, но все-таки их человеческой судьбой останется односторонняя зависи­мость от него, поскольку будущее вида будет решаться успехом или неудачей их воздействий на геном.

С другой стороны, из того, что в генетической эволюции человечества действует естественный отбор, никак не следует, что он действует также и в культурной эволюции или даже что вообще можно говорить о культурной «эволюции» в том смыс­ле, в каком уместно говорить об эволюции генетической.

Если не ограничиваться метафорическим употреблением понятия адаптивности, то этот вопрос предполагает возмож­ность показать, что естественный отбор может влиять на фор­мы культурного поведения или, что то же самое, что они чув­ствительны к его воздействию. Однако формы культурного поведения по определению не являются частью генетической репродукции; следовательно, они и не могут быть предметом прямого отбора. Могут ли они тем не менее быть предметом косвенного отбора, через последствия, которые они имеют на уровне генома? Далее, всего лишь метафорой является понятие культурного закрепления: не существует процессов закрепле­ния культурных представлений в том смысле, в каком, напри­мер, генетическая мутация закрепляется в биологическом виде. Конечно, историки и антропологи демонстрируют коллектив­ный характер представлений в том или ином сообществе, но они показывают также и то, насколько неустойчивы или даже волатильны эти системы представлений. Есть, наконец, и бо­лее фундаментальное обстоятельство: у нас нет никакого на­дежного критерия для оценки адаптивности или неадаптивно­сти представлений. Если, скажем, в определенный момент сообщество хпобеждает сообщество уили же идея хпобежда­ет идею у,то этого отнюдь не достаточно, чтобы сделать вывод о селективном преимуществе. В самом деле, настоящим селек­тивным преимуществом предполагается стабильность в масш­табе очень долгого времени — во всяком случае, более долгого, чем то, в котором мы можем сегодня следить за судьбой различ­ных человеческих культур (наши исследования не простирают­ся более чем на шесть тысяч лет). Вообще, если некоторая идея или некоторое сообщество побеждают другую идею или другое сообщество, то это вполне может объясняться и посторонни­ми причинами, не имеющими ничего общего с адаптивностью или неадаптивностью данной идеи или сообщества.

Итак, на сегодня, несмотря на разработку порой очень сложных математических моделей, идея гомологии между естественным отбором и «отбором» культурным, между генети­ческой эволюцией и «эволюцией» культурной остается по боль­шей части умозрительной. А вот что неоспоримо — это наличие взаимодействиймежду генетической эволюцией и культурой. И возможно, что здесь-то и заключается настоящий вопрос.

Исходя из всего сказанного выше, генетическая эволюция неизбежно должна воздействовать на культурную эволюцию. Во-первых, и прежде всего остального, самое мощное взаимо­действие между этими двумя рядами фактов обусловлено глубо­кой зависимостью культурной трансмиссии от успеха генети­ческой трансмиссии. Во-вторых, по той же самой причине, каждый фенотипический признак, который одновременно и привлекается для культурной трансмиссии и непосредственно выражает собой некоторое генетическое ограничение, тем самым отклоняет ход культурной трансмиссии. Вопрос о том, действительно ликультура привлекает фенотипические призна­ки, прямо выражающие собой генетические ограничения, по- прежнему вызывает горячие дискуссии, о чем свидетельствуют, например, не пришедшие к окончательным выводам споры о генетической основе, которую могут иметь общие умственные ресурсы. Тем не менее, вообще говоря, такое отклонение нельзя исключить: например, под действием генетических от­клонений культурная трансмиссия может пойти таким-то, а не другим путем, в определенных формах, пользуясь определен­ными носителями и т.д.

Но «взаимодействие» — значит «действие в обоих направле­ниях». А может ли культура сама воздействовать на генетичес­кую эволюцию? Фактически нам уже встречалось множество доказательств такого обратного воздействия — то есть способ­ности культуры отклонять ход генетической репродукции. Так происходит дело в биологической инженерии (в частности, в генной инженерии) или же при экономическом развитии (усвояемость лактозы — это генетическое следствие культурной «революции», приручения крупного рогатого скота). Но самые мощные отклоняющие факторы, посредством которых культу­ра оказывает каузальное воздействие на генофонд, — это, бес­спорно, социальная и институциональная культура.Запретом на инцест, правилами экзогамии и эндогамии, браками по расче­ту, «расовой» сегрегацией, нормированием социального спари­вания по экономическим критериям (например, в сельской среде) и вообще по социальному или культурному «уровню» она непосредственно вызывает отклонения в генофонде человечес­ких сообществ, направляя биологическое размножение соглас­но культурным императивам.

Итак, нет сомнения, что генетическая эволюция и культура взаимодействуют, причем в обоих направлениях. А раз так, то гипотеза о гомологии между генетической эволюцией и «эво­люцией» культурной больше не оказывается исходной гипоте­зой, позволяющей утвердить вариативность культуры на почве биологической эволюции человечества. Здесь нам вновь при­ходится констатировать, что для выхода из многих тупиков в изучении форм жизни нужно оставить монокаузальную точку зрения ради множественной каузальности, односторонний детерминизм — ради анализа взаимодействующих факторов и редукционизм — ради признания, что действительность имеет многоуровневную структуру. Разумеется, такая переориентация не разрешит сама собой всех проблем, которые ставит перед нами необходимость совместно осмыслить человеческую био­логию и культуру, но по крайней мере она позволит нам начать правильно ставить вопросы.

УВЕРТЮРА: СОЗНАТЕЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ, ПОЗНАНИЕ И МИРОВОЗЗРЕНИЯ

If we want life's sundial to show its hand, com­mented Van [...] we must always remember that the strength, the dignity, the delight of man is to spite and despise the shadows and stars that hide their secrets from us'¹.

Сознательные состояния

Оглядываясь назад на уже пройденный до сих пор путь, я вижу, что развернутое мною здесь исследование не­дуалистической концепции в философской антропо­логии и социальных и гуманитарных науках осталось в высшей степени отрывочным и даже торопливым. Оно оставило в тени многие вопросы, включая грозный вопрос о статусе со­знательных состояний — или, если угодно, «сознания». Воз­можно, читатель усмотрит здесь не просто лакуну, а настоящее признание в неудаче. В самом деле, поскольку до сих пор я дви­гался в обратном порядке вопросов, то есть брал за отправную точку вопрос не о сознании, а о человечестве как особой фор­ме жизни, то не следует ли сделать первый вопрос заключи­тельным пунктом изложения? Какой смысл показывать, что фундационалистское рассуждение, исходящее из самосознаю­щего сознания и обосновывающее познание как таковое, не способно сдержать свои обещания, — если не предлагать в ка­честве альтернативы какого-то позитивногоподхода? Иначе говоря, не повисают ли в воздухе все предыдущие главы, пока нам не удастся спуститьсяот мезокосмической опорной точки к тому пункту — сознанию, подняться докоторого ставил себе задачей фундационалистский метод?

Может показаться, что я играю парадоксами, но вопрос о сознательных состояниях, скорее всего, не имеет столь важно­го значения, какое мы ему придаем. То есть, возможно, он пер­воочередно важен для нас,задающихся этим вопросом, но в ряду исследуемых нами вещей это всего лишь локальный и очень узкий вопрос. В конечном счете сознательные состояния составляют лишь непостоянную характеристику нескольких редких биологических видов; есть бесконечно больше других видов, которые как будто прекрасно обходятся и без них. Ина­че говоря, если принимать всерьез предлагаемую здесь обрат­ную перспективу, то вопрос о сознании не только не является основополагающим, но и лишается той драматической важно­сти, какой он неизбежно обладает при фундационалистском подходе, где на нем держится вся архитектура познания.

Вообще-то очень удачно, что дело обстоит именно так, по­тому что на сегодня у нас почти и нет средств для изучения данного вопроса. Научное исследование фактов сознания еще делает свои первые шаги, и разумно будет считать, что у нас еще нет достаточной временной дистанции, чтобы из этого можно было извлечь какие-либо надежные выводы. Итак, нам остаются одни лишь философские теории. Но по той же самой причине — из-за отсутствия мало-мальски надежного нефило­софского знания в данной области — философские теории в значительной мере сами сводятся к такому типу постановки проблем, который принадлежит эпохе, когда мы почти ниче­го не знали о мозге и его функционировании. Между тем, если научное изучение фактов сознания еще только начинается, изучение мозга и его функционирования в целом сегодня уже достаточно продвинулось вперед, чтобы быть уверенными как минимум в одном: любая теория фактов сознания, исходящая из чего-то иного, чем надежное познание его нейрологических основ, обречена на неудачу.

Как известно, большинство философских исследований, посвященных вопросу о сознательных состояниях, подходит к нему преимущественно с концептуальной или логической точ­ки зрения. Те, кто более всего доверяет классическим подходам в философии, а значит, и мощи чисто концептуальных аргумен- гов, считают, что решение проблемы заключается в дефиници- <шальном анализе понятия«сознание», мыслящегося как собст­венно философский концепт для априорного анализа. В качестве примера такого подхода можно взять теорию, предлагаемую Дэ­видом Челмерсом*. Главный тезис Челмерса — в том, что созна­ние составляет «нефизическую черту мира». Таким образом, он отстаивает один из вариантов дуализма, но меня здесь интере­сует не сам этот тезис. Остановлюсь лишь на том, как он дока­зывается. Аргументация Челмерса — чисто априорная. Она имеет форму дедукции: а) физическая структура вселенной логически последовательна при отсутствии всякого сознания, то есть если бы сознания не было, физическая структура мира не изменилась бы, Ь) следовательно, существование сознания есть дополнительный факт, прибавляющийся к миру, с) этот дополнительный факт может быть только нефизическим, ибо, если бы он был физическим, он должен был бы менять что-то в реально существующем физическом мире, а это исключается исходной посылкой.

Кажется, есть люди, кого этот аргумент убедил. Во всяком случае, он убедил своего автора, который отмечает, что «дол­го сопротивлялся этому тезису», но в конце концов изложенное выше рассуждение заставило его согласиться с ним³. Однако рассуждение это неверно, ибо тот «факт», на котором основа­на исходная посылка, на самом деле представляет собой подме­ну доказательства недоказанным тезисом, каковой, скорее все­го, является ложным.

В самом деле, рационально рассуждая, можно предполо­жить, что, вопреки утверждению Челмерса, в отсутствие созна­тельных состояний физическая структура мира и, в частности, «точное распределение частиц, полей и сил в пространстве- времени» небыли бы теми же самыми. Достаточно предста­вить себе, что было бы, если бы люди проводили всю свою жизнь в состоянии сна, то есть никогда не находясь в состоя­нии бодрствования и сознательного внимания⁴. В этом случае «точное распределение частиц, полей и сил в пространстве- времени» было бы существенно иным, чем оно есть, по край­ней мере в той части пространства-времени, которую мы на­зываем «Землей», потому что тогда не было бы ни дорог, ни самолетов, ни кораблей, ни домов и т.д., — ведь все эти «распре- деления частиц» составляют результат сознательной деятель­ности, как рассматривают ее все люди, включая Дэвида Чел- мерса. Да и незачем прибегать к мысленному эксперименту: если и есть нечто такое, чего ни один разумный человек не пы­тается подвергать сомнению, так это то обстоятельство, что нынешний облик Земли в значительной степени представляет собой результат сознательной деятельности рода человеческо­го. Конечно, это всего лишь «эмпирический факт», и ему все­гда легко противопоставить всякие мысленные эксперименты, доказывающие, что те же самые вещи могли бы быть сотворе­ны какими-нибудь зомби, или землетрясениями, или еще бог знает чем. Вероятно, могло бы случиться и так. Но все, что мы знаем помимо этого факта, убеждает нас, что это было не так и что наличие или отсутствие сознания производит различия в физической структуре вселенной.

Причем до сих пор я говорил только о физических след­ствиях сознательных причин. А есть еще и все основания пред­полагать, что нейрологическая структура мозга, способного находиться в сознательных состояниях, отличается от структу­ры мозга, который не может находиться в таких состояниях, а следовательно, наличие сознания не только производитотли­чия в физической структуре вселенной, но его наличие или отсутствие само по себе естьтакое отличие. На самом деле, как заметил Серль, посылку Челмерса можно отстаивать, только если принять заранее доказываемый ею тезис — что сознание представляет собой нефизическую черту мира⁵.

Другие авторы, выступающие в рамках философии языка, исходят скорее из общепринятого значения термина «созна­ние». Они ставят своей задачей определить необходимые и достаточные условия, при которых некоторое состояние или процесс представления могут квалифицироваться как созна­тельные, в том смысле, какой мы обычно придаем этому прила­гательному. Проводимый с этой точки зрения анализ зачастую интересен и многое проясняет, в нем затрагивались реальные вопросы, например: следует ли определять сознание как бодр­ствующее состояние (awareness), как качественный субъектив­ный опыт (отсюда вопрос оqualia) ', как интенциональность

* Качества (лат.).

(«сознание чего-то») или же как самосознание, то есть способ­ность к метапредставлениям?⁶

Тем не менее по сути этот анализ наталкивается на те же пределы, что и «классический» концептуальный анализ. Пер­вый из них связан с важным значением, которое придается данным интроспекции и прочим «очевидностям», о коих, как известно, нелегко договориться. Эти трудности особенно на­глядно проявляются в спорах о qualia, то есть о внутренних (нереляционных) свойствах представлений, — спорах, где по­чти невозможно отыскать двух участников, согласных между собой хотя бы в том, что именно мы понимаем под такими внутренними свойствами, которые можно было бы отделить от свойств реляционных (например, что такое, собственно гово­ря, внутреннее впечатление красного цвета, если отделить его от реляционного свойства, состоящего в том, что это представ­ление о чем-то красном?).

Поэтому все сильнее тенденция заменять обращение к интро­спекции и к «очевидностям» якобы всеми разделяемых концеп­ций другой методологией — методом мысленных эксперимен­тов. Его преимущество в том, что мысленные эксперименты имеют статус логических гипотез, а стало быть, об их достовер­ности или недостоверности можно договориться с помощью аналитических орудий, принимаемых всеми участниками дис­куссии, — орудий логической аргументации. Однако это пре­имущество — вместе с тем и слабость таких экспериментов, смыкающаяся со слабостью чисто концептуального анализа.

Разумеется, я не отрицаю эвристической ценности некото­рых мысленных экспериментов. Они полезны при выяснении внутренних нестыковок некоторой концепции, или же при доказательстве того, что некоторое рассуждение формулирует необходимые, но недостаточные условия для существования того или иного фактического состояния, или же при демонст­рации того, какие условия должны, или должны были бы, вы­полняться, чтобы могло осуществиться некоторое фактическое состояние, и т.д. Однако от них не следует ожидать слишком многого. Во-первых, они обычно обладают лишь негативной значимостью: показывают нам, что некоторая концепция стра­дает нестыковками, что некоторый аргумент неубедителен, что некоторый комплекс условий не выполнен и т.д., — но им ред­ко удается тем самым показать, что верна та позиция, с кото­рой критикуют противоположную позицию. Это и не удивитель­но: в конечном счете мысленные эксперименты ограничивают­ся развитием логических импликаций некоторой пропозиции (или комплекса пропозиций), то есть их подтверждающая или опровергающая способность заключена в рамках изначально принятой логической установки. А внутренних нестыковок и противоречий той или иной концепции редко бывает доста­точно, чтобы одновременно подтвердилась противоположная позиция. Если не считать случаев, когда поле возможностей сводится к двум позициям и отрицание одной из них равно­значно утверждению другой, обычно если я сумел доказать, что вы неправы, то это еще не доказывает, что я прав.

На более фундаментальном уровне, если предположить, что мысленный эксперимент сумел доказать не только неверность некоторой концепции, но и верность той концепции, которую сам автор эксперимента противопоставляет критикуемой, — эта «верность» связана не с фактической истиной, а единствен­но с логической валидностью аргумента. Возьмем один из са­мых знаменитых мысленных экспериментов в современной философии сознания — так называемый «аргумент китайской комнаты» (которым мы обязаны Джону Серлю)⁷. Серль хочет показать, что функционалистский анализ в компутационных терминах (выдвигаемый, в частности, Дэниэлом Деннетом) не способен объяснить, что такое интенциональность. С этой целью он воображает следующий мысленный эксперимент: человек, не знающий китайского языка, заперт в комнате, где в коробках сложены китайские идеограммы (база данных); снаружи ему передают серии идеограмм (задачу для выполне­ния); у него есть сборник правил, указывающий, что делать при получении определенной серии идеограмм (программа); полу­чив такую серию, он заглядывает в книгу и применяет соответ­ствующее этой серии правило манипуляции идеограммами (этапы выполнения программы); затем он передает сформиро­ванную таким образом серию людям, находящимся вне комна­ты (результат компутационной операции). При этом, на вне­шний взгляд, этот человек во всех отношениях ведет себя как понимающий по-китайски (поскольку его ответы корректны), тогда как в действительности он не понимает по-китайски (то

есть не понимает ни вопросов, ни ответов). По Серлю, этим доказывается, что интенциональность несводима к выполне-_ нию ряда операций, подчиняющихся простым синтаксическим правилам, но предполагает наличие некоторой смысловой структуры, то есть внутренних интенциональных состояний, для которых и в силу которых данные синтаксические ряды обладают значением. По поводу этого аргумента уже пролито и по-прежнему проливается много чернил, нет счета попыткам его опровергнуть, подтвердить, исправить и т.д. Предположим, он является убедительным, то есть доказывает, что компутаци- онной гипотезой устанавливается лишь необходимое (наличие синтаксиса), но недостаточное (наличие смысловой структу­ры) условие интенциональности. Конечно, это позволяет нам забраковать одно из многих объяснений сознания, предлагае­мых философами нашего времени. Однако это не доказывает, что «верна» теория самого Серля, — ведь может быть, что на­бор аналитических возможностей не сводится к альтернативе между компутационизмом и серлевской концепцией сознания. Иными словами, если теория Серля и верна, то ее справедли­вость следует доказать на какой-то другой основе.

Итак, представляется, что ограниченность большинства философских исследований, посвященных проблеме созна­ния, связана, во-первых, с их чисто аналитическим характе­ром. У многих авторов такой методологический выбор вызван убеждением, что вопрос о сознании, в отличие от прочих про­блем человеческого познания, можно разрешить чистым кон­цептуальным анализом. Однако концептуальный анализ, при всей своей убедительности, не в состоянии объяснить нам, что такое сознание: в лучшем случае он позволяет расчистить пло­щадку, устранив концептуальные препятствия, способные ме­шать постановке правильных фактических вопросов. На деле с этим согласен и Серль, хотя он и является автором самого знаменитого мысленного эксперимента в этой области; по его мнению, философский анализ может прояснять вопрос, но реально «разрешить» проблему сознательных состояний смо­гут только труды биологов, нейропсихологов и т.п. Этим его подход ценен — а равно и подход его самого решительного «противника» Деннета: оба согласны, что если уж решать «про­блему сознания», то это решение даст не философский анализ

концептуального типа, а научные исследования (правда, они не согласны в том, от каких именно дисциплин можно ждать са­мого убедительного ответа, — для Серля это биология, а для Деннета когнитивные науки).

Плодотворность философских исследований, посвященных проблеме сознательных состояний, нередко бывает ограниче­на еще и вторым обстоятельством. Мы уже встречались с ним при общем описании Тезиса о человеческой исключительнос­ти, и здесь можно на нем не останавливаться. Речь идет о при­менении онтологической эскалации. Как я уже пытался пока­зать, эта онтологическая эскалация неотделима от Тезиса, а именно от его дуалистической структуры. Применительно к интересующему нас теперь вопросу она связана с субстанциа- листским подходом: объяснить пытаются не сознательные со­стояния или процессы, а «сознание» вообще. Но, как понимал еще Уильям Джемс, сознание — не субстанция, а особый тип ментального состояния, или, по выражению Эдельмана и Тоно- ни, «сознание — не объект, а процесс»⁸. Мыслить сознательные состояния как свойства некоторой субстанции или объекта под названием «сознание» — значит изначально замыкаться в рам­ках онтологической проблематики.

Важным является здесь то обстоятельство, что в данном случае редукционизм принимает ту же онтологическую точку зрения, что и дуализм. Отсюда, например, принцип, согласно которому, чтобы добиться чего-то в познании, надо предвари­тельно произвести онтологическое «очищение». В этом смыс­ле Дэн Спербер отмечает, что главная проблема общественных наук — их онтологическая «небрежность»: «...мир обществен­ных наук переполнен существами с неопределенным онтоло­гическим статусом. Власть, государство, идеология, религия, магия, жертва, мифы, классы, касты, нации, родство, брак, нормы, ценности, социальная сплоченность, аномия, страти­фикация общества — все это объекты или свойства, о которых очень трудно сказать, к какой субстанции они относятся...»⁹В этом замечании немало истины, но проект онтологического «очище­ния», предпринимаемого во имя редукционизма, никак не под­вергает сомнению парадигму, в рамках которой столь вольно множатся «субстанции»: он всего лишь предлагает сократить их число. Между тем возникает вопрос, не проблематична ли сама онтологизация как таковая, то есть сама идея, что позна- пие должно опираться на некоторую онтологию.

Конечно, от онтологизации не так-то просто уйти. Она глу­боко укоренена в традициях западной мысли, начиная еще с Древней Греции, где она возникла как научная стратегия, по­зволившая заменить «мифическую и гражданскую теологию», как назвал это позднее Августин, теологией естественной. Один из главных упреков, с которым зарождавшаяся философия об­ращалась к этой традиционной теологии, заключался в ее не­способности помыслить «то, что приличествует божественной природе»'⁰. Согласно философам, эта неспособность носила не только этический характер, то есть относилась не только к свой­ствам (как правило, «слишком человеческим»), которые люди приписывали богам, но и, на более фундаментальном уровне, к предполагаемому основанию божественного как такового. С этим переходом от адъективного к субстантивному употребле­нию слова «божественное» — от божественных свойств к боже­ственному как таковому — и связано возникновение онтологи­ческой эскалации, творцом которой, согласно Иегеру, явился Анаксимандр. Онтология так никогда по-настоящему и не изба­вилась от этого религиозного, по сути, беспокойства; так обсто­ит дело и ныне. И это относится как к дуалистическим подхо­дам, так и к редукционизму. Неудивительно поэтому, что в борьбе редукционизма против так называемой «народной пси­хологии» встречаются, только с обратным онтологическим знаком, те же мотивы, что и в платоновской философии, разоб­лачающей «доксу».

Как уже не раз указывалось выше, существенно важно отли­чать проект «биологического натурализма» от редукционистско­го проекта. Это имеет особенное значение в вопросе о созна­тельных состояниях. Действительно, одно из самых часто выдвигаемых, считающееся самым веским возражение против натурализма гласит: если понимать человеческую идентичность в биологических понятиях, то приходится отрицать специфи­ческую реальность сознательных состояний. Этот довод основан на убеждении, что из биологического натурализма вытекает приверженность тезисам редукционизма или же физикалистско- го (или «материалистического») элиминативизма применитель­но к статусу ментальных состояний. На самом деле это не так.

Тем не менее такое убеждение разделяют не только побор­ники дуализма, но и немалая часть тех, кто принимает точку зрения натурализации философии духа. Конечно, эти два лаге­ря извлекают из него противоположные выводы. Дуалисты заключают из него, что натурализация философии духа — само­опровергающийся подход. В самом деле, с их точки зрения, она заставляет либо отрицать существование сознательных состо­яний, либо сводить их к статусу каузально бездейственных эпифеноменов. Первый тезис опровергается самим актом его высказывания, экземплифицирующим как раз одно из таких со­стояний, которые предполагаются несуществующими, — в дан­ном случае веру в то, что сознательных состояний не сущест­вует. Что же до тезиса, будто сознание лишено каузальной силы, то его положение ничем не лучше. В самом деле, его вы­сказывание имеет целью убедить тех, к кому он обращен. А сле­довательно, формулирующий его верит, что данное сознатель­ное состояние — то есть убеждение, что сознание лишено каузальной силы, — обладает-таки каузальной силой, силой вызывать в нас убежденность. «Материалистические» или «фи- зикалистские» натуралисты выводят из тех же предпосылок обратное заключение: философия духа должна доказать либо что описания на языке сознательных состояний можно без ког­нитивных потерь заменить физикалистскими описаниями, либо, в более радикальном варианте, что следует устранить само понятие «сознание», ибо это вообще ошибочная теория. В самом деле, вселенная, где мы живем, состоит исключитель­но из физических частиц и полей взаимодействия физических сил. Следовательно, «истинная» реальность каждого входяще­го в эту вселенную единства заключается в его физической структуре. Поскольку же задача научного объяснения — описа­ние реальности, то все такие описания в конечном счете дол­жны иметь своим предметом эту физическую структуру. В слу­чае фактов сознания это значит, что их нужно описывать в терминах нейрологии, учитывая, что сами нейрологические термины в идеале можно свести к описанию в терминах эле­ментарных частиц и взаимодействий между полями физичес­ких сил. Напротив того, всякое менталистское понятие, кото­рое не поддается такой редукции, следует просто-напросто устранить, так как своей нередуцируемостью оно демонстриру- ст свою реальную беспредметность. Таким образом, понятие сознательного состояния либо можно редуцировать, то есть заменить комплексом нейрологических описаний, либо оно является семантически пустым и должно быть устранено.

Итак, перед нами дихотомический выбор: либо мы утверж­даем, что термином «сознательное состояние» обозначается специфический уровень фактов, описание которого не может сводиться к описанию на нейрологическом уровне, — но тогда приходится принять дуалистический тезис; либо мы отвергаем дуалистический тезис, но тогда приходится отбросить и идею, что «сознание» (то, что называется так в расхожем здравомыс­лии) образует какой-то особенный уровень фактов. На самом деле в этом споре искажены уже исходные предположения. Действительно, оба лагеря разделяют двойное предположение, которое, если взять его в корне, гласит: есличеловек является (или являлся бы) биологическим существом, то «сознательные состояния» не могли бы образовывать особенную (нередуциру- емую) реальность. Однако исходить из такого предположения — значит уженаходиться в дуалистической концептуальной рам­ке. Иными словами, когда материалисты утверждают (как и их противники), что, если бы сознательные состояния существова­ли, это могли бы быть только факты «нефизической» природы, познание которых относилось бы к «пониманию» (Verstehen) и исключало всякие каузальные объяснения, и т.д., — тем самым они принимают предлагаемую дуализмом дефиницию понятиясознание,соглашаясь, что если быоно существовало, то могло бы иметь только статус, приписываемый ему дуализмом. Еще точ­нее, они, подобно своим противникам, вписываются в рамки картезианства, принимая идею, что, если бы ментальное суще­ствовало как особого рода факт, оно должно было бы онтоло­гически отличаться от всего относящегося к ведению науки о протяженности («собственнонауки», как обозначает ее совре­менный редукционизм). В самом деле, мы видели, что у Декар­та радикальный идеализм в отношенииcogitoимел своей оборот­ной стороной не менее радикальную программу физикалистской редукции в отношении всего, что не естьcogito. Слабое место гут в том, что у Декарта редукционизм был оборотной сторо­ной Тезиса, то есть входил в рамки осознанного дуализма, где каждый из двух полюсов определяется негативно по отноше­нию к другому: все внеположноеcogitoмогло быть только чи­стой протяженностью, потому что самоcogitoбыло чистой мыслью. Современный же материалистический редукционизм, разумеется, не разделяет Тезиса; для него нет никакого полю­са, который можно было бы противопоставить полюсу «мате­риальности». И тем не менее — в чем и заключается существен­ная слабость позиции «материалистов» по сравнению с их противниками-«идеалистами» — определение этой «материаль­ности» и вытекающая из него редукционистская программа остаются зависимыми от картезианской биполярности, посколь­ку «материалисты» по-прежнему полагают, что если бысознание нельзя было свести к чистой протяженности, то оно могло бы быть только духовной субстанцией (или, по крайней мере, свойством). Поэтому, хотя они и противостоят картезианско­му «идеализму», однако, выступая за редукционистское или эли- минативистское решение, они по-прежнему допускают, чтобы их собственную позицию диктовала им дуалистическая схема.

Это явствует уже из того, как формулируется материалисти­ческая программа. Обычно эта формулировка принимает вид тезиса о тождестве: говорят, например, что материализм (или физикализм) поддерживает тезис о тождестве либо между кон­кретными ментальными и церебральными состояниями (token-identity), либо между типами ментальных и церебральных со­стояний (typeidentity). Разница этих двух тезисов сейчас не так важна, потому что, по сути, у них одна и та же структура: исхо­дя из двух концептуальных полей — ментального и церебраль­ного, они затем утверждают их тождество. Но утверждать тож­дество ментального и церебрального состояния — не значит утверждать, что ментальное состояние есть состояние биоло­гическое. Первое утверждение требует от нас либо редуциро­вать первый член ко второму, либо элиминировать его ради второго члена (поскольку предполагается, что оба члена он­тологически исключают друг друга). Второе же не требует ни­чего подобного: оно всего лишь утверждает, что ментальные состоянияquaментальные состояния представляют собой биологические факты; то есть оно утверждает, что ментальные состояния, подобно, скажем, иммунной системе, являются ча­стью биологии человека (а возможно, и некоторых других био­логических видов). Таким образом, редукционизм или элими- нативизм неизбежны, если постулировать тождество «между» ментальными и церебральными состояниями, — потому что это значит с самого начала вставать на почву онтологического ре­шения: тогда и само церебральное состояние мыслится не как биологическое состояние, но какtokenилиtype¹ физического состояния (отсюда формулировки типа «церебральные, или физические, состояния», которые часто встречаются в такого рода литературе и хорошо показывают, что речь идет не о ка­ком-то варианте биологических фактов, а об экземплификации «физического» или «материального» полюса онтологической оппозиции). Словом, мы здесь с самого начала оказываемся в рамках дуалистической мысли: чтобы можно было утверждать, что ментальные состояния являются биологическими состоя­ниями, «материалист» вынужден принимать онтологическое решение, то есть фактически отрицать сам термин «менталь­ное», а следовательно, предлагать в качестве метода либо ре­дукционизм, либо элиминативизм.

Итак, на сегодня философское исследование сознательных состояний находится в малоудовлетворительной ситуации. Конечно, онтологическая дискуссия обладает тем важным пре­имуществом, что в ней можно без конца фехтовать понятиями, не рискуя понести серьезного ущерба, так как в случае опасно­сти каждый может отступить к базовым предположениям сво­ей аргументации, которые не ослабляются, а лишь питаются противостоянием с обратным полюсом (ибо каждый полюс утверждается как обратный другому). Возможно, этим преиму­ществом отчасти и объясняется в последнее время инфляция философских трудов, посвященных проблеме сознания". От­стаиваемые при этом позиции простираются от радикального элиминативизма, согласно которому сознание — всего лишь псевдопонятие, не соответствующее никакой реальности, до неокартезианского субстанциального дуализма, согласно кото­рому сознание — нематериальное единство, взаимодействую­щее с физическим телесным миром¹²; а между ними бесчислен­ное множество промежуточных позиций. Поскольку, кроме того, в соответствии с унаследованным от аналитической тра­дицииhabitus', эти концепции в большинстве своем определя­ются по отношению к пропозициям конкурентов, то в этом лабиринте положений и контр-положений быстро теряешься, упуская из виду исходную задачу спора. Между тем, как мы толь­ко что видели, главный вопрос решается именно при опреде­лении этой исходной задачи, еще до начала дискуссии. С учетом всего этого я считаю, что следует вежливо, но твердо отказать­ся от онтологического поединка, к которому призывает нас философская литература, посвященная вопросу о «состояниях сознания». Говоря иначе: есть настоятельная нужда погодить.

Познание и мировоззрения

Есть и другая причина, чтобы не связывать слишком плот­но вопрос о человеческой идентичности с вопросом о «созна­нии». В самом деле, сосредоточенность на понимании созна­тельных состояний, да еще и постановка этого вопроса как проблемы «сознания» связаны исторически — и, осмелюсь до­бавить, концептуально — с Тезисом, точнее, с главным его пун­ктом: гносеоцентризмом. Делать из сознания основной вопрос человеческой идентичности — значит одновременно делать главной деятельностью человека познание. Между тем гносео- центризм зиждется на глубоком непонимании многофункцио­нального характера состояний, связанных с представлениями, а значит, и на непонимании отношения человека к себе само­му и к миру.

Чтобы довести до конца переворот эпистемической перс­пективы, который рассматривался в настоящей работе, вопрос о многофункциональности представлений важнее, чем вопрос о сознании. Критика, которой я до сих пор подвергал Тезис, тоже, разумеется, включалась в рамки гносеоцентрического воззрения, так как оспаривала его эпистемическую достовер­ность. Если, однако, эта критика не хочет и сама утонуть в гносеоцентризме критикуемой доктрины, то на втором этапе она обязательно должна принять другую точку зрения на Те­зис. В самом деле, критиковать эпистемическую достоверность

Тезиса, конечно, полезно. Однако этот тезис действует как осо­бая реальность, и «натуралистическая» антропология должна и суметь дать ему объяснение, понимая его как особую реаль­ность и не задаваясь вопросом о его познавательной ценности. Таким образом, для «натуралистического» подхода, отстаиваемо­го на всем протяжении этой книги, настоящим experimentumcruris¹будет не столько вопрос о сознании, сколько способ­ность или неспособность описать Тезис в иных терминах, чем как познавательный тупик; указанный подход должен дать нам орудия, позволяющие описать и понять Тезис как особую орга­низацию представлений, живущую наряду со многими другими мирами представлений, включая мезокосмический мир натура­лизма, обрисованный в этой книге. А путь к такому описанию и пониманию проходит через признание многофункциональ­ности человеческих представлений, которая именно и выявля­ется при «натуралистических» исследованиях.

Можно исходить из одной банальной констатации. Мы спон­танно склонны считать, что обладать адекватными представ­лениями — преимущество, а обладать ложными представлени­ями — слабость, и потому в любой ситуации следует искать «истину». В этом, конечно, есть доля правды, но это лишь час­тная истина. Представляется, например, что всякая успешная психическая жизнь нераздельно связана с поддержанием неко­торых иллюзий, особенно на свой собственный счет. Тейлор и Браун, например, показали в своих знаменитых работах, что поддерживать позитивные иллюзии в отношении себя — от­нюдь не патологический признак, но характеристика психичес­кого здоровья. «Здоровые» люди систематически склонны ви­деть себя самих в ирреалистически позитивном свете, считать, что они лучше, чем в действительности, контролируют вне­шние события, и предвидеть более благоприятное будущее, чем это оправдывают обстоятельства'³. Иными словами, депрессив­ные люди склонны к пессимизму, а недепрессивные — к опти­мизму (то есть для них характерно не адекватное воззрение на себя, а противоположный, позитивный уклон). Такая пере­оценка себя играет важнейшую роль в области действия. Гол- лвицер и Кинни показали, например, в классическом исследо­вании, что фаза реализации решения отличается от фазы его принятия тем, что при реализации действия резко возрастают иллюзии субъекта относительно своих способностей'⁴.

Важный аспект этих работ заключается в том, что они не только показывают позитивное значение ложных представле­ний, их мотивирующую функцию, но и привлекают внимание к более фундаментальному факту: само понятие «адекватного» представления нельзя использовать как нулевое решение при характеристике отношения человеческих представлений к тому, что в них представляется; судя по всему, представления обычно являются скорее компромиссом между требованием адекватности и другими, внутренними требованиями. Но како­вы же эти внутренние требования?

Прославляя когнитивную сложность и мощь человеческого ума, мы слишком часто забываем, что чем сложнее некоторая ментальная структура, тем более возрастает также и число воз­можных источников дестабилизации. Действительно, рост пластичности и адаптивности выражается в умножении взаи­мосвязей между представлениями и в развитии эндогенных видов ментальной активности (то есть представлений, не воз­буждаемых перцептивным или аутоперцептивным стимулом, а потому и не отключающихся при прекращении этого стимула). Но при увеличении числа взаимосвязей умножается риск кон­фликтов между представлениями, а следовательно, состояний психологической напряженности; что же касается эндогенно­го ментального возбуждения, то чем более независимым оно делается от внешних, экзогенных возбуждений — тем больше риск, что деятельность репрезентации пойдет вразнос или же по кругу, бесконечно возвращаясь к одному и тому же (при пси­хическом «пережевывании», фобиях, навязчивых идеях и т.п.), а это затрудняет или даже полностью блокирует адекватную реакцию на внешние стимулы. Жизненно важно поэтому, что­бы мы не только обладали адекватными представлениями о мире, где мы живем, но и имели возможность обустроить себе пригодный для жизни «внутренний мир». В самом деле, в от­сутствие такого внутреннего равновесия нас скоро захлестну­ли бы эндогенные конфликты, сделав не способными адекват­но реагировать на внешний мир.

Такая многофункциональность представлений нагляднее всего выражается в нередко констатируемом факте, что в че­ловеческих обществах вновь и вновь развертываются сцены напряженности между «мировоззрениями», которые служат людям поддержкой, позволяют им чувствовать себя в привыч­ном мире, и опытными знаниями, приобретаемыми людьми относительно реального устройства мира, где они живут и уми­рают. Здесь, в конце своей книги, я бы хотел предложить гипо­тезу, что такая напряженность конститутивна для нашей душев­ной жизни, а потому тщетно было бы пытаться ее устранить. В таком смысле эти заключительные страницы должны читать­ся также и как переоценка Тезиса, вернее, его функции: это одно из многих таких «мировоззрений», позволяющих нам примиряться с жизнью.

Мировоззрение — это всегда некое наглядное и глобальное представление о действительности. Оно происходит из вопро- шания о сущем, но само оно не вопрошает действительности: это ответ на вопросы, которые были забыты. Оно семантичес­ки заполняешьполе возможных опытов и тем самым получает иммунитет от реальности. Хотя оно и является не врожден­ным, а благоприобретенным, но оно не вырабатывается ин­дивидом в ходе когнитивных взаимодействий с реальностью (физической и человеческой) — оно передается ему (через куль­турную традицию, к которой он принадлежит) в форме замкну­той системы,якобы образующей общую рамку этих взаимодей­ствий. Трансформации, которым оно подвергается со сменой поколений, представляют собой не аккумулирующее развитие, а адаптацию к меняющимся контекстам. По своей функции мировоззрение дает индивиду оправданиедействительности. Хотя в нем и содержатся каузальные объяснения — о происхож­дении мира, о его составе, о происхождении и судьбе человека, о социальной организации и т.д., — такие объяснения похожи на этиологические мифы: их функция — делать действительность приемлемой (для нас), подобно тому как рассказывание басни служит оправданием какой-нибудь житейской максимы об ос­мотрительном или нравственном поведении. Эта легитимиру­ющая функция трудно поддается детальному анализу, но в об­щем и целом она действует посредством двух процессов. С одной стороны, мировоззрение показывает, что те стороны действи­тельности, которые противоположны нашим потребностям и желаниям, представляют собой не какие-то необъяснимые эк­сцессы, а неизбежные следствия общего сочленения, в рамках которого они обладают значением. С другой стороны, оно ком­пенсирует дисфоричность всего не соответствующего ему, по­казывая, что это всего лишь локальные и преходящие явления. Иными словами, оно депроблематизирует действительность, сводя ее к ясному, связному и в конечном счете удовлетвори­тельному (для человека) представлению. Описанная здесь в абстрактных терминах, эта процедура принимает различные формы в зависимости от эпохи и культуры, но результат, к ко­торому она приводит, всегда можно описать простой форму­лой: мировоззрение наделяет жизнь значением (те из нас, кто говорит, что «жизнь не имеет смысла», тоже наделяют жизнь определенным значением — оно в том, чтобы не иметь смысла).

Итак, любые мировоззрения лишь во вторую очередь обла­дают истинностной функцией. Главным образом они служат для поддержания нашей внутренней идентичности в стабиль­ном состоянии. И они делают это, создавая такое представле­ние о мире, которое хоть и отсылает к реальному миру, но уме­ет в значительной мере избегать «вредного» наложения с экзогенным опытом. Тем самым они отчасти оберегают нас от аффективных колебаний между эйфорическими и дисфори- ческими состояниями, которые неизбежно возникали бы из- за непрестанно меняющегося соотношения между содержани­ем экзогенного опыта и нашими эндогенными потребностями или желаниями (а это могло бы вызывать в наших представ­лениях состояние перманентного стресса). Функция таких верований прежде всего эндотелическая — это средство стаби­лизации нашего психического мира; оттого и малооправданны попытки измерять их приемлемость в терминах верности или ложности.

По всем этим признакам (и по ряду других) статус мировоз­зрений глубоко отличается от статуса знаний, которые мы при­обретаем в своих взаимодействиях с действительностью (фи­зической и человеческой), где мы живем. В глаза бросаются пять различий между этими знаниями (их можно называть «эм­пирическими знаниями», если только не раздувать значимость прилагательного «эмпирический») и мировоззрениями.

Во-первых: мировоззрение представляет собой «мягкий» глобальный интерфейс, без сильных локальных ограничений, а эмпирическое знание всегда ограничено некоторым «куском реальности», то есть это «жесткая» точка встречи между че­ловеческим сознанием и миром, элементом которого оно яв­ляется.

Во-вторых: эмпирические знания, хотя отчасти и передают­ся из поколения в поколение посредством социального обуче­ния, образуют не укомплектованные системы, а открытые сети, потому что в конечном счете они всегда должны регулировать конкретные взаимодействия между определенныминдивидом и миром, где тот живет.

В-третьих: на уровне как индивидуальной конструкции, так и трансформаций, происходящих в истории с социально пере­даваемыми когнитивными комплексами, эмпирические знания подчиняются не логике контекстуальной трансформации, а процессу аккумулятивного развития. Мировоззрение, если предоставить его самому себе, в тенденции будет тождествен­но воспроизводиться, а эмпирические знания имеют тенден­цию возрастать в течение жизни индивида и в истории сменя­ющихся поколений.

В-четвертых: эмпирические знания ограничиваются репре­зентацией мира, каков он есть (в представлении субъекта), без всякого его оправдания. Поэтому каузальные объяснения в них имеют иной статус, чем в мировоззрениях. Принимая такое отделение констатации от легитимации, люди расплачивают­ся за то, что их знания способны выполнять свою исходную прагматическую функцию — обеспечивать наше выживание и наш успех в материальном и человеческом мире. В самом деле, это выживание и успех сильно зависят от нашей способности отличать «вещи, как они есть» от «вещей, какими они должны были бы быть»: сама возможность преобразовывать их, то есть приспосабливать к желаемому для нас облику, зависит от того, насколько верно мы представляем себе их реальный облик.

В-пятых: открытая сеть, образуемая благоприобретенными знаниями, вырабатывается под давлением тех же ограничений, что и составляющие ее элементы. Следовательно, эта сеть все время остается в зависимости от наших локальных взаимодей­ствий с миром. Однако, хотя развитие науки и привело к гиган­тскому расширению области знаний, но по-прежнему сохраня­ется разрыв между общим полем физико-космических взаимо­действий, обусловливающих нашу ситуацию в мире, и той час­тью этого поля, которая становится предметом представления благодаря нашим когнитивным взаимодействиям с этим ми­ром. Нам всегда доступна лишь часть того, что является причи­ной нашей жизни, а тем самым и наших знаний. Мечта об аб­солютном знании могла бы иметь какой-то смысл только в том случае, если бы мы могли вырваться из пространственно-вре­менного континуума, где мы находимся, а в мире, доступном для эмпирического знания, такой эк-стаз невозможен. Коли так, то все наши познания попадают под власть принципа не­определенности, гласящего, что субъект знания не противосто­ит наблюдаемой им действительности, но сам является одним из ее элементов. Этим разрушается всякая возможность паноп- тического видения, в центре которого располагался бы абсо­лютный и незыблемый субъект. Но даже если бы не было этого принципиального возражения — то есть если бы человечество (как биологический вид) могло однажды создать «полную» сеть эмпирических познаний, — все равно ни один человеческий индивидне имел бы доступа к этой тотальности, поскольку его индивидуальные когнитивные возможности все равно остава­лись бы ограниченными тем, что может накопить его мозг на протяжении его собственной жизни.

И все было бы к лучшему в лучшем из возможных миров, если бы граница между эмпирическими знаниями и «мировоз­зрениями» была непроницаемой: тогда первые обеспечивали бы наше выживание, а вторые — стабильность мира наших представлений. Именно такое убеждение лежит в основе, ска­жем, кантовской критики, поскольку Кант надеялся провести четкую демаркационную линию между тем, что относится к верованиям и к знанию в собственном смысле. Но на это опти­мистическое видение вещей уже заранее возразил Юм, пока­зав, насколько локальный и ненадежный характер носит эта непроницаемость (по его мнению, она действует только для математики).

Истинностную функцию никогда не удается надежно отде­лить от эндотелической прагматической, главным образом потому, что оба вида деятельности развертываются в одной и той же области — в области представления. А наши представ­ления обладают хоть и множественными функциями, но оди­наковым статусом: они всегда определяются как референтные структуры, то есть не могут не полагать объект, по поводу ко­торого они существуют. В силу этого у когнитивных представ­лений в строгом смысле слова нет никакого indexsui, по ко­торому они отделялись бы от верований с эндотелической функцией. Следовательно, правилом являются взаимопересе­чения этих двух полей'⁵, а для их разделения требуется прини­мать весьма строгие методологические ограничения (оттого, например, в науке так важны точное описание эксперимента и требование его воспроизводимости).

Неудивительно, что подобные взаимопересечения особен­но опасны при исследовании человека. Дело в том, что здесь не только исследователь совпадает с предметом исследования, но и, главное, при этом вопрошании ставится под вопрос сам вопрошающий. Поэтому одинаково нормально и то, что биоло- гизация вопроса о человеке имеет много мировоззренческих последствий, и то, что эти последние интерферируют с иссле­дующими человека дисциплинами. О таком обратном действии наших верований с эндотелической функцией на логику позна­ния наглядно свидетельствуют возражения, постоянно встреча­емые со стороны части ученых эволюционной гипотезой (ср., например, витализм или же, в более недавние времена, попыт­ку разработать теорию «управляемой» эволюции на основе кибернетических моделей).

Таким образом, различия в ориентации между мировоззре­нием и эмпирическим знанием не отсылают к двум жестко раз­гороженным ментальным структурам. На деле обатипа пред­ставлений связаны с отношениями, которые мы поддерживаем с миром и с самими собой. А потому могут существовать также и позитивные синергии между тем или иным элементом неко­торого мировоззрения и той или иной частью эмпирического знания. Для этого достаточно, чтобы данным знанием устанав­ливались такие факты, которые мировоззрение применяет в целях легитимации, а это позволяет последнему реинтерпрети- ровать их в своих собственных рамках; вспомним, например, как уже несколько веков креационизм и виталистический фи- нализм опираются на явления биологической взаимоадапта­ции между органами и функциями. Кроме того, многие эмпи­рические знания мировоззренчески нейтральны, просто по­тому что изучаемые ими факты не переживаются как экзис­тенциально важные или проблематичные, а потому и не учитываются мировоззрениями. Наконец — за исключением некоторых пунктов, самым очевидным из которых является, очевидно, знание о смерти, — применяемых нами на практике знаний совершенно недостаточно, чтобы вполне детерминиро­вать целостную систему верований, какой является любое ми­ровоззрение. Причина этого в том, что данные знания по большей части являются локально детерминированными, а мировоззрение, наоборот, отвечает на вопросы, возникающие перед человеком, когда в нем рефлексивно сталкиваются со­тканная из этих знаний вечно неполная и «дырявая» сеть — и потребность обеспечить свою идентичность.

Однако, как уже указывалось выше, из разной ориентации двух типов представлений вытекает напряжение между ними, которое конститутивно для жизни наших представлений. По­скольку задача мировоззрения — наделять нас стабильной мен­тальной идентичностью, то оно старается оставлять лишь ред­кие точки соприкосновения между системой представлений и ментальными процессами, обрабатывающими экзогенную ин­формацию: она ведь всегда является потенциальным источни­ком возмущения и дестабилизации. Мировоззрение макси­мизирует смысловуюсвязность представлений за счет их прагматической эффективности. Напротив того, эмпиричес­кие знания имеют своей первейшей задачей обеспечивать наше выживание как живых существ, а оно всецело зависит от нашей способности правильно интерпретировать ту действи­тельность, в которую мы погружены. Эта действительность со­стоит не только из материального мира, но также и из других людей ииз нас самих (как биологических существ, обладающих особой социальной и ментальной идентичностью). Она насто­ятельно является нам в своей независимости от наших пред­ставлений, а значит, мы можем использовать ее себе на пользу лишь постольку, поскольку верны наши представления о ней, то есть поскольку мы представляем себе вещи такими, как они есть. Соответственно стратегия заключается в том, чтобы ум­ножать число точек соприкосновения между уже выработан­ной сетью представлений и ментальными процессами, обраба­тывающими экзогенную информацию: таким образом, эмпири­ческие знания максимизируют соответствие между представ­лениями и реальностью, дабы обеспечить прагматическую эффективность этих представлений.

Из функционального различия между двумя моделями при­общения к действительности, какими являются, с одной сторо­ны, мировоззрения, ас другой стороны, знания, приобретаемые через опытное познание мира, — для многих людей вытекает чувство «смыслового дефицита», неотъемлемо присущего дей­ствительности (физической и человеческой), как она открыва­ется нам в наших познавательных и прагматических взаимо­действиях с окружающей средой. Это чувство одновременно неполноты и непрозрачности. Впечатление, что действитель­ность страдает какой-то бытийной нехваткой, неполноценно­стью, вытекает из вновь и вновь переживаемой нами невозмож­ности совместить сущее с желаемым, из бессилия подогнать действительность к своим желаниям. А чувство ее непрозрач­ности, недостаточной постижимости для ума питается тем об­стоятельством, что эта действительность не создана ни по на­шей мерке, ни по нашему образу. Она не создана по нашей мерке, так как мы знаем ее лишь отрывочно и от каждого ново­го знания тянется тенью какая-то новая неведомая область, — ибо незнание всегда выявляется только на фоне знания. Поэто­му эмпирические знания все время фрустрируют нашу потреб­ность в основополагающем объяснении. Но действительность не создана и по нашему образу. Поскольку человек воздейству­ет на мир посредством интенциональной каузальности, он не­вольно проецирует такого же рода каузальность и на все сущее: он склонен рассматривать вселенную как что-то вроде высше­го человеческого общества, с которым он может поддерживать отношения диалога. Однако эмпирические знания — это каса­ется как самых скромных житейских знаний, так и самых обоб­щенных научных теорий — все время показывают нам, что в обширной области «сущего» логика интенциональной каузаль­ности — по замечанию Серля, единственная логика, которая понятна нам. непосредственным и интимным образом, — со­ставляет лишь эпифеномен. Таким образом, знание оказывает­ся вдвойне неудобным: оно фрустрирует наше желание абсо­лютно-устойчивого фундамента, так как обнаруживает, что мы не обладаем властью над действительностью, а сами включены в нее; и оно не удовлетворяет нашей потребности жить в при­вычно-знакомом мире, так как заставляет нас признавать, что целенаправленная деятельность, единственный вид бытия, об­ладающий для нас смыслом, не является регулирующим прин­ципом действительности как таковой. Мы даже знаем, что сама способность действовать, имея в виду достижение определен­ной цели, не только составляет скорее исключение, чем прави­ло, но и само ее возникновение — всего лишь локальный эпи­феномен сложного сцепления неинтенциональных причин, лишенных всякой целенаправленной составляющей.

В противоположность тому, что можно было бы подумать, судя по ссылкам на научное знание, намеченное здесь напряже­ние не является специфической принадлежностью современ­ного мира. Во всех культурах наблюдается раздел между так называемым «житейским знанием» и особой областью мифа, обрядов, табу и магии, где это знание утрачивает свою силу; такой раздел является самым очевидным признаком, что ука­занное напряжение носит общеантропологический характер. Перед нами реактивные построения, в том смысле что они как бы восполняют нехватку прозрачности и полноты в действи­тельности, давая нам в распоряжение целостную систему веро­ваний, позволяя жить в мире привычно-знакомом, созданном по нашей мерке для исполнения наших желаний и утоления наших тревог. Таким образом, стратегия раздела вытекает из конфликта между эндогенными закономерностями нашей мен­тальной идентичности, то есть нашей потребностью жить в осмысленном мире, и экзогенными закономерностями нашей биологической идентичности (в которую входит, на другом уровне, и наша ментальная идентичность), то есть нашей по­требностью обладать «правильным» представлением о сущем.

В этом отношении научные знания и знания бытовые, жи­тейские находятся в одинаковом положении. Можно взять в качестве примера знание о смерти. Люди всегда и всюду остро сознавали, что они смертны, подобно другим живым суще­ствам. Не в силах примириться с этим, они могли избавиться от этого, лишь отделяя физическую смерть от исчезновения личности: принять первую становилось возможным, раз мож­но было надеяться, что она не влечет за собой второго. Ины­ми словами, вера в постоянство человеческой жизни иммуни­зирует себя от знания о смерти посредством отступления на позиции, почитаемые недоступными для такого знания, в дан­ном случае посредством полагаемого различия между физичес­ким существом и духовной личностью.

Однако такая реактивная стратегия, состоящая в последова­тельной сегрегации мировоззрения и житейских знаний, все- таки не снимает напряжения; она лишь делает его терпимым, предоставляя нам временное укрытие, когда напряжение ста­новится слишком острым. Возьмем в последний раз в качестве примера вопрос о смерти: верования, скрывающиеся в погре­бальных обрядах, не отменяют нашего знания о смерти. Они лишь нейтрализуют его внутри особой области, ограниченной сакральным местом и временем. Знание о смерти отменяется лишь для самого покойного, поскольку он навеки водворяется во времени сакральной реальности. Но, разумеется, он дости­гает этой позиции лишь потому, что навсегда покинул челове­ческое время и человеческую жизнь. Для тех же, кто остается жить, эта магическая или священная сфера всегда представля­ет собой нечто преходящее, момент экстаза, изъятый из про- фанной реальности; поскольку «надо жить дальше», то им приходится вернуться туда, где их действия санкционируются действительностью, раскрываемой профанными знаниями, — действительностью, которая помимо прочего сулит им биоло­гическое уничтожение.

Хотя напряжение между мировоззрениями и эмпирически­ми знаниями существует, как мы видим, в любую эпоху, оно имеет тенденцию возрастать по мере развития и расширения эмпирических знаний, вернее, по мере того, как они начина­ют вторгаться в области, где прежде безраздельно господство­вала целостная система верований, принятых в данном обще­стве. Поэтому бывают моменты кризисов, когда напряжение предельно обостряется. В подобной ситуации делается очевид­ной реактивная функция мировоззрения, поскольку его прихо­дится перестраивать, дабы иммунизировать против знаний, вторгшихся в его сферу и тем самым делающих его уязвимым для экзогенной информации.

Хорошо известным примером такого процесса является возникновение физики у ионийцев. В самом деле, из этой но­вой физики вытекала дестабилизация мифической греческой космогонии (какой ее можно встретить, например, у Гесиода), поскольку антропоморфные божественные силы заменялись чисто материальными началами. Конечно, как показал Корн- форд'⁶, новая физика не опровергала онтологическую структу­ру мифа — напротив, она сохраняла «классическую» структуру из четырех стихий, присутствовавшую уже у Гесиода. Однако раз­рыв все-таки произошел — просто, как показал Жан-Пьер Вер­ная, он имел место в другом, в интерпретации элементов сис­темы. Основополагающие силы перестали быть мифическими персонажами и сделались имманентными силами. Разумеется, у ионийцев не было научных средств, позволяющих сделать эти силы предметом позитивного исследования. Тем не менее, переосмыслив их как материальные силы, они свели их на один уровень с фактами повседневной жизни. Таким образом, ионийцы изъяли вопрос о космических силах у мировоззре­ния и включили его в поле эмпирических знаний, так что его стало возможно (де-юре, если не де-факто) подвергнуть вопро­шающему исследованию. В отличие от того, что происходило в мифе, где проблема решалась (посредством рассказа), не буду­чи поставлена, ионийская физика открыла целую грань тради­ционного греческого мировоззрения для возможного воздей­ствия экзогенной (по отношению к этой системе) информации. Такое вторжение принципа знания в зону, до тех пор принад­лежавшую системе верований и защищенную от всякого со­прикосновения с этим принципом, заставляло перестраивать систему. Нужно было заново обосновать ее иммунитет по отношению к профанным изысканиям. Именно этим и заня­лась философия Парменида, сводя предмет физиков — матери­альную природу — к состоянию чистой кажимости и постули­руя существование по ту сторону этой кажимости (а значит, и по ту сторону области, доступной для физики) некоей транс­цендентной сферы, сферы незыблемого и самотождественно­го Бытия. Если наблюдать за этой перестройкой в более длитель­ном временном масштабе, то в итоге она привела к различению двух сфер бытия — материальной сферы (которая может стано­виться предметом профанных знаний) и сферы духовной, ра­дикально отличной от материальной, хоть и обосновывающей ее. В известном смысле во всей истории западной философии, вновь и вновь разыгрывалась эта родовая травма, вызванная появлением физики; сильнее всего об этом свидетельствуют амбивалентные отношения, которые эта философия по сей день поддерживает с науками.

Все это способно помочь нам в понимании судьбы Тезиса ныне, в начале III тысячелетия христианской эры. Сегодняш­нюю ситуацию нередко описывали в драматических терминах: «конец идеологий», «утрата корней», «торжество технической рассудочности и научного расчета», «угасание трансцендентно­сти», «моральный и культурный релятивизм», «дегуманиза­ция», «царство симулякров» и прочее в таком же роде. Или, с другой стороны: «идентитарная озабоченность», «обскуран­тизм», «боязливая приверженность к прошлому», «бессильный гуманизм» и так далее. Иногда в таких постановках вопроса видят лишь искаженный отзвук беспокойства, объяснимого вполне конкретными экономическими, социальными или по­литическими проблемами. На мой взгляд, это не очень убеди­тельно — хотя бы потому, что кризисное сознание, о котором свидетельствуют подобные речи, на самом деле сопровождает историю Запада по крайней мере с начала XIX века, в перио­ды как экономической экспансии, так и рецессии. Думается, на самом деле в данных явлениях выражается главным образом обострение того напряжения, логику которого я только что об­рисовал.

В самом деле, поскольку между знаниями и верованиями существует асимметрия, то можно ожидать, что ускоренное развитие первых приведет к ускорению ритма перестроек, необходимых для спасения вторых. Именно так и происходи­ло начиная с эпохи Возрождения. С одной стороны, эти знания подвергали дестабилизации все более центральные по своему положению области наших традиционных верований, пока не коснулись вопроса о нашей личной идентичности. Соответст­венно и необходимые перестройки постепенно затрагивали все более близкие к центру детали системы верований. Так, мало-помалу лишилось своего содержания христианское миро­воззрение — части этого учения приходилось одну за другой аллегорически перетолковывать, чтобы иммунизировать от

критики. С другой стороны, ритм перестроек, необходимых для иммунизации системы верований против повторяющихся «нападок», ускорялся пропорционально ускорению развития научных знаний. Под действием этого развития машина, вы­рабатывающая верования (на Западе), пошла вразнос: если доктринальная система христианской религии смогла воспро­изводить себя в течение более тысячи лет, то системам, пред­лагавшимся начиная с эпохи Возрождения (и призванным либо подкрепить, либо заменить все более слабеющую христианс­кую систему), уже никогда не удавалось утвердиться во всем обществе в целом, и срок жизни их все более сокращался — будь то рационализм, социальный утопизм, расистские идеологии, культ искусства и т.п.

Важен еще и другой момент. Как было указано выше, свой­ственная каждому мировоззрению функция оправдания ведет к тому, что «родным» полем его манифестации являются не «теоретические» представления, а ритуальные действия и сим­волическая реальность. Вообще, важнейшая функция мировоз­зрений относится к области мудрости и жизненной гигиены, а не теоретических доктрин. Однако вследствие сложных от­ношений между зарождающимся христианством и греческой идеалистической философией христианское мировоззрение (в отличие от мировоззрений, соответствовавших религиям античности) кристаллизовалось также и в форме теоретичес­кого учения, системы догматов, то есть совокупности пропози­ций, претендующих на такой же референциальный статус, что и пропозиции эмпирических знаний. Конечно же, как показал Поль Вейн, людей привлекала к христианству не столько эта система догматов (будь то принцип единобожия или же теория искупления грехов), сколько интимная связь с миром боже­ственного, которую она позволяла им переживать'⁷. Об этом, в частности, свидетельствует тот факт, что эта догматическая система получила свою наиболее развитую форму как раз тог­да, когда христианское мировоззрение начинало дестабилизи­роваться (в конце Средневековья). Тем не менее догматическая система сыграла важнейшую роль в ученыхпредставлениях, в том числе и в новоевропейскую эпоху. В самом деле, известно, как начиная с Возрождения она переливалась в современную философию, одной из первых операций которой стала попыт­ка обосновать положения христианства методом естественных наук. Это не только переводило положения веры на террито­рию, где им предстояло прямо конкурировать с положениями, выработанными в естественных науках, но, главное, радикали­зировало присущую христианству тенденцию применять ми­ровоззрение как теоретическое обоснование эмпирических знаний, а не как построение «жизненной формы», то есть перформативный дискурс. Этой тенденции не опровергла и транспозиция христианского мировоззрения в рамки совре­менной теории индивидуальности. Так, фигура художника — одно из канонических воплощений современной концепции индивида — это фигура мыслителя, имеющего доступ к экста­тическому познанию, а не образец этической мудрости, как, например, в Китае. Такой характерный для нас идеал «теоре- тизации» мировоззрений имеет вполне конкретные послед­ствия: он не только отчасти несет ответственность за опасную глубину кризиса, вызванного развитием наук, но также и со­ставляет одну из причин нашей нынешней дезориентации, по­скольку мы оставили без применения истинную функцию миро­воззрений — не вступать в конкуренцию со сферой знаний, а наделять нас индивидуальной и человеческой идентичностью, чтобы можно было примириться с сообщениями эмпиричес­ких знаний о действительности, где эта идентичность образо­валась и в конце концов исчезнет.

В нашей тяге к теоретизации своих мировоззрений одну из главных ролей играет философия. Дело в том, что термином «философия» в действительности покрываются весьма раз­личные и порой несовместимые дискурсивные задачи. Дей­ствительно, философия — один из тех дискурсов, где напря­жение между познанием и мировоззрением было и остается наиболее сильным. Можно было бы утверждать, что сама ис­тория философии — это главным образом история постоянно повторяющегося разрыва между волей к познанию и волей к созданию мировоззрения. И в данном случае этот разрыв не сводится к оппозиции двух типов философии или же филосо­фов — скажем, идеализма и материализма, рационализма и эм­пиризма, догматизма и критицизма. Его проявления одновре­менно и более множественны и более сложны, он проходит внутри самой философской рефлексии как таковой, а это зна­чит, что из-за него каждый философ так или иначе противо­стоит самому себе.

В пользу такого подозрения (в духе Ницше) свидетельству­ют два признака. Первый из них — исторически повторяющи­еся процессы размежевания между философией и возникающи­ми в ее лоне специальными познавательными дисциплинами. Дело тут, разумеется, не в процессе «разделения интеллектуаль­ного труда» (Хилари Патнем), а в том, как философия реаги­ровала на этот процесс — обычно либо путем эпистемологичес­кой эскалации (философия как глубочайшее основание), либо с помощью сегрегационистской стратегии. В этом можно было бы усмотреть радикализацию классического раздела между метафизикой и физикой, в том смысле что из дисциплинарно­го раздела внутри «единого» познавательного поля он стал внешним разделом между двумя областями познания, одна из которых считается основополагающей для другой. Второй же признак — присвоение философией притязаний, изначально принадлежавших теологии, с которой она на протяжении сво­ей истории всегда поддерживала тесные, хотя порой и конф­ликтные связи. Существенно здесь не столько прямое подчине­ние философии богословию в те времена, когда христианская религия была «законом» для мирских дел, сколько функцио­нальное тождество (а значит, также и потенциальное соперни­чество) между фундациональными философиями и теологичес­кой мыслью, в том числе и тогда, когда первые определяют себя через оппозицию ко всякой позитивной теологии.

Как представляется, из всех высказанных выше соображе­ний позволительно заключить, что конфликт эмпирических знаний и мировоззрений, в отличие от конфликта двух конку­рирующих мировоззрений, асимметричен. Я хочу сказать, что его невозможно свести к конфликту двух несовместимых пред­ставлений о мире, какими были, к примеру, конфликты между античной религией и ранним христианством или между верой и атеизмом (ибо атеизм — такое же мировоззрение, как и те­изм). Эта асимметрия не только вытекает из развернутой выше принципиальной аргументации о функциональном различии между двумя типами представлений; она также выявляется при сравнении того, как разрешаются напряжения в том случае, когда в них противостоят друг другу два мировоззрения, и в том случае, когда они возникают из столкновения мировоззре­ния с некоторым полем эмпирического знания.

Конфликт двух мировоззрений разрешается либо заменой одного из них другим (как при переходе от греко-римской ре­лигии к христианству или при замене анимистских культов исламом в некоторых частях Черной Африки), либо создани­ем какой-то синкретической системы (как в Японии синкре­тизм местного синтоистского анимизма и импортированного из Кореи и Китая буддизма), либо их взаимной сегрегацией (так, в эллинистическую эпоху сосуществовали несколько рели­гиозных систем: греко-римская, иудейская, митраистская и т.д.). Когда же в конфликте сталкиваются мировоззрение и эмпирические знания, то динамика его разрешения иная. Так, конфликт между первыми великими открытиями галилеевской физики и христианским представлением о мире завершился не исчезновением христианского мировоззрения, не синкретиз­мом и не взаимной сегрегацией, а отступлением христианской концепции, позволявшим ей иммунизироваться против физи­ческих знаний (главным образом благодаря фигуральному пе­ретолкованию всех библейских утверждений об устройстве физического космоса). В более близкую к нам эпоху сходного типа перестройка сделала возможным мирное сосуществова­ние между христианской концепцией происхождения Вселен­ной и открытиями Дарвина. Точно так же, когда продвижение вперед научных знаний вступило в конфликт с концепциями классической метафизики, та не оставила свои фундационали- стские притязания, а иммунизировалась против науки, разли­чив два типа знания — знание эмпирических наук и знание «науки наук»: этот процесс, начатый Гегелем вследствие краха натурфилософии, нашел свое завершение (временное) у Хай- деггера, в различении между наукой и мыслыо. Сегодня мы, возможно, вовлечены в конфликт того же типа, на сей раз зат­рагивающий теорию субъекта: если верны изложенные выше рассуждения, то нынешние успехи нейронаук и психологии грозят в достаточно скором времени сделать устаревшим фун- дационализм в онтологии субъекта.

Напоминая эти конкретные случаи, я не пытаюсь утверж­дать, что такого рода конфликты всегда должныприводить к отступлению дестабилизированного мировоззрения; можно представить себе и такие ситуации, когда мировоззрение обла­дает достаточной социальной силой для подавления того или иного несовместимого с ним знания. Однако до сих пор такие попытки сопротивления, как правило, длились недолго. Этот факт заслуживает, чтобы о нем поразмыслить, так как он, ви­димо, связан с внутренним устройством эмпирических знаний: сетевые отношения между разными знаниями ведут к тому, что осуществляемая в какой-то одной точке «цензура» грозит очень скоро привести к множеству новых конфликтов, в том числе и в таких зонах знания, которые до тех пор оставались мировоз­зренчески нейтральными. Иными словами, может оказаться, что цензурировать знания — не очень эффективно с точки зре­ния сохранения дестабилизируемого ими мировоззрения.

Главное же, нужно четко понимать, что при конфликте мировоззрения с эмпирическим знанием исключено разреше­ние, наиболее распространенное при конфликтах между двумя мировоззрениями или между двумя верованиями, относящими­ся к сфере эмпирических знаний, — а именно замена одного другим. Это обусловлено асимметрией, о которой я уже гово­рил: в силу функциональной разницы между двумя типами представлений эмпирические знания никогдане могут занять место мировоззрения, так как не способны выполнять прису­щую ему функцию. Те, кто надеется на такой исход в подобно­го рода конфликтах (или опасается его), фактически смешива­ют знания с мировоззрением сциентизма, представляющим собой просто одну из многих целостных систем верований.

Если предлагаемая постановка проблемы оправданна, то есть если напряжение между мировоззрением и опытными знаниями конститутивно для ментальной жизни, потому что оба типа представлений хоть и выполняют разные функции, но одинаково необходимы нам, — тогда любые предложения, упо­вающие преодолеть кризис Тезиса либо сдерживанием «науч­ной рациональности», либо отказом от «идеологий» ради «на­учного воззрения на действительность», обречены на неудачу. Но мы также видели, что напряжение между двумя типами представлений не есть постоянная величина: оно меняется в зависимости от типа знаний, а также и от мировоззрений, слу­жащих нам для ободрения в жизни. Следовательно, если с раз­витием научных знаний в нашей культуре возник столь острый кризис, то это не фатальность, откуда нет выхода. Конечно, наши фундаментальные способы видеть мир никогда не быва­ют сознательно-волевыми построениями. Но из факта их кол­лективной трансмиссии в целостной форме не вытекает, что они не поддаются никакой индивидуальной модализации, — ведь в конечном счете они передаются, лишь проходя через индивидуальные фильтры. Такие фильтры особенно действен­ны в кризисные моменты, когда мировоззрения перестают быть самоочевидными для индивидов. По всей вероятности, один из таких моментов мы и переживаем.

Аргументация, развернутая на протяжении этой книги, не имела целью защиту никакой доктрины. В свете изложенных выше размышлений явствует также, что она не может претен­довать и на «опровержение» Тезиса. Последний выполнял — и продолжает выполнять — определенную психическую и соци­альную функцию, отрицать которую было бы непростительной самонадеянностью. Это одно из многих, вновь и вновь иници­ируемых предприятий, посредством которых мы, люди, пыта­емся примириться с выпавшей нам на долю — хотим мы того или нет — действительностью. Размышления, развернутые на протяжении книги, и особенно в этой ее заключительной час­ти, могут самое большее показать, что такие попытки с боль­шим или меньшим успехом добиваются сосуществования на­ших эндогенных ментальных потребностей с ограничениями экзогенных знаний. Учитывая огромные издержки Тезиса о человеческой исключительности — которые явствуют из всех проведенных здесь анализов, — можно полагать, что он не при­надлежит к числу самых удачных попыток.

Дополне

i. Философские понятия

Антинатурализм

Антинатурализм неотделим от Тезиса о человеческой ис­ключительности, поскольку из исключительного характера человека вытекает, что к нему нельзя применять те экстерна- листские методы, которыми изучают другие реальности. Анти­натурализм логически связан с аргументом cogito, вернее, с тем, как этот аргумент используют для обоснования Тезиса — как орудие для постулата об онтическом разрыве (по-картези- ански сводя животных к статусу машин). Тогда при операции методического сомнения дисквалификация экстерналистских видов знания становится принципиальной дисквалификацией всех исследовательских методов, действительных в областиresexterna. Наиболее радикальная версия такого антинатурализ­ма, опирающегося на аргументcogito, была разработана в гуссерлевской феноменологии. Обычно антинатурализм при по­знании человека сопровождается редукционистским (физикали- стским) натурализмом в отношении остальных сущих. Это с об­разцовой ясностью проявляется у Декарта — отца не только антинатурализма, но и редукционистского натурализма (22;3⁶-49)-

Гносеоцентризм

Гносеоцентризм усматривает собственно человеческую сущ­ность человека в теоретической деятельности. Начало такого представления о человеке теряется во тьме веков, и ничто не говорит о том, чтобы это было собственно философское или специфически западное изобретение. Тем не менее гносеоцен­тризм стал неотделим от рационалистических и идеалистичес­ких философий, начиная с античности. Уже для Платона он обладает значением очевидной истины, так как греческий философ определяет собственно человеческое свойство чело­века — в отличие от остальных существ — как разумную душу.

Гносеоцентризм — один из четырех столпов Тезиса, причем главныйстолп в его современной форме, заложенной Декар­том. В самом деле, картезианское сознание доказывает само себе свое сущностное отличие от всякой внешне-«физической» детерминации через процедуру эпистемического самообосно­вания, отбрасывая все связанное с телом в разряд радикально внеположного, не собственно человеческого. Понимаемый как чистое мышление, человеческий субъект одновременно внепо- ложен миру и властен над ним. Такая редукция человеческого существа к существу познающему радикализирует Тезис: отны­не человек остается связан с действительностью только тем, что он о ней мыслит (21; 36—47; 56; 304—305).

Мезокогнитивная эпистема

Мезокогнитивная эпистема образует нефундационалистс- кую когнитивную базу «натуралистического» подхода к вопросу о человеческой идентичности. Она противоположна стратегии онтологической эскалации(см. этот термин), поскольку отказыва­ется от всякого обосновательного замысла (рационалистическо­го или эмпирического) и помещает вопрос о человеке на ме-зокосмическуюпочву (как вопрос об одной из форм жизни на планете Земля). Такое мезокосмическое размещение обеспечи­вает вопросу о человеческой идентичности оптически прочную почву: его исходными терминами оказываются уже не после­дние онтологические категории или первичные онтические детерминанты, а существа, положения дел и т.д., уже широко признанные и удостоверенные в ходе других познавательных изысканий, посвященных человеку как локальной космической реальности. Столь же прочна и его эпистемологическая база: это «натуралистическая» эпистемология, для которой эписте­мологическое удостоверение бывает только встроенным в ре­ально-историческое развитие человеческих знаний (113—114).

Натурализм

Термин «натурализм» дает повод для множества недоразуме­ний. Нередко противопоставляемый «культурализму», он при этом ложно отождествляется с концепцией, отстаивающей первичность биологической «природы» по отношению к куль­туре. В других случаях этот термин понимают как синоним физикалистского редукционизма и используют при стратегии онтологической эскалации в ее «материалистической» версии. В данной книге этот термин применяется (и отстаивается) в нередукционистском смысле (будь то физикалистский или био­логический редукционизм), близком к «биологическому нату­рализму», который отстаивает Джон Серль: натурализм — это мезокогнитивный принцип, направляющий изучение вопроса о человеческой идентичности и укореняющий его в эволюции форм биологической жизни на Земле. В таком понимании на­турализм, стало быть, означает утверждение, что человека можно изучать только как форму биологической жизни. Отсю­да вытекает минимальное эпистемическое требование: чтобы можно было приписать человеку какое-либо свойство, оно дол­жно быть совместимо с тем, что существо, которому оно при­писывается, — биологическое существо. «Натуралистическим» является любое изучение человека, совместимое с этим требо­ванием (12; 25—26; 165—183; 189; 297).

Оптический разрыв

Постулат об онтическом разрыве утверждает, что живые существа разделяются на два радикально несоизмеримых класса су­щих:с одной стороны, человек, с другой стороны, «животные». Это дисконтинуистская концепция, так как она отрицает гене­алогическое единство всех форм жизни. Это также сегрегаци- онистское воззрение, так как им полагается несоизмеримость по «бытию» между человеком и другими живыми существами. Постулат об онтическом разрыве — один из четырех столпов Тезиса, в частности он играет главную роль в картезианском дуализме (20—23; 32—34; 83—86; 116—118; 130—139; 187—189).

Онтологическая эскалация

Выражением онтологическая эскалацияобозначается постоян­ное искушение философии, побуждающее ее к попыткам ре­шать локальные проблемы — такие, как вопрос о соотношении тела и духа, — сводя их к последним, основополагающим онто­логическим различениям. Классическое проявление этой стра­тегии — картезианское различение мыслящей и протяженной субстанции, так как оно совмещает различие духа и тела с глу­бочайшим разломом между двумя онтологическими статусами, описывающими возможные способы существования всего су­щего. Материалистический редукционизм, хоть он и противо­положен картезианскому, принимает ту же стратегию онтоло­гической эскалации, поскольку утверждает, что для решения вопроса о ментальных состояниях нужно сначала произвести онтологическое «очищение» — в данном случае монистско-ма- териалистического толка. Онтологическая эскалация — это фундационалистская стратегия, и этим она противостоит мезо- когнитивной эпистеме(см. этот термин) нередукционистского натуралистического подхода (32; 108—114; 134; 298—299).

Онтологический дуализм

«Онтологический дуализм» — это тезис, согласно которому существует две модальности бытия:с одной стороны, материаль­ная реальность, с другой — духовная. В межкультурной перспек­тиве онтологический дуализм представляет собой лишь част­ный вид онтологического плюрализма. Он не специфически принадлежит Тезису: в той или иной форме дуалистическая или плюралистическая онтология свойственна всем культурам. Зато из Тезиса вытекает специфическая трактовка онтологи­ческого дуализма: в то время как большинство культур призна­ют онтологическую двойственность или множественность за большинством сущих, если не за всеми, Тезис приписывает такой статус только лишь человеку и использует его для оправ­дания постулата об онтическом разрыве между человеком и другими живыми существами. Но тем самым он переносит онтический разрыв внутрь самого человека, где «духовным» полюсом оказывается собственно человеческая сущность, а «телесный» полюс относится к животности (20—25; 34—39; 104-112; 130-135).

2. Биологические понятия

Аллопатрическое видообразование

По дарвиновской модели эволюции, «рождение» многих новых видов является результатом «аллопатрического видооб­разования». Этот тип видообразования вытекает из репро­дуктивной изоляции какой-то субпопуляции малого размера, которая благодаря сильному генному дрейфу(см. этот термин), переживаемому ею по отношению к материнской популяции (а возможно, и по отношению к другим, сестринским популя­циям), быстро расходится с нею, пока не отделится от нее реп­родуктивным барьером генетического типа. Иными словами, генетическая изоляция (невозможность скрещивания со своей старой материнской популяцией) является здесь результатом физической изоляции, которая поначалу выражается в чисто фактической репродуктивной изоляции, а затем, в силу межпо- пуляционного генного дрейфа, приводит к исчезновению вся­кой возможности скрещивания (127).

Генный дрейф

В диплоидной популяции из Nособей (где каждый ген при­сутствует в форме двух аллелей, то есть где имеется 2N копий одного и того же гена) генный дрейф заключается в том, что каждый ген с частотой хв поколении tможет в следующем поколении t+ 1с отличной от нуля вероятностью обладать абсолютной частотой, варьирующейся от о до 2N. Это означа­ет, что при переходе от одного поколения к другому тот или иной ген может полностью исчезнуть (частота = о), стать бо­лее или менее частотным или же, наконец, закрепиться (час­тота = 2N). Последствия генного дрейфа обратно пропорци­ональны размеру популяции: чем меньше популяция, тем сильнее дрейф. Если рассматривать межпоколенческую вари­ацию не на «ближайшем» уровне (то есть как вариацию между данным поколением и следующим), а в большой временной протяженности, то оказывается, что при повторении процес­са дрейфа число гомозигот со временем возрастает (так как каждое отклонение от «идеального» аллелического равновесия выражается в росте гомозиготности). В известный момент этот рост гомозиготности неизбежно приведет — если только до тех пор не исчезнет вся линия — к закреплению одного из двух аллелей; одновременно другой аллель окончательно исчезает из генофонда (если только не будет вновь введен в него позже посредством генного потока). Так, у туземного населения Юж­ной Америки произошло закрепление аллеля, определяющего группу крови О: все туземные народности имеют одну эту груп­пу крови (подобного закрепления не происходило больше ниг­де, ни для этой, ни для другой группы крови), или, вернее, все они имели эту группу до введения в генофонд, вследствие ко­лониальных миграций (то есть генного потока), аллелей, оп­ределяющих другие группы крови (см.DavidetSamadi, 2001,p. 57, 59). Если бы аллель, определяющий группу крови О, од­нажды закрепился в масштабе всего человечества, тогда осталь­ные группы крови были бы окончательно утрачены (так как для возможного генного потока уже не осталось бы резервуа­ра) (121; 127—128).

Генотип

У генотипа две стороны. С одной стороны, он оказывает ог­раничивающее воздействие на онтогенез особей, поскольку ДНК и РНК лежат в основе выработки белков, образующих универсальные «кирпичики» телесной архитектуры. Этот ас­пект генетического кода изучается в генетике развития. С дру­гой стороны, трансмиссия генотипа и ее случайные факторы обрисовывают генетический профиль биологического вида, понимаемого «как сообщество живых существ, способных скре­щиваться между собой, обмениваться генным материалом и производить также плодовитое потомство» (Мауг, 1988, р. 178). Этот процесс наследственной трансмиссии изучается в мен- делевской генетике (особенно в ее современной форме — попу- ляционной генетике), а также в генетике молекулярной. Послед­няя, в частности, показала, что не существует двух индивидов, точно идентичных в генетическом плане (см. DavidetSamadi, 2001,p. 149). Разумеется, межиндивидуальная генетическая вариативность слабее при клонировании (например, у бакте­рий), чем при половом размножении (посредством мейоза и перекомбинации). Но все же она не равна нулю — не только из- за ошибок при копировании во время деления клеток, но так­же и потому, что как минимум у бактерий в отсутствие мейоза существует механизм обмена ДНК путем конъюнкции (две бак­терии соединяются и обмениваются фрагментами ДНК). Кро­ме того, репликациягенов не является достаточной причиной для репродукцииособей, а значит, фенотипическая вариатив­ность не сводится к генетической вариативности: на феноти­пах оставляют свой отпечаток также и эпигенетические факто­ры (в частности, развитие и обмен с окружающей средой), даже если этот отпечаток и не является наследуемым (123; 126; 140; 153-154; 165).

Диплоиды /гаплоиды

Диплоиды — это клетки, содержащие два аллеля одного и того же гена. Напротив того, в гаплоидах каждый ген имеется только в одном экземпляре. У живых существ с половым раз­множением соматические клетки являются диплоидными (у них 2п хромосом), тогда как гаметы (репродуктивные клетки) — гаплоидными (у них п хромосом). Данное различие можно вы­разить также через фазы цикла развития организма: мейоз (формирование гамет) соответствует гаплоидной фазе, а опло­дотворение (и его последствия) — диплоидной (125).

ДНК, РНК

Генетические материалы, направляющие воспроизводство жизни, бывают двух типов. Самый известный из них — это ДНК, задающая код белков. Второй тип — РНК (вырабатывае­мая в клеточном ядре, а затем мигрирующая в цитоплазму). РНК выполняет функцию медиации или трансляции между «инструкциями», закодированными в ДНК, и белками, создава­емыми по этим «инструкциям». У нее есть несколько разно­видностей: посыльные РНК, переносящие генетическую ин­формацию из ядра в цитоплазму, РНК-рибозим (включенная в рибосомы), которая дешифрует «послания», передаваемые посыльными РНК, и управляет синтезом белков, а также транс­портные РНК, которые переносят аминокислоты в синтезиру­ющие их рибосомы. К ним прибавляются митохондрии, обес­печивающие снабжение клетки энергией и обладающие своей собственной ДНК. Они размножаются простым делением, как бактерии — каковыми они, собственно, и были, прежде чем их «кооптировала» клетка, — и не принимают участия в половом размножении: все митохондрии того или иного организма про­исходят от матери. Таким образом, судьба митохондриального генетического материала независима от судьбы ДНК клеточно­го ядра (141—145; 151; 156).

Естественный отбор

Хотя теория естественного отбора — сложная теория, ее базовую гипотезу легко сформулировать: как она утверждает, биологическая эволюция отчасти объясняется тем, что особи некоторой популяции в той мере, в какой они генетически различны между собой, не все в равной мере приспособлены к давлению, оказываемому на них экологическим контекстом, где они живут, и что приспособленные лучше других к этому контексту будут активнее размножаться и, следовательно, оп­ределять собой эволюционный профиль биологического вида. Она предсказывает, что результаты «неслучайной элиминации» хуже приспособленных генетических вариантов будут накапли­ваться и выражаться в постепенной трансформации генофон­да популяции, в которой находит свое выражение адаптивная эволюция. Таким образом, теория естественного отбора утвер­ждает, что те или иные конкретные фенотипы будут активнее размножаться не потому, что они вообще лучше приспособле­ны, а потому, что они лучше своих конкурентов приспособи­лись к специфическому контексту взаимодействия живых форм между собой и со своей абиотической средой. Адапта­ция — это всякий раз временный результат такого повторяюще­гося взаимодействия (из поколения в поколение) между гена­ми и средой, опосредуемого фенотипом (организмом). Когда меняется среда, то меняются и силы отбора: генетический ва­риант, благоприятный в одной среде, может быть неблагопри­ятным в другой (146—155; 157—159; 252—263; 283—287).

Закон Харди - Вейнберга

Закон Харди — Вейнберга предсказывает, что в идеальной (то есть бесконечной по размеру) диплоидной популяции, осо­би которой соединяются друг с другом в случайном порядке, которая не знает ни миграций, ни мутаций и живет в среде, не селекционирующей тех или иных аллелей в ущерб другим, — аллелические частоты будут стабильными. Этот закон остает­ся в силе, несмотря на генетическую перекомбинацию, про­исходящую при мейозе, то есть образовании гамет. Иными словами, в идеальной популяции вариации, вызываемые пере­комбинацией, статистически нейтрализуют друг друга, а пото­му не мешают сохранению генетического гомеостаза. В реаль­ности, однако, не бывает такого состояния, где одновременно выполнялись бы все условия закона Харди — Вейнберга: не су­ществует популяции бесконечного размера, у большинства биологических видов особи соединяются друг с другом не в случайном порядке, большинство популяций мигрируют, все они подвержены мутациям, и большинство живут в среде, се­лекционирующей тот или иной аллель в ущерб другим. Таким образом, закон Харди — Вейнберга негативным образом описы­вает условия, при которых имеет место эволюция биологичес­кой жизни, и позволяет измерять скорость этой эволюции, коррелятивную степени несоблюдения условий гомеостаза, за­даваемых этим законом (125).

Мутации

Генетические мутации могут иметь точечный характер (в этом случае говорят о субституциях), но могут распространять­ся и на фрагменты нескольких нуклеотидов. В последнем слу­чае это могут быть инсерции, делеции, дупликации или пере­комбинации (см. DavidetSamadi, 2001,p. 34—51). Согласно классической концепции, главной причиной закрепления этих мутаций, а следовательно, и судьбы той или иной линии явля­ется естественный отбор. Так, случайная мутация, делающая бактерию устойчивой к антибиотикам, очень быстро распрос­транится в соответствующем штамме, просто потому, что толь­ко у бактерий с этой мутацией будет возможность делиться и, следовательно, воспроизводить себя. Однако в результате ра­бот Кимуры выяснилось, что часть мутаций, возможно, селек­тивно нейтральны, то есть могут закрепляться в той или иной популяции в силу случайных механизмов, без участия есте­ственного отбора. Этот отбор, несомненно, занимается элими­нацией вредных мутаций, но не закреплением остальных мута­ций (то есть не бывает позитивного отбора), каковое идет по пути генного дрейфа. Хотя некоторые ученые и сегодня про­должают рассматривать селективно нейтральные мутации про­сто как «фоновый шум» эволюции (например, Мауг, 1998, р. 215, считает, что раз нейтральные мутации не затрагивают фено­тип, то «замена нейтральных аллелей — всего лишь эволюци­онный фоновый шум»), но в большинстве своем биологи при­знают, что по крайней мере часть фиксаций (в частности, некодирующих ДНК) действительно происходит без всякого участия стабилизирующего отбора. Невыясненным остается вопрос о том, могут ли такие нейтральные мутации сами по себе вызывать образование новых видов. В этом случае репро­дуктивная изоляция могла бы в некоторых случаях не быть следствием отбора, как считалось в классической традиции, а предшествовать ему. Возможность таких видообразований, происходящих довоздействия естественного отбора, отстаи­вал, в частности, Свивен Дж.Гоулд (см.Gould, 1991, р. 393) (52; 121; 126; 154; 196).

Половой отбор

Половой отбор проистекает из-за того, что у «сложных» организмов большинство популяций не являются панмиктичес- кими. Иными словами, спаривания в них не случайны, но ос­ложняются тем, что самки (или самцы) «выбирают» или «пред­почитают» некоторые фенотипические признаки самцов (или самок). В силу этого генетическая вариативность поколения п+ Iв тенденции ниже, чем у поколения п.В общем и целом повторение одного и того же селекционного сдвига из поколе­ния в поколение ведет к уменьшению генетической вариа­тивности. Иногда половой отбор ускоряется и начинает идти вразнос; это так называемый фишеровский процесс.Выдвигалась гипотеза, согласно которой подобный ускоренный процесс стал причиной, например, экстравагантных и физически обре­менительных украшающих признаков у самцов некоторых ви­дов птиц. Так, у видов, где самки выбирают самцов, ускорение процесса вытекает из того, что «наличие самок, обладающих тем или иным предпочтением, способствует эволюции украша­ющих признаков у самцов и, как обратный эффект, эволюции предпочтений у самок» (DavidetSamadi, 2001,p. 226). Иными словами, в случае ускоренного процесса соотношение поведе­ния и генетического отбора образует самовоспроизводящийся цикл. Половой отбор ставит в более выгодное положение са­мок, предпочитающих украшенных самцов, поскольку самовос­производимость такого предпочтения приведет к тому, что их мужское потомство будет иметь еще больший репродуктивный успех. Воздействие полового отбора на самцов, подающих сиг­нал, априори представляется не столь резким, по крайней мере постольку, поскольку он дает начало ускоренному процессу: последний грозит привести к возникновению настолько обре­менительных украшающих признаков, что половой отбор при­дет в столкновение с отбором естественным. Однако у неко­торых видов обременительные украшающие признаки — так называемые дорогостоящие сигналы — привели к относитель­но стабильному эволюционному равновесию. Выдвинутая Амо- цом Захави (в 1975 году) гипотеза о «принципе гандикапа» ут­верждала, что чем более обременителен украшающий признак, тем больше обладающий им самец-производитель имеет ком­пенсирующих его преимуществ — физических (таких как быс­трота) или ментальных (таких, как эффективность обучения методом проб и ошибок), — потому что иначе он бы не выжил и, следовательно, не мог бы ухаживать за самками. Иными сло­вами, дорогостоящий сигнал наподобие павлиньего хвоста — что-то вроде теста на генетическуюfitness. Однако, как показы­вают математические модели, в такой своей форме — как теория генетической компенсации — принцип гандикапа не позволяет определить селекционное преимущество самцов с украшающи­ми признаками и с «хорошими» генами по сравнению с самца­ми, имеющими «плохие» гены, но да имеющими обременитель­ных украшающих признаков. Чтобы «гандикап» превратился в селекционное преимущество, нужно, чтобы степень развития украшающего признака сама была прямым следствиембиологи­ческойfitnessсамца (в том смысле, в каком, например, разви­тием блестящего оперения предполагается, что самец находит­ся в хорошей физической форме) и тем самым «оправдывала» выбор самки. Поэтому сегодня многие склонны отказываться от интерпретации в терминах компенсации в пользу гипотезы о прямой корреляции между развитием гандикапа иfitness. (Недавнее изложение теории Захави см.:ZahavietZahavi, 1997,p. 25-42, 81-92) (181-183).

Происхождение жизни

Для жизни, как она нам известна, то есть процесса репро­дукции и репликации биологических организмов, необходимо совместное присутствие по крайней мере двух типов молекул, способных к взаимодействию: нуклеотидов и аминокислот. Считается, что оба эти типа молекул могли «спонтанно» воз­никнуть при смешении простых органических молекул в ус­ловиях, сложившихся на Земле в эпоху, которой датируется возникновение жизни. Кроме того, для минимальнойживой системы требуется наличие макромолекулы, способной управ­лять своим собственным синтезом. На сегодня еще не удалось дать никакого удовлетворительного объяснения генезису это­го механизма ауторепликации. Это означает, что мы до сих пор не знаем, как возник биохимический мир, где мы живем, — то есть мир, чье воспроизводство зиждется на взаимодействии ДНК и белков. Сегодня чаще других выдвигается гипотеза, что нашему миру — «управляемому» аутореплицирующейся ДНК — предшествовали какие-то протоформы жизни, заключавшиеся в «кооперации» (на основе стереохимического по типу избира­тельного сродства) между полимерами нуклеиновых кислот, принадлежащих к семейству РНК, и пептидов, то есть цепочек аминокислот. Первоначально РНК могла играть двойную роль генного материала икатализатора, а затем специализировалась и стала выполнять свою нынешнюю роль опосредования меж­ду ДНК и белковым синтезом (см.:Knight et al., 1999,p. 246,aтакжеSzathmary, 1999,p. 223). Как бы там ни было с этим ги­потетическим первоначальным миром, образованным макромо­лекулами ауторепликативной РНК, нашнынешний «белковый» мир всецелозиждется на взаимодействии ДНК и аминокислот.

Он основан не на чисто аутокаталитических процессах (инду­цируемых сугубо внутренним feedback'oM), а на регулярном взаимодействии между аутокаталитическими циклами и их клеточной «средой». Эта «среда» образует энергетический ре­зервуар и склад запчастей жизни, которыми являются амино­кислоты (122—125).

Эгоистический ген

Согласно гипотезе об «эгоистическом гене», заключенный в клеточном ядре генетический код «эксплуатирует» клетку, а также и весь организм в целом в своих собственных целях (с целью репликации), так же как вирусный генный материал пользуется в своих целях «принимающей» клеткой. Однако эта параллель между двумя ситуациями несколько обманчива: если вирус, размножаясь, дезорганизует и уничтожает принимаю­щую клетку, то генный материал ядра при своей репликации (митозе или мейозе) не уничтожает, а умножает клетку (деле­нием). Гипотезу об «эгоистическом гене» разделяют далеко не все; ее противники упрекают ее, в частности, в скрытом фина- лизме и в смешении генеалогической каузальности — то есть того факта, что миру клеток предшествовал «чисто» генный мир, мир «первичной» ДНК, который и стал каузальной пред­посылкой появления клеточного мира, — с каузальностью структурной (141; 370 примеч. 58).

БИБЛИОГРАФИЯ

Ackerman, Ruby, et De Rubeis, Robert J. (1991), «Is depressive realism real?», Clinical Psychology Review, vol. 11, n° 5, p. 565—584.

Allix, Louis (2004), Perception et realite. Essai sur la nature du visible, CNRS Editions.

Andler, Daniel (dir.) (1992',1998²), Introduction aux sciences cognitives, Editions Gallimard, coll. Folio essais.

Aristote (2000), Petits traites d'histoire naturelle, trad, et presentation Pierre- Marie Morel, Editions Flammarion, coll. GF.

Atlan, Henri (1972), L 'organisation biologique et la theorie de I'information, Editions Hermann.

Atmar, Wirt (1994), Notes on the Simulation of Evolution, AICS Research Inc., © IEEE, 1994.

Auefray, Charles, et Houdebine, Louis-Marie (1999), Qu'est-ce que la vie}. Editions le Pommier.

Axelrod, Richard, et Hamilton, William D. (1981), « The evolution of cooperation », Science, n° 211, p. 1390—1396.

Balda, Russell P., Pepperberg, Irene M., et Kamil, Alan C. (1998), Animal Cognition in Nature. The Convergence of Psychology and Biology in Laboratory and Field, San Diego, Londres, Academic Press.

Barkow, Jerome H., Cosmides, Leda, et Tooby, John (dir.) (1992), The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture, New York, Oxford University Press.

Bekoff, Marc, Allen, Colin, et Burghardt, Gordon (dir.) (2002), The Cognitive Animal. Empirical and Theoretical Perspectives on Animal Cognition, Cam­bridge, Mass., MTT Press.

Bennett, John W. (1976), Northern Plainsmen: Adaptative Strategy and Agrarian Life, Arlington Heights, 111., AHM Publishing, 6^e ed.

Berger, Peter, et Berger, Brigitte (1976), Wir und die Gesellschaft. Eine Einfuhrungin die Soziologie-entwickelt an der Alltagserfahrung, Reinbeck, Rowohlt Verlag.

Berger, Peter, et Luckmann, Thomas (1966), The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, Garden City, New York, Anchor Books; trad. fr. 1997, La construction sociale de la realite, Editions Armand Colin.

Bitbol, Michel (2000), PhysiqueetPhilosophiedel'esprit, Editions Flammarion.

Boesch, Christophe, et Tomasello, Michael (1998), « Chimpanzee and Human Cultures », Current Anthropology, vol. 39, n° 5, p. 591—607.

Bormann, Karl (1973), Platon, Fribourg et Munich, Verlag Karl Alber.

Bowler, Peter A. (1989), Theories of Human Evolution: A Century of Debate. Baltimore, Oxford, Basil Blackwell.

Boyd, Robert, et Richerson, PeterJ. (1985), Culture and Evolutionary Process, Chicago, University of Chicago Press.

Boyd, Robert, et Richerson, PeterJ. (1989), «The Role of evolved pre­dispositions in cultural evolution. Or, Human sociobiology meets Pas­cal's wager», Ethology and Sociobiology, n° 10, p. 195—219.

Boyf.r, Pascal (2003), Et I'homme crea les dieux, Editions Gallimard, coll. Folio Essais (ed. originale 2001, Robert Laffont).

Brisart, Robert (ed.) (2002), HusserletFrege. Les ambiguites de I'antipsychologisme, J.Vrin.

Bussagli, Mario (1996), Part du Gandhara, Librairie generale frangaise, coll. La Pochotheque.

Campbell, John (2000), «Schizophrenia, the space of reasons and thinking as a motor process», The Monist, vol. 84, n° 4, p. 609—625.

Carruthers, Peter (1996), Language, Thought and Consciousness, Cambridge, Cambridge University Press.

Carruthers, Peter (1998a), «Natural Theories of Consciousness», European Journal of Philosophy, 6 (2), p. 202-223.

Carruthers, Peter (1998b), «Animal Subjectivity», Psyche, 4 (3), http:// psyche.cs.monash.edu.au. © Peter Carruthers, 1998.

Cavalli-Sforza, Luigi Luca (1975), «Cultural and biological evolution: a theoretical inquiry», Supp. Adv. Appl. Prob., n° 7, p. 90—97.

Cavalli-Sforza, Luigi Luca, et Feldman, Mark W. (1981), Cultural Transmission and Evolution: A Quantitative Approach, Princeton, Prin­ceton University Press.

Chalmers, David (1996), The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford University Press.

Changeux, Jean-Pierre (1983), Phomme neuronal. Editions Fayard.

Changeux,Jean-Pierre, Courrf.ge, Philippe, et Danchin, Antoine, (1973), «А Theory of the epigenesis of neural networks by selective stabili­zation of synapses», Proceedings of the National Academy of Sciences, 70, p. 2974-2978.

Cheng, Anne (1997), Histoire de lapensee chinoise, Editions du Seuil.

Chomsky, Noam (1977), Reflexions sur le langage, Editions Maspero.

Churchiand, Patricia S. (1986), Neurophilosophy, Cambridge, Mass., MIT Press; trad. fr. 1999, Neurophilosophie: vers une science de I'esprit cerveau, PUF.

Churchiand, Patricia S. (2000), «Que peut nous apprendre la neurobiolo- gieau sujetde la conscience?» (ed. originale 1995), mFisette et Poirier (2000a).

Churchiand, Paul M. (1981), «Eliminative materialism and the prepo­sitional attitudes», The Journal of Philosophy, LXXVIII, 2, p. 67-90, repris dans Lyons (1995), p. 214-239.

Churchiand, Paul M. (1984), Matter and Consciousness, Cambridge, Mass., MIT Press; trad. fr. 1999, Matiere et conscience, Champ Vallon.

Coi.by, Chris (1996—1997), Introduction to Evolutionary Biology, Harvard University, Department of Molecular and Cellular Biology, http:// mcb.harvard.edu/BioLinks.html. © by Chris Colby.

Corazza, Eros, et Doric, Jerome (2002), «Un aspect du cartesianisme en philosophie de Г esprit», in Proceedings Descartes et apres?, http:// jeannicod.ccsd.cnrs.fr/docs/00/05/33/86/;PDF/ ijn_00000268_00. pdfp. 301.

Cornford, Francis M. (1932), «Mathematics and dialectic in the Republic VI-VII», Mind, n° 41, p. 37-52, 173-190.

Cornford, Francis M. (1952), Principium Sapientiae. The Origins of Greek Philo­sophical Thought, Oxford, Oxford University Press.

Cosmides, Leda, et Tooby, John (1992), «Cognitive adaptations for social exchange», mBarkow, Cosmides et Tooby (dir.) (1992), p. 163—227.

Cosmides, Leda, et Tooby, John (1997), «Evolutionary Psychology: A Pri­mer» .www.psych.ucsb.edu/ research/сер / primer.html.

Courtine, Jean-Frangois (1999), Nature et empire de la loi. Etudes suareziennes, Editions de l'EHESS/J.Vrin.

Crick, Francis (1994), The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul, New York, Scribner.

Damasio, Antonio R. (1995), L'erreur de Descartes. La raison des emotions, Edi­tions Odile Jacob.

David, Patrice, et Samadi, Sarah (2001), La theorie de revolution. Une logique pour la biologie, Editions Flammarion, coll. Champs Universite.

Dawkjns, Richard (1990), Le gene egoiste, Editions Odile Jacob (ed. originate 1976).

Dawkins, Richard (1996), L'horlogeraveugle, Editions Robert Laffont.

Dawkins, Richard (1997), Qu'est-ce que revolution?Lefleuve de la vie, Editions Hachette.

Deichmann, Ute (1996), Biologists Under Hitler, Cambridge, Mass., Harvard University Press.

Dennett, Daniel Clement (1987), The Intentional Stance, Cambridge, Mass., MIT Press; trad. fr. 1990, La strategie de I'interprete. Le sens commun et I'univers quotidien, Editions Gallimard, coll. NRF Essais.

Dennett, Daniel Clement (1991), Consciousness Explained, Londres, Penguin Books; trad. fr. 1993, La conscience expliquee, Editions Odile Jacob.

Dennett, Daniel Clement (1995). Darwin's Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life, New York et Londres, Simon and Schuster; trad. fr. 2000, Darwin est-il dangereux ? L'evolution et les sens de la vie, Editions Odile Jacob.

Denton, Michael (1992), Evolution. Une theorie en crise, Editions Flam­marion, coll. Champs.

Depraz, Natalie (1999), «La reduction phenomenologique comme pra­xis», Les Carnets du Centre de philosophie du droit, n 74, Louvain-la-Neuve, CP1)R.

Depraz, Natalie (2001a), Lucidite du corps. De I'empirisme transcendantal en phenomenologie, Dordrecht, Kluwer.

Depraz, Natalie (2001b), La conscience. Approches croisees, des classiques aux sciences cognitives, Editions Armand Colin, coll. Cursus.

Descartes, Rene (1953), CEuvres et lettres, Editions Gallimard, coll. Bib- liotheque de la Pleiade.

Descartes, Rene (1963—1973), CEuvres philosophiques, trad. Ferdinand Alquie, Editions Gamier.

Descola, Philippe (1996), «Les cosmologies des Indiens dAmazonie», La Recherche, n° 292, p. 62-67.

Descola, Philippe (2002), «L'anthropologie de la nature», Annates Histoire, Sciences Sociales, vol. 57 (1), p. 8—37.

Descola, Philippe (2005), Par-dela nature et culture, Editions Gallimard, coll. Bibliotheque des sciences humaines.

Descola, Philippe, et Palsson, Gisli (1996), Nature and Society. Anthropological Perspectives, Londres et New York, Routledge.

Descombes, Vincent (1996), Les institutions du sens, Editions de Minuit.

Desveaux, Emmanuel (2005), «La derive des continents», PHomme, n° 175-176, p. 105-124.

DeVoogd, Timothy J., et Szekei.y, Tamas (1998), «Causes of Avian Song: Using Neurobiology to Integrate Proximate and Ultimate Levels of Analysis», mBalda, Peppersberg et Kamil (dir.), p. 337-380.

Diamond, Jared (2000a), Le troisieme chimpanze. Essaisurrevolution et I'avenir de I'animal humain, trad. Marcel Blanc, Editions Gallimard, coll. NRF Essais.

Diamond, Jared (2000b), De I'inegaliteparmi les societes. Essai sur I'homme et I'environnement dans I'histoire, trad. Pierre-Emmanuel Dauzat, Editions Gallimard, coll. NRF Essais.

Dienes, Zoltan, et Perner,Josef (1999), «АTheory oflmplicit and Explicit Knowledge», Behavioral and Brain Sciences, n° 22 (5), p. 735—808.

Dobzhansky, Theodosius (1970), Genetics of the Evolutionary Process, New York, Columbia University Press.

Dokic, Jerome et Corazza, Eros (2002), voirCorazza (2002).

Dover, Gabriel (2000), «Anti-Dawkins», in Rose et Rose (dir.), (2000), p. 47-66.

Dretske, Fred (1988), Explaining Behavior: Reasons in a World of Causes, Cam­bridge, Mass., MIT Press.

Dubucs, Jacques (2002), «Calculer, percevoir et classer», Archives de philosophic, n° 65/2, p. 335-355.

Ducros, Albert, Ducros, Jacqueline, etJoulian, Frederic (dir.) (1998), La culture est-elle naturelk ? Histoire, epistemologie et applications recentes du concept de culture, Editions Errance.

Dumouchel, Paul(1992), «Systemes sociauxet cognition», mAndler (dir.) (1992Ч998²).

Ecci.es, John С. (1994), Evolution du cerveau et creation de la conscience, Edi­tions Flammarion, coll. Champs.

Edelman, Gerald M. (1987), Neural Darwinism: The Theory of Neuronal Group Selection, New York, Basic Books.

Edf.l.man, Gerald M. (1992), Biologie de la conscience, Editions Odile Jacob.

Edelman, Gerald M., et Tononi, Giulio (2000), Comment la matiere devienl conscience. Editions Odile Jacob.

Eibi.-Eibesfeldt, Irenaus (1995), Die Biologie des menschlichen Verhaltens. Grundriss der Humanethologie, Munich, Piper Verlag.

Elsberry, Wesley (1996—1997), «Punctuated Equilibria», Harvard University, Department of Molecular and Cellular Biology, http:// mcb.harvard.edu/BioLinks.html, © by Wesley Elsberry.

Engel, Pascal (1994), Introduction a 1a philosophie de Tesprit, Editions La De- couverte.

Escande, Yolaine (2001), L'art en Chine. La resonance interieure, Editions Herrmann.

Excoffier, Laurent (1998), Cours sur revolution, Universite de Geneve, De- partement d'anthropologie, http://anthro.unige.ch/evolution/. © Laurent Excoffier.

Fisette, Denis etPoiRiER, Pierre (2000a), La philosophie de Tesprit. Uneantho- logie, J.Vrin.

Fisette, Denis et Poirier, Pierre (2000b), Philosophie de Tesprit, etat des lieux, J. Vrin.

Fiahault, Frangois (2002), Le sentiment d'exister, Descartes & Cie.

Fodor, Jerry A. (1981), Representations: Philosophical Essays on the Foundations of Cognitive Science, Cambridge, Mass., MIT Press.

Fodor, Jerry A. (2002), Lesprit, (a ne marche pas comme (a, Editions Odile Jacob.

Foley, Robert A. (1987), Another Unique Species. Patterns in Human Evolutionary Ecology, Harlow, Longman.

Foley, Robert A. (1995), «Causes and Consequences in Human Evo­lution», The Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 1, n° 1, p. 67-86.

Fragaszy, Dorothy M., et Visai.berghi, Elisabetta (1996), «Social Lear­ning in Monkeys: Primate Primacy Reconsidered», in Heyes et Ga- lef, p. 65-84.

Gaijagher, Shaun (2000), «Philosophical conceptions of the self: implications for cognitive science», Trends in Cognitive Sciences, vol. 4, n° 1, p. 14—21.

Gallagher, Shaun (2004), «Neurocognitive models of schizophrenia: A neurophenomenological critique», Psychopathology, n° 37, p. 20—44.

Gallagher, Shaun, et Shear,J. (dir.) (1999), Models of the Self, Imprint Aca­demic.

Gayon, Jean (1989), «Epistemologie du concept de selection», Age de la sciencell. Epistemologie, Editions Odile Jacob, p. 201—227.

Gehlen, Arnold (1971), DerMensch. SeineNaturundseineStellungin der Welt, Francfort sur le Main, Suhrkamp Verlag, 9^e ed.

Goffi, Jean-Yves (1994), Lephilosopheetsesanimaux. Dustatutethiquedel'ani­mal, Editions Jacqueline Chambon.

Goffman, Erving (1991), Les cadres de I 'experience, Editions de Minuit.

Goldman, Lawrence (1993), The Culture of Coincidence, Oxford, Clarendon Press, 1993.

Gollwitzer, Peter M., et Kinney, Ronald F. (1989). «Effects of deliberative and implemental mind-sets on illusion oi contro\», Journal of Perso­nality and Social Psychology, n° 56, p. 531-542.

Gonthier, Thierry (1998), De I'homme a I 'animal. Paradoxes sur la nature des animaux. Montaigne et Descartes, J. Vrin.

Goodman, Nelson (1984), Faits, fictions et predictions, Editions de Minuit.

Goodman, Nelson (1990), Langages de I'art, Editions Jacqueline Chambon.

Gould, Stephen Jay (1991), Quand les poules auront des dents. Reflexions sur I'histoire naturelle, Editions du Seuil.

Gould, Stephen Jay (1997a), «II n'y a pas de sens de revolution», La Recher­che, n° 301, septembre 1997, p. 111-114.

Gould, Stephen Jay (1997b), I'Jvenlaildu vivant. Lemytheduprogres, Editions du Seuil.

Gould, Stephen Jay (1997c), Darwin et les grandes enigmes de la vie, Editions du Seuil.

Gould, Stephen Jay (2006), La structure de la theorie de revolution, Editions Gallimard, collection NRF Essais.

Gould, Stephen Jay, et Vrba, Elizabeth S. (1982), «Exaptation — a missing term in the science of form», Paleobiology, 8 (1), p. 4—15.

Gray, Russell D., Heaney, Megan, et Fairhall, Scott (2003), «Evolutionary Psychology and the Challenge of adaptive explanation», in Sterelny et Fitness, p. 247-268.

Gregoire de Nazianze (1995), Les 5 discours surDieu, Editions Migne.

Griffiths, Paul E., et Gray, Russell D. (2001), «Darwinism and Deve­lopmental Systems», in Oyama et al. (dir.) (2001), p. 195-218.

Guenancia, Pierre (2000), Lire Descartes, Editions Gallimard, coll. Folio essais.

Gueroult, Martial (1968), Descartes selon I'ordre des raisons, 2 tomes, Editions Aubier-Montaigne.

Hamilton, William D. (1964), «The genetical evolution of social behavior, I, II», Journal of Theoretical Biology, n° 7, p. 1—52.

Harrington, Gordon M. (1999), «Born before genes: the g legacy», Psy­chology, 10 (79).

Hartog, Frangois (2003), Regimes d'historicite, Editions du Seuil.

Hegel, GeorgWilhelm Friedrich (1955), Vorlesungen Uber die Philosophie der Weltgeschichte, Hambourg, Felix Meiner Verlag.

Heidegger, Martin (1964), Lettre sur I'humanisme, Editions Aubier (ed. bilingue).

Heidegger, Martin (1976), Questions IV, Editions Gallimard, coll. Classi- ques de la philosophie.

Heidegger, Martin (1979), SeinundZeit, Tubingen, Max Niemeyer Verlag.

Heidegger, Martin (1981), Acheminement vers la parole, Editions Gallimard.

Heinich, Nathalie (2002a), «Pour une neutralite engagee», Questions de communication, n° 2, 2002.

Heinich, Nathalie (2002b) «Sociologie de l'art contemporain: questions de methode», Espaces/Temps, n° 78/79.

Heinich, Nathalie (2004), «Pour en finiravec l'engagement des intellectu- els», Questions de communication, n° 5.

Heisenberg, Werner (1971), Physique et philosophie. La science moderne en revolution, Editions Albin Michel.

Heisenberg, Werner (2000), La nature dans la physique contemporaine. Editions Gallimard, coll. Folio essais.

Henrich, Joseph, et McElreath, Richard (2003), «The Evolution of Cultural evolution», Evolutionary Anthropology, n° 12, p. 123—135.

Heyes, Cecila M., et GalefJr., Bennett G. (dir.) (1996), Social Learning in Animals. The Roots of Culture, Londres, Academic Press.

Hinde, Robert A. (1991), «А biologist looks at anthropology», Man, n° 26, p. 583-608.

Hospers, John (1952), voirSellars et Hospers (1952).

Huffman, Michael A., (1996), «Acquisition of Innovative Cultural Behaviors in Nonhuman Primates», in Heyes et Galef, p. 267—289.

Hume, David (1983), Enquete sur I'entendement humain, GF-Flammarion.

Hume, David (1992) A Treatise on Human Nature (1739), New York, Prometheus Books.

Husserl, Edmund (1965), Philosophie als strenge Wissenschaft (1910/11), Francfort sur le Main, Vittorio Klostermann Verlag.

Husserl, Edmund (1970), Experienceetjugement. Recherchesenvued'unegenea- logie de la logique, PUF.

Husserl, Edmund (1975), Prolegomena zurreinen Logik (=Gesam-melteWerke, Bd. XVIII), Dordrecht, Martinus Nijhoff Publishers.

Husserl, Edmund (1977), Cartesianische Meditationen, Hambourg, Felix Meiner Verlag.

Husserl, Edmund (1989), La crise des sciences europeennes et la phenome-nologie transcendantale, Editions Gallimard, coll. Bibliotheque de philosophie.

Husserl, Edmund (1993), Ideen zu einerreinen Phanomenologie und phanomeno- logischen Philosophie, Tubingen, Max Niemeyer Verlag.

Ingold, Tim (1983), «The Architect and the Bee: Reflections on the Work of Animals and Men», Man, vol. 18, n° l,p- 1—20.

Ingold, Tim (1990), «An Anthropologist Looks at Biology», Man, vol. 25, n° 2, p. 208-229.

Ingold, Tim (1996), «The Optimal Forager and Economic Man», mDescola et Palsson.

Ingold, Tim (2000a), «The poverty of selectionnism», Anthropology Today, vol. 16, n 3, p. 1-2. ' •

Ingold, Tim (2000b), «Evolving skills», in Rose et Rose (dir.) (2000), p. 225-246.

Itani, Junichiro (1985), «The Evolution of Primate Social Structures», Man, vol. 20, n° 4, p. 593-611.

Jacob, Pierre (1992), «Le probleme du rapport du corps et de l'esprit aujour- d'hui. Essai sur les forces et les faiblesses du fonctionnalisme», in Andler (dir.), p. 313-351.

Jacob, Pierre (1997), Pourquoi les choses ont-elles un sens?, Editions Odile Jacob.

Jaeger, Werner (1966), La Naissance de la theologie. Essai sur les presocra-tiques, Editions du Cerf.

Jeannerod, Marc (1998), iwirSeron etjeannerod (1998).

Joffe, Tracey H. (1997), «Social Pressures Have Selected for an Extended Juvenile Period in Primates», Journal of Human Evolution, n° 32, p. 593-605.

Johnson, Mark (1987), The Body in the Mind. The Bodily Basis of Meaning, Imagination and Reason, Chicago, The University of Chicago Press.

Jullien, Francois (1989), Proces ou creation. Une introduction a la pensee des lettres chinois, Editions du Seuil.

Jullien, Francois (2003), La grande image n 'a pas de forme, Editions du Seuil.

Jullien, Francois, et Marchaisse, Thierry (2000), Penserdu dehors, Editions du Seuil.

Kant, Immanuel (1971), SchriftenzurAnthropologic, Geschichtsphilosophieund Padagogik, in Werke, tome 10, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchge- sellschaft.

Kaplan, Arthur (dir.) (1978), The Sociobiology Debate: Readings on the Ethical and Scientific Issues Concerning Sociobiology, New York, Harper and Row.

Karmiloff-Smith, Annette (1992), Beyond Modularity: A Developmental Per­spective on Cognitive Science, Cambridge, Mass., Cambridge University Press.

Katz, Jerrold J. (1990), The Metaphysics of Meaning, Cambridge, Mass., MIT Press.

Kawai, Matsuo (1965), «Newly acquired pre-cultural behaviour of the Na­tural troop of Japanese Monkeys on Koshima Island», Primates, n° 6, p. 1-30.

Kleeberg, Bernard, Walter, Tilmann, et Crivellari, Fabio (dir.) (2005), Urmensch und Wissenschaften. EineBestandsaufnahme, Darmstadt, Wis­senschaftliche Buchgesellschaft.

Kluckhohn, Clyde (1955), «Physical Anthropology», American Anthropo­logist, New Series, vol. 57, n° 6, p. 1280-1295.

Kluckhohn, Clyde, Kroeber, Alfred L., Meyer, Alfred G., et Untereiner,

Wayne (1952), Culture: a Critical Review of Concepts and Definitions, Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, Cam­bridge, Mass.

Knight, Robin D., Freeland, Stephen J., et Landweber, Laura F. (1999), «Selection, history and chemistry: the three faces of the genetic code», Trends in Biochemical Sciences, n° 24, juin 1999, p. 241—247.

krebs,John R., et Dawkins, Richard (1979), «Arms races between and within species», Proceedings of the Royal Society of London, n° 205, p. 489—511.

Kretschmer, Angelika (2000), «Mortuary Rites for Inanimate Objects», Japanese Journal of Religious Studies, vol. 27, n° 3—4, p. 379—404.

Kroeber, Alfred L. (1917), «The Superorganic», American Anthropologist, vol. 19, n° 2, p. 163-213.

Kroeber, Alfred L. (1931), «Historical Reconstruction of Culture Growth and Organic Evolution», American Anthropologist, vol. 33, n° 2, p. 149— 156.

Kroeber, Alfred L., et Parsons, Talcott (1958), «The Concepts of Culture and of Social System», American Sociological Review, vol. 23, n° 5, p. 582— 583.

Kuki, Shuzo (2004), La structure de I'iki, PUF.

Kupiec, Jean-Jacques (1996), «А chance-selection model for cell differen- ciation», Cell Death and Differenciation, n° 3, p. 385—390.

Kupiec, Jean-Jacques, etSoNioo, Pierre (2000), NiDieunigene. Pouruneautre theorie de I'heredite, Editions du Seuil.

Laland, Kevin N., Richerson, PeterJ., et Boyd, Robert (1996), «Developing a Theory of Animal Learning», in Heyes et Galef, p. 127—154.

Lamy, Michel (1999), La diversite du vivant, Editions le Pommier.

Langaney, Andre (1999), Laphilosophie... biologique, Editions Belin.

Lestel, Dominique (2003), Les origines animates de la culture, Editions Flammarion.

Levi-Strauss, Claude (1973), AnthropologicstructuraleII, Editions Plon.

Levi-Strauss, Claude (1985), La potiere jalouse, Editions Plon.

Lewontin, Richard (1970), «The units of selection», Annual Review of Ecology & Systematica, 1, p. 1—14.

Lodish, Harvey, Berk, Arnold, Zipursky, Howard, Matsudaira, Paul, Baltimore, David, et Darnell, James (1999 ), Molecular Cell Biology, Houndmills, Basingstoke, W. H. Freeman.

Lorenz, Konrad (1984), Das sogenannte Bose. Zur Naturgeschichte der Aggression (1963), Munich et Zurich, Piper Verlag.

Lutterfelds, Wilhelm (1987), TramzmdmtakoderewlutimareErkmntnistheorie?, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Lyons, William (dir.) (1995), Modern Philosophy of Mind, Londres, J. M. Dent.

Lyvers, Michael (1999), «Who has Subjectivity?», Psyche, 5 (31), http:// psyche.cs.monash.edu.au. © Michael Lyvers, 1999.

Mach, Ernst (1991), Die Analyse der Empfindungen und das Verhaltnis des Physischen zum Psychischen (1922), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Matsuzawa, Tetsuro (2003), «The Ai project: historical and ecological contexts», Animal Cognition, n° 6, p. 199—211.

Mayr, Ernst (1981), La biologie de revolution, Editions Hermann.

Mayr, Ernst (1988), Toward a New Philosophy of Biology, Cambridge, Mass., Harvard University Press.

Mayr, Ernst (1998), Qu'est-ce que la biologie?, Editions Fayard.

McGinn, Colin (1989), «Can We Solve the Mind-Body Problem?», Mind, vol. XCVIII, n° 391, p. 349-366, repris dans Lyons (1995), p. 272-295.

McGinn, Colin (1999), «Can we ever understand consciousness?», TheNew York Review of Books, lOjuin 1999, p. 44-48.

McKelvey, Richard D., et Riddihough, Guy (1999), «The HardSciences», Proceedings of the National Academy of Sciences, vol. 96, n° 19, p. 10549.

Merleau-Ponty, Maurice (1946), Phenomenologie de la perception, Editions Gallimard, coll. Bibliotheque des Idees.

Merleau-Ponty, Maurice (1960), Eloge de la philosophie et autres essais (1953), Editions Gallimard, coll. Idees.

Merleau-Ponty, Maurice (1979), Le visible et I'invisible (1964), Editions Gal­limard, coll. Tel.

Merleau-Ponty, Maurice (1994), La Nature. Notes du College de France, Editions du Seuil.

Mitani, John C., Watts, David P., et Muller, Martin N. (2002), «Recent Developments in the Study of Wild Chimpanzee Behavior», Evolutionary Anthropology, n° 11, p. 9—25.

Moeschler, Jacques, et Reboul, Anne (2001), «Conditionnel et assertion conditionnelle», mDendale, Patrick, etTasmowski, Liliane (ed.), Le conditionnel en fran(ais, Ёditions Klingsieck, p. 147-167.

Morin, Edgar (1977), La methode 1. La nature de la nature, Editions du Seuil, (reedition coll. Points, 2001).

Morin, Edgar (2001), La methode5.1. L'humanitede I'humanite, Editions du Seuil, (reedition coll. Points, 2003).

Muchielli, Laurent (1998), «La denaturalisation de l'homme: le tournant durkheimien de l'ethnologie frangaise (1890—1914)», mDucros, Duc- ros et Joulian, p. 41—53.

Nabokov, Vladimir (1971), Ada or Ardor: A Family Chronicle, Harmonds- worth, Penguin Books.

Needham, Joseph (1973), La science chinoise et I'Occident, Editions du Seuil.

Nef, Frederic (2004), Qu 'est-ce que la metaphysiquef, Editions Gallimard, coll. Folio essais.

Neisser, Ulrich (1988), «Five kinds of self-knowledge», Philos. Psychol., 1, p. 35-59.

Oeser, Erhard (1987) «Evolutionare Wissenschaftstheorie», mLiitterfelds (1987), p. 51-63.

Oeser, Erhard (2002), Geschichte der Hirnforschung. Von der Antike bis zur Gegenwart, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Oyama, Susan, Griffiths, Paul E., et Gray, Russell D. (dir.) (2001), Cycles of Contingency: Developmental Systems and Evolution, Cambridge, Mass., MIT Press.

PAAbo, Svante (1999), «Human evolution», Trends in Genetics, n° 15, p. 13— 16.

Pacherif., Elisabeth (1993), Naturaliser I'intentionnalite, PUF.

Parsons, Talcott (1964), «Evolutionary Universale in Society», American Anthropological Review, vol. 29, n" 3, p. 339-357.

Parsons, Talcott, et Vogt, Evon Z. (1962), «Clyde Kay Maben Kluckhohn 1905—1960», American Anthropologist, vol. 64, p. 140—161.

Peirce, Charles Sanders (1984), Textes anticartesiens, Editions Aubier.

Perner, Josef (1999), uoirDienes, Zoltan et Perner (1999).

Pinker, Steven (2001), Le fonctionnement de Tesprit, Editions Odile Jacob.

Platon (1950), CEuvres completes, 2 tomes, trad. Leon Robin et Joseph Mo- reau, Editions Gallimard, coll. Bibliotheque de la Pleiade.

Pouivet, Roger (2000), «On The Cognitive Functioning of Aesthetic Emo­tions», Leonardo, vol. 3 (1), p. 49—53.

Provinf., Robert (1996), «Contagious Yawning and Laughter» in Heyes et Galef, p. 179-208.

Proust, Joёlle (1997), Comment Tesprit vientaux betes. Essai sur la representation, Editions Gallimard, coll. NRF Essais.

Quine, Willard van Orman (1972), Methodes de logique, Editions Armand Colin.

Radcliffe-Brown, Alfred Reginald (1947), «Evolution, Social or Cultural», American Anthropologist, vol. 49, n° 1, p. 78—83.

Ridley, Matt (1996), The Origins of Virtue, Harmondsworth, Penguin.

Rose, Hilary, et Rose, Steven (dir.) (2000), Alas Poor Darwin. Arguments Against Evolutionary Psychology, Londres, Jonathan Cape.

Rose, Steven (1997), Lifelines: Biology, Freedom, Determinism, Harmondsworth, Allan Lane.

Ross, Kenneth G., et Keller, Laurent (1995), «Ecology and Evolution of Social Organization: Insights from Fire Ants and Other Highly Euso- cial Insects», Annual Review of Ecology and Systematica, vol. 26, p. 631— 656.

Sahi.ins, Marshall (1976), The Use and Abuse of Biology: an Anthropological Critique of Sociobiology, Ann Arbor, The University of Michigan Press.

Sapolsky, Robert M., et Share, LisaJ. (2004), «А Pacific Culture among Wild Baboons: Its Emergence and Transmission», PLOSBiology, 2 (4), p. 534-541.

Schactf.r, Daniel L. (1987), «Implicit memory: History and current status», Journal of Experimental Psychology: Learning, memory and cognition, n° 13, p. 501-518.

Schaeffer, Jean-Marie (2001), «D'un en-dega de la philosophie»,Crifa<7w«, n" 251, p. 723-739.

Schaeffer, Jean-Marie (2004), «Objets esthetiques?», L'Homme, n° 170, p. 25-46.

Schaeffer, Jean-Marie (2005), «La these de l'exception humaine et le prometheismedelaconnaissance», Communications, n° 78, p. 189—209.

Scheffler, Israel (1991), In Praise of the Cognitive Emotions and Other Essays in the Philosophy of Education, Londres, Routledge.

Searle, John Rogers (1983), Intentionality: an Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge, Cambridge University Press; trad. fr. 1985, Lintentionnalite, Editions de Minuit.

Searle, John Rogers (1995a), La redecouverte de I'esprit, Editions Gallimard, coll. NRF Essais.

Searle,John Rogers (1995b), The Construction of Social Reality, Harmondsworth, Middlesex, Penguin Books.

Seari.f., John Rogers (1997), The Mystery of Consciousness, Londres, Granta Books.

Searle, John Rogers (1999), Mind, language and society, New York, Basic Books.

Searle, John Rogers (2006), «Social Ontology», Anthropological Theory, vol. 6, n° 1, p. 12-29; 57-69; 81-88; 112-121.

Seeley, Thomas D. (1989), «The honey bee colony as a superorganism», American Scientist, n° 77, p. 546—553.

Sellars, Wilfrid, et Hospf.rs, John (1952), Readings in Ethical Theory, New York, Appleton-Century-Crofts, Inc.

Seron, Xavier, et Je\nnerod, Marc (1998), Neuropsychologic humaine, Liege, Pierre Mardaga.

Shoemaker, Sidney (1984), Identity, Cause and Mind, Cambridge, Cambridge University Press.

Smith, John Maynard (1964), «Group selection and kin selection», Nature, n° 201, p. 1145-1146.

Smith, John Maynard (1993), The Theory of Evolution, Cambridge, Cambridge University Press.

Spencer, Herbert (1882), Principles of Sociology, vol. 1, New York, D. Appleton and Co.

Sperber, Dan (1996), Explaining Culture. A Naturalistic Approach, Oxford, Blackwell.

Sperbf.r, Dan, «Les sciences cognitives, les sciences sociales et le ma- terialisme», in Andler (1992¹), p. 397-420.

Spinoza, Baruch (1954), CEuvres completes, Editions Gallimard, coll. Bib- liotheque de la Pleiade.

Sterelny, Kim, et Fitness, Julie (dir.) (2003), FromMatingoMentality:Eva­luating Evolutionary Psychology, Londres et New York, Psychology Press.

Strawson, Galen (1999), «The self and theSESMET», in Gallagher et Shear (dir.) (1999), p. 483—518.

Suzuki, David Т., Gelbart, William M., Griffiths, AnthonyJ.F., Miller, Jeffrey H., Wessler, Susan, et Lewontin, Richard (2006), Introduction a I'analyse genetique, De Boeck, 4^e ed.

Szathmary, Eors (1999), «The origin of the genetic code: amino-acids as cofactors in an RNA world», Trends in Genetics, n° 6, juin 1999.

Szathmary, Eors, et Smith, John Maynard (1995), «The major evolutionary transitions», Nature, n° 374, p. 227-232.

Taddei, Francois, Matic, Ivan, et Radman, Miroslav, «Du nouveau surl'ori- gine des especes. Le darwinisme revu par I'analyse moleculaire des bacteries», La Recherche, n° 291, octobre 1996, p. 52—59.

Tattersall, Ian (1999), L'emergence de I'homme. Essai sur revolution etl'unicite de Thomme, Editions Gallimard, coll. NRF Essais.

Taylor, Anne-Christine (1996), «The soul's body and its states. An Amazonian perspective on the nature of being huma.i\y>, Journal of the Royal Anthro­pological Institute, vol. 2, n° 2, p. 201-215.

Taylor, Shelley E., et Brown Jonathan D. (1994), «Positive Illusions and Weil-Being Revisited. Separating Fact From Fiction», Psychological Bul­letin, vol. 116, n" 1, p. 21-27.

Tomasello, Michael (1996), «Do Apes Ape?», in Heyes et Galef, p. 319— 346.

Tomasello, Michael, et Boesch, Christophe (1998), i/ог'гBoesch.

Tomasello, Michael, Davis-Dasilva, Maryann, Camak, Lael, et Bard, Kim (1987), «Observational Learning of Tool Use by Young Chimanzees», Human Evolution, n° 2, p. 175—183.

Tomasello, Michael, Hare, В., et Agnetta, Bryan (1999), «Chimpanzees, Pan troglodytes, follow gaze direction geometrically», Animal Behaviour, vol. 58, n° 4, octobre 1999, p. 769-777.

Tort, Patrick (1997), Darwin et le darwinisme, PUF.

Udry, Richard J. (1995), «Sociology and Biology: What Biology Do Sociologists Need to Know?», Social Forces, vol. 73, n° 4, p. 1267-1278.

Vauclair, Jacques (2003), «Would Humans without Language Be Apes?», in Valsiner, Jaan (dir.), Advances in Child Development within Culturally Structured Environments, vol. 7, Toomela, Aaro (dir.), Cultural Guidance in the Development of the Human Mind, Greenwich, Ablex Publishing Corporation, 2003, p. 9-26.

Velmans, Max (1999), «When perception becomes conscious», BritishJour­nal of Psychology, 90 (4), p. 543-566.

Vernant, Denis (1986), Introduction a la philosophie de la logique, Liege, Pierre Mardaga.

Veynf., Paul (2007), Quand notre monde est devenu chretien, Editions Albin Michel.

Vines, Gail (1998), «Not by Genes alone. Heredity's missing Link», New Scientist, n" 2162, p. 27-30.

Visalberghi, Elisabetta (1993), «Tool Use in a South American Monkey Species: An Overview of Characteristics and Limits of Tool Use in Cebus Apella», mBerthelet, Ariette, et Chavaillon,Jean (dir.), The Use of Tools by Human and Nonhuman Primates, Oxford, Oxford University Press, p.'119-131.

Viveiros de Castro, Eduardo (1998), «Cosmological Deixis and Amerin­dian Perspectivism», Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.), n° 4, p. 469-488.

Wegner, Daniel M. (2002), The Illusion of Conscious Will, Cambridge, Mass., MIT Press.

Wenzel, John W. (1992), «Behavioral Homology and Phylogeny», Annual Review of Ecology and Systematics, vol. 23, p. 361—381.

Whitehead, Hal (1998), «Cultural selection and genetic diversity in matri- lineal whales», Science, n° 282, p. 1708-1711.

Whiten, Andrew, et Custance, Deborah M. (1996), «Studies of imitation in chimpanzees and children», in Heyes et Galef, p. 291—318.

Wilcox, R. Stimson, et Jackson, Robert R. (1998), «Cognitive Abilities of Araneophagic Jumping Spiders», mBalda, Peppersberget Kamil (dir.), p. 411-434.

Wilkins, John (1996—1997), Evolution and Chance, Harvard University, De­partment of Molecular and Cellular Biology, http://mcb.harvard.edu/BioLinks.html. ©John Wilkins, 1996-1997.

Wilkins, John (1997), Evolution and Philosophy, Harvard University, De­partment of Molecular and Cellular Biology, http: / / mcb.harvard.edu / BioLinks.html. ©John Wilkins, 1977.

Williams, George Christopher (1966), Adaptation and Natural Selection: A Critique of Some Current Evolutionary Thought, Princeton, Princeton University Press.

Williams, George Christopher (1992), Natural Selection: Domains, Levels, and Challenges, New York, Oxford University Press.

Wilson, David Sloan, et Sober, Elliott (1994), «Introducing group selec­tion to the human behavioral sciences», Behavioral and Brain sciences, vol. 17, n° 4, p. 585-654.

Wittgenstein, Ludwig (1961), Investigations philosophiques, Editions Galli­mard, coll. Bibliotheque des Idees.

Wittgenstein, Ludwig (2004), Le cahier bleu et le cahier brun, Editions Galli­mard, coll. Tel.

Wuketits, Franz M. (1990), Gene, Kultur und Moral. Soziobiologie. Pro und Contra, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Zahavi, Amotz, Zahavi, Ashivag et al. (1997), The Handicap Principle: A Mis­sing Piece of Darwin's Puzzle, Oxford, Oxford University Press.

Предисловие

1. Searle (1995а). Р. 227.

2. McKelvey et Riddinhough (1999).P. 10549.

3. Wittgenstein (1961).P. 167.

4. Goffman (1991).P. 20.

I. Тезис о человеческой исключительности

1. Предлагаемый в этой главе анализ развивает соображения, из­ложенные в эскизной форме в работе: Schaeffer(2005).

2. Так называемый «трансцендентальный поворот» характеризует­ся глубокой реконфигурацией самого проекта феноменологии. Если изначально Гуссерль рассматривал феноменологию как чисто «деск­риптивный» анализ содержаний сознания, то начиная примерно с 1907 года он обратился к фундационалистскому проекту, стремясь способность сознания получать достоверное представление о своих предметах утвердить на почве трансцендентальной субъективности, понимаемой как абсолютное начало мироздания. Гуссерль интерпре­тирует это как радикализацию феноменологического подхода, но фактически, в основе своей это возврат философа к сугубо гносеоло­гической проблематике, притом что феноменология собственно и возникла благодаря заключению такой проблематики в скобки...

3. Husserl (1989). Р. ю.

4. См.: Vauclair(2003), где приводятся доводы в пользу множествен­ной категоризации человеческой специфики по сравнению с харак­теристиками наших близких родственников-приматов. Существенно отметить, что обе специфические характеристики, перечисляемые автором, — совместное пользование обеими руками в манипулятивных операциях и наличие визуально-жестуальных представлений (необхо­димых, например, для ткацкой деятельности) — рассматриваются у него как независимые от языковой способности.

5. Эвсоциальные виды организованы в форме каст, где есть матка (единственная самка-производительница), гарем из самцов-произ- водителей, бойцы и рабочие. Только матка и самцы-производители плодовиты, огромное же большинство группы бесплодно. Особи эв- социальных видов неспособны выживать поодиночке: общество в них образует настоящий сверхорганизм.

6. Foley (1987).P. XVI.

7. Descola (2005).

8 См.: Глоссарий,Оптический разрыв.

g См.: Глоссарий,Онтологический дуализм.

ю Levi-Strauss (1985). Р. 52.

11 Goldman (1993). Р. 290—300.

12. Descola, op. cit., p. 170—175.

13. См. с. 175 след.

14. См.: Kretschmer(2000). Р. 379—404. Вопреки тому, что можно было бы подумать, эти обряды — не пережитки первобытных тради­ций, но развились в эпоху Эдо (начиная с XVII века).

15. См. с. 175 — обсуждение дефиниции «натурализма» у Дескола, идущей наперекор каноническим дефинициям.

16. См.: Descola (1996). Р. 87—88; Descola (2005). Р. 183—202, 241— ^а75-

17. Descola (1996). Р. 62—67.

18. Ibid. Р. 63.

19. Ibid. Р. 64.

20. См. главу IV.

2. См.: Nef(2004), с энергичной и весьма убедительной защитой метафизики и онтологии как философских проектов, вполне сохра­нивших свою действительность и не сводимых к посткантианским формам немецкой идеалистической или же хайдеггеровской филосо­фии. Кроме того, эта книга представляет собой безусловно лучшее изложение и обсуждение онтологий, формулируемых в рамках анали­тической традиции и модальной логики.

22. См., например: JullienetMarchaisse(2000), с рассуждениями о локальном характере западного онтологического мышления по срав­нению с китайской мыслью, представляющей собой сплошь мысль о процессе. Как показывают работы Иолен Эсканд, этим процессуаль­ным мышлением определяется также и китайское представление об искусстве, делающее акцент не на объекте (результате), а на делании. См.:Escande (2001), особенно р. 101sq.

23. Сказанное выше повторяет рассуждения, приведенные в рабо­те: Schaeffer(2004). Р. 28—29.

24. Heisenberg (2000). Р. 154sqq.

25. См. «Диалог о языке между японцем и спрашивающим», в кн.: Heidegger(1999). Возникает, однако, вопрос, не основан ли этот меж­культурный диалог на недоразумении, поскольку Хайдеггер противо­поставляет онтологии (понимаемой как часть так называемой «мета­физики») то, что ею недодумано, тогда как дальневосточная концепция «реальности» как процесса включается в совсем иные мыслительные рамки (смесь буддистского номинализма и конфуцианского прагма­тизма). Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитатьKuki(2004) — пропагандиста Хайдеггера в Японии (о котором и идет речь в «Диа-

Предисловие

1. Searle (1995а). Р. 227.

2. McKelvey et Riddinhough (1999).P. 10549.

3. Wittgenstein (1961).P. 167.

4. Goffman (1991).P. 20.

I. Тезис о человеческой исключительности

1. Предлагаемый в этой главе анализ развивает соображения, из­ложенные в эскизной форме в работе: Schaeffer(2005).

2. Так называемый «трансцендентальный поворот» характеризует­ся глубокой реконфигурацией самого проекта феноменологии. Если изначально Гуссерль рассматривал феноменологию как чисто «деск­риптивный» анализ содержаний сознания, то начиная примерно с 1907 года он обратился к фундационалистскому проекту, стремясь способность сознания получать достоверное представление о своих предметах утвердить на почве трансцендентальной субъективности, понимаемой как абсолютное начало мироздания. Гуссерль интерпре­тирует это как радикализацию феноменологического подхода, но фактически, в основе своей это возврат философа к сугубо гносеоло­гической проблематике, притом что феноменология собственно и возникла благодаря заключению такой проблематики в скобки...

3. Husserl (1989). Р. ю.

4. См.: Vauclair(2003), где приводятся доводы в пользу множествен­ной категоризации человеческой специфики по сравнению с харак­теристиками наших близких родственников-приматов. Существенно отметить, что обе специфические характеристики, перечисляемые автором, — совместное пользование обеими руками в манипулятивных операциях и наличие визуально-жестуальных представлений (необхо­димых, например, для ткацкой деятельности) — рассматриваются у него как независимые от языковой способности.

5. Эвсоциальные виды организованы в форме каст, где есть матка (единственная самка-производительница), гарем из самцов-произ­водителей, бойцы и рабочие. Только матка и самцы-производители плодовиты, огромное же большинство группы бесплодно. Особи эв- социальных видов неспособны выживать поодиночке: общество в них образует настоящий сверхорганизм.

6. Foley (1987).P. XVI.

7. Descola (2005).

8 См.: Глоссарий,Оптический разрыв.

g См.: Глоссарий,Онтологический дуализм.

ю Levi-Strauss (1985). Р. 52.

11 Goldman (1993). Р. 290—300.

12. Descola, op. cit., p. 170—175.

13. См. с. 175 след.

14. См.: Kretschmer(2000). Р. 379—404. Вопреки тому, что можно было бы подумать, эти обряды — не пережитки первобытных тради­ций, но развились в эпоху Эдо (начиная с XVII века).

15. См. с. 175 — обсуждение дефиниции «натурализма» у Дескола, идущей наперекор каноническим дефинициям.

16. См.: Descola (igg6). P. 87—88; Descola (2005). P. 183—202, 241—275-

17. Descola (1996).P. 62—67.

18. Ibid. P. 63.' '

19. Ibid. P. 64.

20. См. главу IV.

2. См.: Nef(2004), с энергичной и весьма убедительной защитой метафизики и онтологии как философских проектов, вполне сохра­нивших свою действительность и не сводимых к посткантианским формам немецкой идеалистической или же хайдеггеровской филосо­фии. Кроме того, эта книга представляет собой безусловно лучшее изложение и обсуждение онтологий, формулируемых в рамках анали­тической традиции и модальной логики.

22. См., например: JullienetMarchaisse(2000), с рассуясдениями о локальном характере западного онтологического мышления по срав­нению с китайской мыслью, представляющей собой сплошь мысль о процессе. Как показывают работы Иолен Эсканд, этим процессуаль­ным мышлением определяется также и китайское представление об искусстве, делающее акцент не на объекте (результате), а на делании. См.:Escande (2001), особенно р. 101sq.

23. Сказанное выше повторяет рассуждения, приведенные в рабо­те: Schaeffer(2004). Р. 28—29.

24. Heisenberg (2000). Р. 154sqq.

25. См. «Диалог о языке между японцем и спрашивающим», в кн.: Heidegger(1999). Возникает, однако, вопрос, не основан ли этот меж­культурный диалог на недоразумении, поскольку Хайдеггер противо­поставляет онтологии (понимаемой как часть так называемой «мета­физики») то, что ею недодумано, тогда как дальневосточная концепция «реальности» как процесса включается в совсем иные мыслительные рамки (смесь буддистского номинализма и конфуцианского прагма­тизма) . Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитатьKuki(2004) — пропагандиста Хайдеггера в Японии (о котором и идет речь в «Диа-

Предисловие

1. Searle (1995а). Р. 227.

2. McKelvey et Riddinhough (1999).P. 10549.

3. Wittgenstein (1961).P. 167.

4. Goffman (1991).P. 20.

I. Тезис о человеческой исключительности

1. Предлагаемый в этой главе анализ развивает соображения, из­ложенные в эскизной форме в работе: Schaeffer(2005).

2. Так называемый «трансцендентальный поворот» характеризует­ся глубокой реконфигурацией самого проекта феноменологии. Если изначально Гуссерль рассматривал феноменологию как чисто «деск­риптивный» анализ содержаний сознания, то начиная примерно с 1907 года он обратился к фундационалистскому проекту, стремясь способность сознания получать достоверное представление о своих предметах утвердить на почве трансцендентальной субъективности, понимаемой как абсолютное начало мироздания. Гуссерль интерпре­тирует это как радикализацию феноменологического подхода, но фактически, в основе своей это возврат философа к сугубо гносеоло­гической проблематике, притом что феноменология собственно и возникла благодаря заключению такой проблематики в скобки...

3. Husserl (1989). Р. ю.

4. См.: Vauclair(2003), где приводятся доводы в пользу множествен­ной категоризации человеческой специфики по сравнению с харак­теристиками наших близких родственников-приматов. Существенно отметить, что обе специфические характеристики, перечисляемые автором, — совместное пользование обеими руками в манипулятивных операциях и наличие визуально-жестуальных представлений (необхо­димых, например, для ткацкой деятельности) — рассматриваются у него как независимые от языковой способности.

5. Эвсоциальные виды организованы в форме каст, где есть матка (единственная самка-производительница), гарем из самцов-произ­водителей, бойцы и рабочие. Только матка и самцы-производители плодовиты, огромное же большинство группы бесплодно. Особи эв- социальных видов неспособны выживать поодиночке: общество в них образует настоящий сверхорганизм.

6. Foley (1987).P. XVI.

7. Descola (2005).

8 См.: Глоссарий,Оптический разрыв.

g См.: Глоссарий,Онтологический дуализм.

ю Levi-Strauss (1985). Р. 52.

11 Goldman (1993). Р. 290—300.

12. Descola, op. cit., p. 170—175.

13. См. с. 175 след.

14. См.: Kretschmer(2000). Р. 379—404. Вопреки тому, что можно было бы подумать, эти обряды — не пережитки первобытных тради­ций, но развились в эпоху Эдо (начиная с XVII века).

15. См. с. 175 — обсуждение дефиниции «натурализма» у Дескола, идущей наперекор каноническим дефинициям.

16. См.: Descola (1996). Р. 87—88; Descola (2005). Р. 183—202, 241— 275-

17. Descola (igg6). P. 62—67.

18. Ibid. P. 63.'

19. Ibid. P. 64.

20. См. главу IV.

2. См.: Nef(2004), с энергичной и весьма убедительной защитой метафизики и онтологии как философских проектов, вполне сохра­нивших свою действительность и не сводимых к посткантианским формам немецкой идеалистической или же хайдеггеровской филосо­фии. Кроме того, эта книга представляет собой безусловно лучшее изложение и обсуждение онтологий, формулируемых в рамках анали­тической традиции и модальной логики.

22. См., например: JullienetMarchaisse(2000), с рассуждениями о локальном характере западного онтологического мышления по срав­нению с китайской мыслью, представляющей собой сплошь мысль о процессе. Как показывают работы Иолен Эсканд, этим процессуаль­ным мышлением определяется также и китайское представление об искусстве, делающее акцент не на объекте (результате), а на делании. См.:Escande (2001), особенно р. 101sq.

23. Сказанное выше повторяет рассуждения, приведенные в рабо­те: Schaeffer(2004). Р. 28—29.

24. Heisenberg (2000). Р. 154sqq.

25. См. «Диалог о языке между японцем и спрашивающим», в кн.: Heidegger(1999). Возникает, однако, вопрос, не основан ли этот меж­культурный диалог на недоразумении, поскольку Хайдеггер противо­поставляет онтологии (понимаемой как часть так называемой «мета­физики») то, что ею недодумано, тогда как дальневосточная концепция «реальности» как процесса включается в совсем иные мыслительные рамки (смесь буддистского номинализма и конфуцианского прагма­тизма). Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитатьKuki(2004) — пропагандиста Хайдеггера в Японии (о котором и идет речь в «Диа­логе»): у него отсутствует сама идея такого «мышления», которое бы мыслило вопреки эндоксическим способам мышления в «племени». Напротив того, развиваемая у него теория «ики» пытается лишь экс­плицировать некоего «культурного существующего», в котором про­является «этническая специфика» (р. 25, 19).

26. Cheng (1997). Р. 39-40.

27. См.: Jullien (1989), Jullien et Marchaisse (2000). За более подроб­ным анализом трудов Жюльена отсылаю к работе:Schaeffer(2001).

28. Viveiros de Castro (1998).P. 481.

29. Taylor (1996).P. 209—210.

30. Viveiros de Castro, art. cit. P. 476.

31. Ibid.

32. См.: Глоссарий,Онтологическая эскалация.

33. Jullien (1989).P. 146.

34. См. с. 199—200.

35. Levi-Strauss. Op. cit. P. 14.

36. Ibid.

37. Descola (1996).P. 67.

38. См. c. 363-365.

39. Как отмечает Ингольд: «...человека представляют себе не как специфическое проявление животности, а как проявление специфи­чески человеческой сущности, налагаемой на общеживотный суб­страт» (Ingold(2000). Р. 2ю).

40. См.: Глоссарий, Гносеоцентризм.

41. См.: Глоссарий, Антинатурализм.

42. Есть исключения, включая Августина: в «Исповеди» он развер­тывает протокартезианскую аргументацию в пользу нематериально­сти души и существования Бога.

43. См.: Merleau-Ponty(1994), где автор замечает, что в картезиан­ской перспективеcogito— это «усмотрение, что для-нас составляет часть в-себе» и что «это является знаком, указывающим на навеки неустранимый характер первичной истины» (р. 175)-

44. См. главу II, с. 98.

45. На этом вопросе мы остановимся в следующей главе.

46. Учитывая стратегическое положение философии духа как та­ковойв новоевропейской философской истории тезиса о человечес­кой исключительности, небезразлично отметить: часть представите­лей программы натурализации сами явно принимают за очевидность, что философская антропология может строиться только вокруг фи­лософии духа. Если же допустить, что сознательные состояния — не изначальная данность, а эволюционно сложившаяся биологическая функция, тогда философия духа (в любой форме) уже вряд ли обра­зует достаточно широкую основу, чтобы построить на ней философ­скую антропологию.

47. См.: Depraz(lggg), с обсуждением вопроса о временном харак­тере картезианского сомнения в отличие от «окончательного» харак­тера гуссерлианского эпохэ. Это различие автор возводит к функци­ональной разнице: у Декарта редукция (сомнение) служит средством, позволяющим установить основополагающую аксиому науки о разу­ме, а у Гуссерля эпохэ призвано дать нам доступ к конститутивной структуре субъективности. Она, однако, добавляет, что в реальности позиция Гуссерля двойственна: он то принимает картезианскую опти­ку, то вступает на путь экспериментальной феноменологии. На мой взгляд, оба эти пути остаются в плену дихотомии субъекта/объекта и принимают одно и то же антинатуралистическое воззрение, аргу­ментируя его тезисом о самообосновании и самолегитимации созна­тельных содержаний.

48. Обо всем этом см.: Husserl(ig8g).

49. Husserl(ig65). Он цитирует Лотце, различавшего исчислитель- ный подход к реальности (denWeltlaufberechnen...) и философское понимание (verstehen) (р. 65). Это различение получает центральное место у Хайдеггера, радикализирующего гуссерлевский сегрегацио- низм; такая радикализация, сопровождающая сдвиг эйдетического воззрения в сторону анализа здесь-бытия, в конечном счете распрост­раняет сегрегационистский жест «наук о духе» на все предметные зна­ния (поскольку они отличны от фундирующих знаний оBefindlichkeitздесь-бытия).

50. См., например: Husserl(ig7o).P. 47g.

51. Husserl (ig65). P. 71.

52. Этот заем мы оплачиваем даже вдвойне: с одной стороны, от­резая философию духа от наук о живом мире, а с другой стороны, де­лая невозможным всякий позитивный подход к проблеме сознатель­ных состояний, поскольку дуалистическая рамка вынуждает нас либо отрезать их от биологической реальности, либо, если мы сторонни­ки материалистического редукционизма, отрицать их существование. О парадоксальной зависимости, связывающей «материалистические» концепции сознания с картезианством, см. с. 43.

53. Pierre-Marie Morel in Aristote (2000). P. 13.

54. По мнению некоторых комментаторов, Аристотель отстаивал один из вариантов тезиса о тождестве тела и духа, в том смысле что он считал любое ментальное состояние также и состоянием биологи­ческим (см. на этот счет предисловие Пьера-Мари Мореля к Аристо­телю — op. cit.,особенно р. 14, 16, 22, 25). Следует, однако, добавить, что здесь требуется осторожность, так как Аристотель отличает ин­теллектуальную душу от души чувственной и вегетативной: что от­носится к двум последним, не обязательно относится к первой. Так, он утверждает, что вегетативная и чувственная души распадаются с прекращением жизни тела, но в то же время считает, что интеллекту­альная душа бессмертна если не в форме индивидуальной загробной жизни, то по крайней мере в форме возвращения в божественный логос.

55. Например, утверждение, что «каждое живое существо имеет душу» («О юности и старости», 470а— [французский] перевод в кни­ге: Aristote.Op.cit.P. 182), имеет смысл лишь при экстерналистском подходе к вопросу о ментальных явлениях, так как один лишь этот подход позволяет его удостоверить (или опровергнуть).

56. По вопросу о теле в рамках тезиса о человеческой исключитель­ности см. с. 96.

57. См. на этот счет с. 304 и след.

58. Наибольший успех имела ее переформулировка Фрейдом: он добавил свою собственную дисциплину — психоанализ — в качестве третьего момента и заменил понятие «ошибки» понятием «нарцисси- ческой раны», тем самым сделав акцент на последствиях, которые они имеют на уровне коллективных представлений.

59. См.: Глоссарий, Натурализм.О недоразумениях, связанных с «натурализмом», см. главу IV, с. 169.

60. Дополнительные подробности по этим четырем пунктам см. в главе III.

61. См.: Mayr (1988). р. 345-348.

62. См. главу III, с. 135 и след.

II. По ту сторону cogito

1. Как показывает Courtine(1999. Р- 47—48), гносеоцентризм, свой­ственный теолого-философской традиции Средневековья, прямо вы­текал из теории сходств: каждая тварь желает походить на Бога, но каждая по-своему; поскольку же человеческая душа — это интеллекту­альная субстанция, то она естественно желает походить на Бога че­рез посредство познания, то есть «интеллигируя» его.

2. Corazza et Dokic (2002).

3. Guenancia (Op. cit. P. 435).

4. Guenancia(2000).P. 19. В этой книге, в частности, полезно бу­дет прочесть превосходную работу о дискуссии между Декартом и Гоббсом («Гоббс — Декарт: имя вещи»), где Пьер Генансиа показыва­ет, что разногласие (непреодолимое) между ними касалось именно вопроса о том, что должно быть отправным пунктом философской рефлексии: Гоббс исходил из того, что сознание не могло быть пер­вичным даром, а сознательные акты всегда уже включены в фоновый шум телесности, для Декарта же сознательный субъект берет свое происхождение в самом себе, посредством самосозидания как реф­лексивное сознание. Таким образом, картезианский субъект — это прямой потомок Бога-субъекта.

5. Descartes. Op. cit. P. 275 («Размышления»),

6. Ibid.P. 147(«Рассуждение о методе»).

7. О перформативном и автореференциальном статусе доказатель­ства с помощью cogitoсм.:Vernant (1986).Р. 183—184.

8. См.: Vernant. Ibid. P. 184.

9. См. на этот счет: EdelmanetTononi (2000).P. 35—49.

loGueroult (ig68). T. 1. P. 62 sqq.

11. Эта пресуппозициональная база не тождественна пресуппози- циональной инференции, о которой пишет Вернан (Vernant.Op.cit.P. 182sqq.) и которая заключается в «извлечении экзистенциальной пресуппозиции из того или иного высказывания» (р. 182).Пресуппо­зициональная инференция позволяет связать «Я мыслю» и «Я есмь»: высказыванием «Я мыслю» предполагается высказывание «Я есмь», в том смысле что «Я мыслю» имеет своей инференциальной пресуппо­зицией факт моего существования. Предположения, которые интере­суют меня здесь, — это истины, принимаемые еще доcogitoи относя­щиеся не к экзистенциальной пресуппозиции некоторых пропозиций, а к предположениям в «обычном» смысле слова. Так, например, об­стоит дело с существованием врожденных простых понятий, которое является доктринальным предположениемcogito.

12. «Ответы на шестые возражения», in:Descartes.Op. cit. P. 524.

13. Собственно, сам Декарт четко отличает очевидность cogitoот силлогистического доказательства. См. на этот счет:Vernant. Op. cit. P. 177—178.

14. Если, скажем, считать очевидность «критерием, внутренним по отношению к представлению» (Guenancia.Op.cit.P. 470),то нам все равно никуда не деться от регрессивного движения, просто вопрос бу­дет тогда уже о том, чем обосновывается абсолютная ценность, прида­ваемая внутренним (а не внешним) критериям.