Глава I

ТЕЗИС О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ

Человек как неприродное существо

Вначале большого (и незаконченного) труда «Кризис ев­ропейских наук и трансцендентальная феноменоло­гия», над которым он работал в последние годы жизни, Гуссерль подвергает критике «позитивистскую редукцию» в той области, которую мы сегодня называем гуманитарными и общественными науками¹. Под «позитивистской редукци­ей» он понимает такое изучение человека, которое, вместо того чтобы следовать путем практикуемого им самим феноменоло­гического самопрояснения, строится по модели изучения не-че- ловеческих фактов. Это модель экстерналистского, или объек­тивистского, подхода — принимаемого, например, физиком при изучении энергии, химиком при анализе молекулярных связей или же биологом, расшифровывающим жизненные процессы у растений или животных. Конкретнее Гуссерль имеет в виду две науки о человеке, какими стремятся быть психология и история, и утверждает, что, прибегая к такому объективистскому подхо­ду, они обрекают себя на рассмотрение человека как «вещи» и неизбежно игнорируют его уникальную специфику.

Гуссерль все время возвращается к этой уникальной специ­фике — если не на всем протяжении своего творчества, то по крайней мере после своего трансцендентального поворота²— и описывает ее по-разному. Здесь, на первых страницах «Кри­зиса европейских наук и трансцендентальной феноменоло­гии», он определяет ее — можно сказать, в классической мане­ре—спомощью понятий «свободы» и «разума»: «...в своем отношении к окружающему человеческому и внечеловеческо- му миру» человек выступает «как существо, свободно определя­ющее себя [...] свободное в своих возможностях придавать себе и окружающему миру разумную форму»³¹. Это рассуждение можно разъяснить так: человек есть источник и основание лю­бой формы разумности; а разум — самоконститутивный принцип своей собственной достоверности; тем самым он служит транс­цендентальным фундаментом для удостоверения любых пред­метных знаний и для любой объективистской нормативности; следовательно, человек не сводим ни к какой «экстерналистс- кой» детерминации, поскольку он, как разумное существо, есть начало всякого удостоверения, включая «объективное», како­вое есть не что иное, как форма разумности, придаваемая им окружающему миру.

Свобода (способность к самоопределению) и разум (способ­ность из себя самого выводить критерии истины) — просто имена, обозначающие два аспекта одной и той же фундамен­тальной данности: собственно человеческая сущность человека заключается в том, что он по своей сути Субъект — место, отку­да конституируется и предметность как таковая. А Субъект — значит сознание и самосознание. Таким образом, предметность глубоко зависит от Субъекта, потому что он ее учреждает, од­новременно и сам конституируясь как самосознание и сознание мира. Тем самым самосознание становится исходной основой для любой предметности и для любого утверждения о бытии. Следовательно, проект «естественной» науки о Субъекте — то есть о сознании — обречен на неудачу, ибо инстанция, которая будет судить о достоверности или недостоверности любой на­уки о предметностях, не может сама полагаться как предмет­ность, как «реальность» среди прочих. Тогда по своей собст­венно человеческой идентичности — каковой является разум, канонический способ существования сознания, — человек ока­зывается вне реальностей мира, поскольку он и есть то место, где возникает мир как таковой.

Данный Тезис, то есть утверждение, что по своей собствен­но человеческой сущности человек изъят из природного поряд­ка (то есть из мирового порядка, каким он дан нам при экстер- налистском подходе «от третьего лица») и обладает статусом, радикально несводимым к статусу всех прочих существ, состав­ляющих известный нам мир, — это утверждение делает Гуссер­ля поборником тезиса о человеческой исключительности.Конечно, Тезис получает у него сложную и тонко нюансированную фор­му, неотделимую от строгой философской мысли. Тем не менее он покоится на тех же самых предположениях, что и более наивные его экземплификации. Дело в том, что Тезис изначаль­но не является философскойдоктриной. Философия была, а от­части и остается местом его наиболее последовательной разра­ботки, но главным образом потому, что она на протяжении почти двух тысячелетий — правда, часто в тесном единстве с теологией — являлась главным дискурсом, посредством которо­го наша ученая культура размышляла о себе; зеркалом, где та отражалась с наибольшей ясностью и глубиной, а значит, и самой содержательной моделью для ее построения. Иначе го­воря, Тезис изначально, еще до всяких своих технических форм, служит образом самопредставления — если не для чело­века западной цивилизации вообще, то по крайней мере для его ученой разновидности.

Откуда проистекает этот образ? Как всегда, когда начинаешь доискиваться до истоков, вопрос рискует так и остаться без ответа. Но несомненно, что среди исторических источников важнейшую роль сыграла христианская, то есть универсалист- ски-гуманистическая, реинтерпретация библейской идеи из­бранного народа. Действительно, по христианскому учению человек — избранник Божий. Этим избранничеством определя­ется его сущность, поскольку оно вызвано тем, что он единствен­ноеиз всех существ, сотворенное по Его Образу, то есть скро­енное по образцу той высшей трансцендентной модальности бытия, какой является Дух Божий. Итак, для христианской мысли имеется тесная связь между тезисом о единственности Бога и тезисом о человеческой исключительности: «уникаль­ность», то есть исключительность человека, отражает собой «уникальность» Бога, который единственный соответствует своему имени и образует целостное единство. И такая уникаль­ность человека с необходимостью имеет трансцендентный характер: коль скоро человек сотворен по образу Божьему, а Бог трансцендентен по отношению к тварному миру, то по­стольку, поскольку человек является образом Божьим, он и сам трансцендентен по отношению к тварному миру.

Каковы основные черты такого воззрения на человека? Зак­лючая временно в скобки вопрос об исторической эволюции Тезиса, можно сказать, что он вытекает из сопряжения четы­рех утверждений.

Во-первых, как мы только что видели, он утверждает, что есть разница по природе между человеком и всеми остальны­ми живыми существами. То есть он постулирует то, что в тех­нических терминах можно назвать оптическим разрывомвнутри живого мира. Согласно Тезису мир живых существ состоит из двух радикально разъединенных классов — с одной стороны, это формы животного мира, с другой стороны, человек. Сле­дует точно понимать смысл такого постулата. Вопрос здесь не в утверждении какого-либо специфического свойства,присущего человеку, в силу которого он отличается от прочих форм жиз­ни. Скажем, утверждать, что человек отличается от других живых существ языком — или, точнее, целым комплексом ха­рактеристик, включающим кроме языка еще и прямохождение, и независимое использование двух рук, и наличие настоящих визуально-жестуальных представлений⁴и т.д., — это не значит поддерживать Тезис о человеческой исключительности. В са­мом деле, ведь любойвид отличается от других какими-то спе­цифическими свойствами. Так, бесшерстные кроты, обитаю­щие в странах Африканского Рога, выделяются среди других млекопитающих своим эвсоциальным⁵образом жизни, а среди других эвсоциальных видов — тем, что они млекопитающие, поскольку все остальные эвсоциальные виды (например, мура­вьи или термиты) принадлежат к классу насекомых. Таким об­разом, бесшерстные кроты образуют совершенно особенный вид по отношению и к другим млекопитающим, и к другим эв­социальным видам. В общем, любаяформа жизни является несво­димой ко всем прочим, а стало быть, сколько форм жизни — столько и исключений. Или, по выражению Роберта Фоули, человечество представляет собой просто «еще один уникальный вид (anotheruniquespecies)»¹'. Разумеется, Тезис утверждает во­все не это: он гласит, что уникальная специфика человека состо­ит в его сущностной несводимости к животной форме жизникак таковой.Именно поэтому из него следует постулат об онти- ческом разрыве, то есть тезис о радикальном разделении меж­ду людьми и остальными формами жизни.

Во-вторых, из Тезиса вытекает, следовательно, очень свое­образное толкование онтологического дуализма,то есть широко распространенной на свете веры в существование двух планов бытия — так называемого (на Западе) «материального» и так называемого (на Западе) «духовного». Подобный дуализм и, шире, онтологический плюрализм отнюдь не специфичны для Тезиса. Но Тезис подвергает его очень глубокой реинтерпрета- ции. С одной стороны, как убедительно показал Филипп Дес- кола⁷, в большинстве человеческих обществ онтологический плюрализм уживается с не-сегрегационистскими онтическими воззрениями. Иначе говоря, если не все, то по крайней мере большинство живых существ принадлежат сразу к нескольким онтологическим планам. С другой стороны, у человека харак­теризующий его онтологический дуализм интерпретируется как воспроизведение онтического разрыва, только проходя­щего через него самого. Тезис об онтическом разрыве не противопоставляет друг другу две части живого мира — чело­века и животных, но и удваивает эту двойственность в рамках представления о самом человеке, проводя ее сквозь множество оппозитивных пар: тело/душа, рациональность/эффектив­ность, необходимость/свобода, природа/культура, инстинкт/ нравственность и т.д. — все они в каком-то смысле противопо­ставляют человека самому себе. Этот разрыв внутри самого человеческого существа еще более повлиял на наше представ­ление о себе, чем оптическийразрыв между человеком и жи­вотным миром.

В-третьих, из Тезиса следует гносеоцентрическая концепция человека, то есть он утверждает, что собственно — и исключи­тельно — человеческим является в человеке познание (либо эпистемическое, либо этическое). В своей теологической фор­ме Тезис гласит, что один лишь человек может познать своего творца, ибо он единственное существо, сотворенное по его образу. Пусть даже большинство теологов считают это позна­ние человеком Бога неадекватным, но, как правило, они все же утверждают, что именно в этом сосредоточена собственно че­ловеческая природа человека: когнитивный дефицит — всего лишь гносеологическое выражение онтического дефицита, отделяющего творение от творца. В современных вариантах Тезиса, образцовой фигурой которых является картезианство, этот гносеоцентризм избавляется от ограничений, которые налагала на него теология. В формеcogito, понимаемого как абсолютно достоверное основание мысли, он отныне образу­ет центральное ядро аргументации в пользу онтического раз­рыва, как мы только что видели это у Гуссерля.

В-четвертых — и здесь опять-таки позиция Гуссерля оказы­вается образцовой, — Тезис утверждает, что для познания спе­цифически человеческой природы человека требуется такой подход и такой тип познания, которые радикально отличны от познавательных средств, позволяющих нам познавать других живых существ и неодушевленную природу. В этом четвертом своем аспекте Тезис приводит к антинатуралистическому иде­алу познания. Иногда уверяют, будто этот антинатурализм — всего лишь антибиологизм, но это не так: точно так же оказы­ваются неправомерными и общественные и гуманитарные на­уки, когда они избирают внешний путь познания. Конечно, общественные науки и сами часто характеризуют себя как ан­тинатуралистические, но в действительности их антинатура­лизм — обычно просто антибиологизм: он затрагивает только определение объекта, а не способ познания. Тем самым они остаются беззащитными против радикального антинатурализ­ма Тезиса, для которого биологизм — это лишь одна из форм «объективистского» заблуждения, а другие формы называются «психология», «социология» или «антропология».

Четыре перечисленных выше опорных столпа Тезиса не являются взаимно независимыми. В частности, имеется тесная связь между первым и вторым из них — тезисом об онтическом разрыве и онтологическим дуализмом, а также между третьим и четвертым — гносеоцентризмом и антинатурализмом. Эту связь следует теперь выяснить.

Онтический разрыв и онтологический дуализм

Постулатом об онтическом разрыве предполагается дуали­стическая концепция человека. Есть соблазн заключить отсю­да, что он является прямым следствием онтологического дуа­лизма или даже вообще «расхожей» идеи, согласно которой человек не только телесен, но также и обладает душой — одной или несколькими. Однако это было бы глубоким заблуждением относительно истинного содержания Тезиса. Поэтому важно внимательнее разобраться, как связаны между собой эти два компонента Тезиса.

Прежде всего нужно условиться о том, какое значение мы придаем выражениям «онтический разрыв» и «онтологичес­кий дуализм». Под «онтическим разрывом» я подразумеваю постулат о том, что существует два класса сущих— с одной сто­роны, человек, а с другой стороны, весь остальной мир⁸. Это сегрегационистская концепция, полагающая несоизмеримость человека с другими живыми существами. А под «онтологичес­ким дуализмом» я подразумеваю тезис о том, что существует два способа бытия —с одной стороны, материальная, а с другой стороны, духовная реальность⁹. Как уже отмечено, онтологи­ческий дуализм — это лишь частная форма онтологического плюрализма. Есть общества, которые не просто верят в тело и душу, но и принимают представление о множественности «душ», причем каждое из таких «существ» — впрочем, нет увереннос­ти, что этот термин здесь действительно подходит, — облада­ет своим особым статусом. Так, племя калина в Гвиане разли­чает несколько душ, одна из которых остается связана с землей и может принимать форму нечеловеческого тела, в частности форму птицы-козодоя¹⁰; люди племени гули из Новой Гвинеи различают три внутренних силы, ни одна из которых не соот­ветствует нашему понятию духа и не отличается от «кожи» (по­нятия, которое у гули заменяет наше понятие «тела») в том смысле, как у нас дух отличается от тела". Как пишет Филипп Дескола, все эти виды онтологического плюрализма всегда можно свести к дуалистической форме, то есть любое обще­ство в конечном счете различает два способа бытия — внутрен­ний и физический, разве что внутренний мир может распре­деляться на несколько существ¹². И все-таки главная линия разлома не всегда проходит через различие тела и души — то есть внутреннего и физического. Так, в некоторых обществах души живых по способу бытия дальше отстоят от душ умерших, чем от тела живых. Иначе говоря, в разных видах онтологичес­кого плюрализма выстраиваются такие отношения сходства, которые не обязательно совпадают с дуалистической дихото­мией. Кроме того, если оставить область расхожих идей и об­ратиться к эпистемически узаконенному знанию, то ясно, что даже если онтологический дуализм и является для нас очевид­ной истиной, но в принципе он ничем не лучше плюрализма или же монизма. Об этом придется вспомнить, когда мы стол­кнемся с вопросом о «натурализации» в философии духа, а еще точнее — о связи между этой натурализацией и физикалист- ским редукционизмом'³.

Каково же логическое отношение между принципом онти­ческого разрыва и онтологическим дуализмом? Исходя из оче­видных истин наших собственных верований, можно было бы подумать, что это взаимная импликация. На самом же деле это отношение односторонней зависимости. Трудно сомневаться, что для принятия постулата об онтическом разрыве нужно быть дуалистом. Действительно, чтобы утверждать онтическую несоизмеримость между человеком и прочими живыми суще­ствами, нужно предварительно допустить существование двух разных онтологических порядков, двух несводимых друг к дру­гу способов бытия, которые и можно было бы соотнести с дву­мя считающимися несоизмеримыми классами. Зато можно быть дуалистом (или плюралистом), причем необязательно соглашаться с онтическим сегрегационизмом, то есть с Тези­сом. Причина в том, что утверждать существование двух несво­димых друг к другу способов бытия — еще не значит утверждать, что они должны распределяться по двум взаимоисключающим классам существ.

И действительно, хотя большинство культур исповедуют дуализм или плюрализм с точки зрения признаваемых ими способов бытия, как правило, они приписывают такую онто­логическую двойственность или множественность не только людям, но и другим, не-человеческим существам: животным, растениям, а то и «существам», принадлежащим (по нашим категориям) к неживой природе. Так, в японском буддизме — например, у Кукаи и Догена — возможность достичь пробужде­ния признается не только за животными и растениями, но и за «неодушевленными» предметами. Оставаясь в пределах япон­ской культуры, можно напомнить, что и в синтоизме встреча­ется идея, согласно которой рукотворные орудия способны заключать в себе дух. А это значит, что люди вступают с ними в такие же отношения, как и с существами, наделенными духом. Например, если выбросить их, не соблюдая определенных мер предосторожности, то они могут оскорбиться и отомстить. Отсюда обычай совершать в некоторых святилищах (синтоис­тских или буддийских) погребальные обряды по неодушевлен­ным предметам — расческам, иголкам, куклам и т.д.¹⁴

Получается, что так называемый «анимизм» представляет собой, по крайней мере в первом приближении, всего лишь более или менее широкую генерализацию онтологического дуализма (или плюрализма), при которой не только животный мир, но и мир растений и некоторые аспекты неодушевленно­го мира — море, горы, изготовляемые человеком предметы — наделяются душой, вернее, структурным эквивалентом того, что мы называем «душой». Как отметил Филипп Дескола, тем самым анимизм оказывается в обратном соотношении с нашей собственной онтологией: по западной концепции — которую Дескола называет «натуралистической»'⁵, — люди обладают тем же типом физической реализации, что и животные (телеснос­тью), но отличаются от них наличием внутреннего мира, а для анимизма у всех существ равно есть внутренний мир, и разли­чаются они лишь телами'⁶. Впрочем, согласно Дескола, оппо­зиция натурализм/анимизм не покрывает всей палитры пози­ций, возможных благодаря дуализму тела / внутреннего мира. Конкретно различаются четыре воззрения: монизм, согласно которому и физический субстрат, и внутренний мир являются общими для животных и людей; аналогизм, согласно которому животные и люди различаются одновременно и в физическом и во внутреннем плане; анимизм, согласно которому они раз­личны физически, но аналогичны в плане внутреннем; нако­нец, «натурализм», согласно которому они аналогичны с фи­зической точки зрения, но различны по внутреннему миру. Причем это пространство возможностей сконструировано на основе лишь двух элементов, поскольку Дескола придает при­вилегированное значение дуализму внутреннего / физическо­го, рассматривая его как универсальный факт. Если же, скажем, внутренний мир раздваивается (когда различают несколько типов души или же душу и дух), то сразу же умножается и чис­ло возможных соотношений.

Главная заслуга Дескола в том, что он выявил тесную связь между признанием или непризнанием двойственного (или множественного) способа бытия в не-человеческом мире и вопросом о границе между природой и культурой. Так, в своей работе об амазонском племени ачуар'⁷он показал, что если в западной культуре дихотомия природы и культуры в тенденции совпадает с различием человеческого и не-человеческого, то у индейцев дело обстоит совсем иначе: «...в отличие от более или менее непроницаемого дуализма, который в нашем мировоз­зрении задает разделение на людей и не-людей как на два ра­дикально различных класса, в космологических представлени­ях амазонских индейцев развертывается целая шкала существ, где люди, растения и животные различаются по степени, а не по природе. Например, индейцы ачуар из экваториальной Амазо­нии говорят, что большинство растений и животных обладают душой (wakan), подобной человеческой, и что эта способность включает их в разряд лиц (aents), так как обеспечивает им реф­лексивное сознание и интенциональность, делает их способны­ми переживать эмоции и позволяет обмениваться сообщения­ми с себе подобными, а также и с существами других видов, включая людей. [...] Лес и раскорчеванные участки для земле­делия служат не просто прозаическими местами, дающими про­питание, но образуют места сложного социального общения, где приходится день за днем умилостивлять существ, отличаю­щихся от людей одним лишь своим обличием и отсутствием речи»'⁸. Так, женщины, ответственные за земледелие, обраща­ются к растениям словно к детям, то есть как к кровным род­ственникам, тогда как мужчины, ответственные за охоту, рас­сматривают дичь как свойственников, то есть породненных существ.

Как отмечает Дескола, «то, что мы называем природой, является здесь субъектом социальных отношений; продолжая собой мир домашнего быта, природа является поистине домаш­ней, даже в самых недоступных своих уголках»'⁹. Значит ли это, что люди племени ачуар иначе, чем мы, проводят границу меж­ду природой и культурой? Или же следует сделать следующий шаг и поставить другой вопрос: когда для понимания того, как в культурах, отличных от западной, мыслятся отношения меж­ду людьми и не-человеческой реальностью, мы пользуемся оп­позицией природа/культура, то не получается ли, что мы уже осмысливаем их по своим собственным категориям и, стало быть, повторяем свой собственный вопрос? Согласно Дескола, следует принять именно вторую гипотезу: само различие меж­ду природой и культурой есть специфическая принадлежность западной культуры. В дальнейшем у нас еще будет случай вер­нуться к этому важнейшему вопросу²⁰.

Сейчас же следует задуматься о понятии «онтологии», кото­рое — вслед за Дескола и большинством других антропологов — я начал было употреблять, говоря о категоризациях в культу­рах, отличных от западной. Само собой разумеется, что не вся­кая онтология и не всякая метафизика непременно связаны с Тезисом. Хотя большинство метафизических систем, по-видимо­му, связаны с гносеоцентрическим идеалом, однако проект по­иска последних оснований может вписываться в разные рам­ки — от Тезиса о человеческой исключительности до самого крайнего физикалистского редукционизма. Точно так же и он­тологические системы, предлагаемые западной философией, располагаются между самым либеральным плюрализмом (напри­мер, при реалистических интерпретациях теории возможных миров) и самым неуступчивым монизмом²¹. Тем не менее возни­кает вопрос: является ли мышление о мире в онтологических рамках единственно возможным способом мыслить о нем. То есть, если мы полагаем многомерную реальность,значит ли это, что мы обязательно отстаиваем плюралистическую онтологию?

Как мне кажется, ответ на этот вопрос зависит от того, ка­кой смысл придавать термину «онтология». Если понимать его в самом общем смысле структурирования реальности, тогда в любом утверждении о фактическом состоянии дел содержит­ся, пусть хотя бы имплицитно, некая онтология. Даже если несколько сузить значение термина, говоря, что онтология бывает тогда, когда в этом структурировании содержится вер­тикальная составляющая, подразумевающая два иерархически различных уровня, — то и тогда онтологию имеет каждая куль­тура: это подтверждается, в частности, тем, что во всех культу­рах разрабатываются иерархические классификации природы, образующие пусть не общую, но хотя бы локальную онтологию. Здесь, однако, я придаю понятию «онтология» гораздо более ограничительный смысл, исходя из гипотезы, что это поня­тие, выработанное философской мыслью западной культуры. А потому представляется оправданным определять его именно исходя из этого проекта, когда мы хотим сравнить его с други­ми типами мышления. Если принять такой принцип, то любую онтологию можно описать двумя главными характеристиками: она мыслит реальность исходя из последнихединств или кате­горий, предполагая, что они наделены устойчивыми внутрен­ними свойствами (природой, сущностью) и образуют фундамент всего феноменального мира; и она полагает в мире дуальную структуру — бытие/становление, трансцендентность/имма- нентность, сущность/существование, бытие/кажимость и т.д. Действительно, именно эти две характеристики регулярнее всего возникают при самообъяснении философской онтологии на протяжении всей ее истории, и здесь я возьму их в качестве определяющих для онтологического проекта как такового.

Итак, теперь вопрос ставится следующим образом: действи­тельно ли членение реальности на единства, в конечном сче­те сводимые к некоторому классу высших единств, а также их распределение в соответствии с дуальной структурой образуют универсальный факт культуры? В философии, психологии и когнитивных науках на этот вопрос часто дают положительный ответ. Этот стандартный ответ как будто подтверждается и тру­дами антропологов. Однако раздаются и голоса против, которые заслуживают внимания. Они заставляют нас рассмотреть гипо­тезу о том, что мышление о мире посредством онтологических категоризаций, вероятно, не является чем-то универсальным.

Отметим прежде всего, что повсеместное существование природных классификаций не может служить доказательством универсальности самого онтологического подхода. Действи­тельно, для онтологического проекта определяющим является стремление описать последниесоставляющие реальности. Ко­нечно, в рамках онтологического проекта признается и суще­ствование региональных и специальных онтологий (онтологии физических объектов, онтологии духовной субстанции и т.д.), но они всегда подчиняются общей онтологии. В основе своей любая философская онтология стремится быть общей онто­логией, то есть схватыванием «целого» посредством фунди­рующих категорий. Однако для универсальности природных категоризаций характерно, напротив, то (немаловажное) об­стоятельство, что во многих культурах они сосуществуют с космогоническими, а не онтологическими типами мышления. Таким образом, природные категоризации не обязательно являются образцами онтологии — теории бытия, — поскольку в соответствующих культурах нет теории бытия в смысле об­щей онтологии. Это, конечно, классификации, но они не обя­зательно классифицируют бытие.

Когда мы ставим вопрос об универсальности онтологии, то трудно обойти стороной Хайдеггера. Разумеется, этого автора можно читать многими разными способами, но в любом случае в его текстах можно видеть идущее из самой глубины филосо­фии размышление об онтологизации, понимаемой как состав­ная часть грамматики нашей жизненной формы. Вероятно, такой онтологизирующий уклон, в обоих своих аспектах суб- стантификации и объективации, составляет один из призна­ков, сильнее всего отличающих западную культуру от других человеческих сообществ. В большинстве культур реальность мыслится не в терминах объектов, а в терминах процессов, трансформаций, взаимных зависимостей и взаимодействий, и место человека в этой реальности определяется как погружен­ность внутрь, а не противостояние извне". Мы многим обяза­ны нашему онтологизирующему уклону — в частности, богат­ством наших философских категорий и значительной частью наших классических наук (в квантовой физике дело, конечно, осложняется). Зато в ряде других областей он является очевид­ным препятствием. Так, мы сталкиваемся с большими трудностя­ми при попытке мыслить все относящееся к событийно-процес- суальной сфере: жизнь (и смерть), верования (поскольку они несводимы к своей референциальной, то есть объективирую­щей значимости и должны пониматься, скажем, как сценарии действий или же в своей самоценной ментальной функции), ритуалы, религии и вообще все, что относится к присутствию, вовлеченному в мир, которое Хайдеггер называет Befindlichkeit¹. Говоря иными словами — но оставаясь в регистре немецкого языка, — нам не хватает средств для мышления обо всем, что связано соStimmung(тональностью), а неBestimmung(опре­деленностью) вещей, то есть обо всем том, в чем выражается нашеGestimmtheit, то есть согласованность или несогласован­ность с действительностью²³. Также и естественные науки — вопреки тезису Хайдеггера, что наука как таковая неотделима от онтологизирующе-метафизического проекта, — встречают­ся с такими реальностями, которые не поддаются онтологичес­ким категоризациям: таковы факты, изучаемые в квантовой физике. Хотя в самом истолковании таких фактов и нет обще­го согласия, но по одной из канонических интерпретаций эле­ментарные частицы нельзя интерпретировать в терминах «бы­тия». В частности, Гейзенберг замечал, что понятия квантовой физики можно применять к тому или иному объекту лишь при условии, что наше знание этого объекта неполно, причем по самому своему статусу; отсюда понятия дополнительности, не­определенности и статистических законов, которые, по Гейзен- бергу, не позволяют создать какую-либо онтологию элементар­ных частиц²⁴. Добавим, что это верно не только для квантовой физики, но также и (в других формах — пожалуй, еще более наглядных) едва ли не для всех фактов, изучаемых общественны­ми и гуманитарными науками: они практически не поддаются категоризации в онтологических терминах, которая почти не­избежно ведет к созданию субстанциализирующих артефактов.

Конечно, было бы преувеличением сказать, что онтология — всего лишь другое название для знаменитой исключительности греческой культуры, которой мы обязаны своей философией. Мышление того же типа было, по-видимому, известно как ми­нимум еще и в Индии — не только в индуизме, но также и в буддизме. Тем не менее другие культуры (малые и великие, если это различение имеет хоть какой-нибудь смысл) не мыслили реальность в онтологических рамках. Собственно, именно по этой причине Хайдеггер интересовался дальневосточной мыс­лью (в частности, китайским даосизмом и японским буддиз­мом)²⁵. Следуя той же линии мышления, Франсуа Жюльен убедительно показал, что китайская мысль действительно об­ходится без всякой онтологии. Она конструирует реальность не как набор единств (конкретных или абстрактных, индиви­дуальных или коллективных и т.д.), но как процесс. То же от­мечает и Анн Чен: «В рамках мысли, отдающей предпочтение не каузальной, а генеративной модели (исходной формой ко­торой был, возможно, культ предков), существенный раздел проходит не между трансцендентным и имманентным, а меж­ду виртуальным и явным. Рассматриваемые как два постоянно сменяющие друг друга аспекта одной и той же реальности, они не служат генераторами "дизъюнктивных понятий", таких как бытие/ничто, дух/тело, Бог/мир, субъект/объект, действи­тельность/ кажимость, Добро/Зло и т.п. [...] Из этого получа­ется воззрение на мир не как на комплекс дискретных и неза­висимых единиц, каждая из которых сама по себе образует отдельную сущность, а как на непрерывную сеть отношений между целым и частями, где целое не трансцендирует частей»²⁶. Поскольку действительность — это непрерывный процесс, то фундаментальное для всякой онтологии различие между сущим и становящимся, между пребывающим и преходящим переста­ет быть решающим²⁷.

Столь же малосодержательной оказывается онтологическая категоризация и в амазонских обществах. Как писал Эдуарду Вивейрош де Каштру, различение тела и души не соответству­ет у них какой-либо «онтологической дисконтинуальности»: «...тело и душа, равно как и природа и культура, соответствуют не именам существительным, самоподдерживающимся един­ствам или онтологическим областям, а скорее местоимениям или же феноменологическим перспективам»²⁸. Анн-Кристин Тейлор также пишет, описывая представления индейцев хива- ро о личной идентичности: «В аналитических терминах, лич­ность или "самость" не является вещью, специфической сущ­ностью, создаваемой с помощью какой-то эксплицитной или имплицитной теории, или же, в других терминах, каким-то туземным понятием. Быть живой человеческой личностью — это само по себе не определенное состояние, не существует канонического дискурса о "личности", и никто никогда не ска­жет: "вот как мы представляем себе, что такое мужчина или женщина" [...] быть личностью значит обладать некоторым сочетанием или вариацией реляционных конфигураций»²⁹. Иными словами, то, что мы мыслим как разные по природе или сущности единства (тело/душа) или как субстанцию, опре­деляемую своими внутренними свойствами (личной идентич­ностью), у амазонских индейцев мыслится в терминах отноше­ний и перспектив. «Быть человеком» — не сущностное свойство некоторого класса существ, а «речевой маркер»³⁰. Таким обра­зом, реляционным свойствомEgoобозначается не субстанци­альное свойство, а положение субъекта.:«По этой причине тузем­ные категории идентичности обладают такой же огромной вариативностью по понятийному объему, как и местоимения, и служат для обозначения и противопоставления то непосред­ственных родственниковEgo, то его локальной группы, то всех людей, а то и всех существ, наделенных субъективностью»³'.

Конечно, такой перспективизм амазонских обществ — пози­ция довольно необычная. Но не более ли необычная, чем наша собственная склонность к онтологической эскалации?³²Дей­ствительно, представляется, что многие культуры отдают пред­почтение генеративному подходу перед онтологическим: обыч­но их фундаментальный вопрос не о «том, что есть», а о «том, что было порождено». Иными словами, во многих культурах практикуются подходы скорее космогонические и антропогони- ческие, нежели космологические и антропологические. Вмес­то членения действительности по онтологическим категориям в них встречаются неустойчивые или подвижные констелля­ции генеративной динамики.

Во всяком случае, сколь широко распространено утвержде­ние о множественности модусов реальности, столь же исклю­чителен в культуре постулат об онтическом разрыве. По край­ней мере, насколько мне известно, ни одна культура, кроме нашей, не создала такой радикальной оппозиции типа «онти- ческого разрыва» между человеком и прочими живыми суще­ствами. В этой связи Франсуа Жюльен пишет о китайском мыслителе Ван Фучжи: «С точки зрения христианской веры, да еще и в платоновской метафизике, душа есть субстанция, ради­кально отличная от тела. А для Ван Фучжи, который в этом отношении верно следует самым обычным китайским пред­ставлениям, это разделение оказывается гораздо менее резким. По своему конститутивному складу человек бесконечно более гибок и подвижен, чем животные, а его "функциональные" способности шире, но по сущности он не отличается от них»³³. Действительно, культура, по-видимому, вообще склонна к той или иной форме континуизма на эволюционистской основе — по крайней мере в широком смысле термина «эволюционизм», включающем генеративные модели. В рамках такого контину­изма действительность мыслится не как нечто пребывающее, устойчиво сохраняющее тождественность себе — по модели не бытия, а порождения и потомства — по модели становления. Соответственно мировоззрение, основанное на процессе по­рождения, не может быть эссенциалистским. По этим пунктам космогонические построения согласуются с эволюционной биологией, которая — как у нас еще будет случай убедиться — исключает всякий эссенциализм в воззрениях на виды и фор­мы жизни³⁴. Тем самым, как и биология, эволюционно-космо- гонический континуизм часто обходится без всякой антропо­центрической телеологии. Как напоминает Леви-Стросс, в некоторых индейских космогониях не люди происходят от жи­вотных, но, наоборот, животные от людей. Так, по представле­ниям индейцев гуарайо, «сухопутная черепаха происходит от обезьяны, а обезьяна от человека»³⁵. Такой эволюционизм «на­оборот» охватывает даже и растительный мир, так как, по представлениям тех же гуарайо, тапир и агути являются потом­ками определенных видов растений '¹'.

Таким образом, в противоположность тезису об онтическом разрыве континуистские воззрения не предполагают никакого дуализма природы и культуры. Филипп Дескола отмечает по поводу этого дуализма, что «имеется не больше объективных оснований» считать (как считаем мы), будто «люди образуют сообщество организмов, совершенно отличное от прочих био­тических и абиотических составляющих нашей среды», и при­рода, таким образом, составляет отдельную от человека «самосто­ятельную область», — чем включать человека в континуистское воззрение на живых существ, как это делают индейцы ачуар, вообще амазонские индейцы, а вместе с ними и большинство других человеческих сообществ³⁷. Как мне кажется, можно пой­ти и дальше: в пользу континуистских представлений имеетсябольшедоводов, нежели в пользу Тезиса. В самом деле, если только не впадать во всеобщий (а значит, опровергающий сам себя) когнитивный релятивизм, согласно которому все пред­ставления равноценны по когнитивной достоверности, то на сегодня у нас есть только одно логичное описание и одна се­рьезная объяснительная гипотеза о происхождении и приро­де человека — те, что предлагаются эволюционной биологией. А гипотеза эта, как мы увидим, является именно континуист- ской, эволюционистской и неантропоцентрической. Разумеет­ся, у научной гипотезы иной статус и иная функция, чем у космогонии (континуистской или дисконтинуистской). Космо­гония — это система верований, задающая глобальную генера­тивную рамку для воззрения на ход вещей, а не рабочая гипо­теза, вновь и вновь подвергаемая проверке. Как у нас будет случай убедиться, ее главная функция — эндотелическая: она дает нам устойчивую базу представлений, позволяющих избе­гать когнитивных диссонансов'⁸. Тем не менее в данном случае самая сильная (на нынешний момент развития наших знаний) научная гипотеза о происхождении человека скорее согласует­ся с континуистскими космогониями, чем с тезисом об онтичес- ком разрыве. Эта рассогласованность между нашими знаниями и верованиями как раз и служит истоком «двойного принужде­ния», на которое обрекает нас приверженность Тезису.

Важнейшее следствие из утверждаемого Тезисом онтичес- кого дисконтинуизма состоит в том, что со временем он при­вел к радикализации онтологического дуализма. При этом «тра­диционная» идея дуализма, согласно которой человек одновременно принадлежитдвум взаимодополнительнымпорядкам бытия, мало- помалу превратилась в такую идею, согласно которой он разде­лен междудвумя взаимоисключающимипорядками бытия. Это обусловлено тем уже отмеченным выше обстоятельством, что в рамках Тезиса онтологический дуализм переосмысляется как онтический разрыв, проходящий внутри самого человека. Иными словами, раздел между человеком и природой воспро­изводится внутри человека: он оказывается разделен сам в себе. Этим и объясняется множество парных оппозиций, ко­торые с течением времени отпочковались от «стандартной» оппозиции дуализма — различия между телом и душой. Все эти оппозиции — аффективность и рациональность, необходи­мость и свобода, природа и культура, инстинкт и нравствен­ность и т.д. — обладают одними и теми же характеристиками. С одной стороны, каждый из двух членов оппозиции опреде­ляется как отрицание другого. То есть они структурно взаимо­зависимы. Мы увидим, например, что акцент на телесности (скажем, в феноменологии Мерло-Понти) вопреки видимости не выражает собой какого-либо выхода из дуализма — он пока­зывает, что мысль по-прежнему захвачена им, руководствуясь стремлением «спиритуализировать» тело. С другой стороны, считается, что собственно человеческая сущность человека заключена в одном из членов оппозиции (в том, который заме­няет собой душу), второй же обусловлен какой-то внешней де­терминацией (материальным субстратом, животным телом, эм­пирической кажимостью и т.д.)³⁹.

На первый взгляд то, что с течением времени параллельно шла радикализация Тезиса и онтологического дуализма, может показаться странным. Действительно, поскольку главным ис­точником Тезиса являлось христианство, то можно было бы предположить, что в этом религиозном контексте и содержа­лись самые радикальные его формулировки. Однако вышло наоборот: современные адвокаты Тезиса предлагали куда более радикальные его варианты, чем тот, который отстаивался в теологии. Словом, хотя христианская религиозная мысль и стала отправной точкой Тезиса, но не она выработала самую далеко идущую его версию. Не парадокс ли?

На самом деле никакого парадокса тут нет. То, что христи­анство не предложило радикальной формулировки Тезиса, вполне объяснимо. Действительно, по христианскому учению человек далеко отстоит от своего образца, и это расстояние основано на первородном грехе. Тем самым от человека требу­ется восстановить утраченное подобие, а значит, сделаться отличным от всего того, что в нем несет следы падения, — от тела, иррациональности, инстинкта... Однако в земной своей жизни человеку никогда полностью не избавиться от этих сле­дов греха. Поэтому вполне обрести тот статус, что принадле­жит ему в божественном плане, человек может лишь достигнув такого способа бытия, который радикально трансцендентен земной жизни. Пока он живет своей человеческой жизнью, он остается неподобен своей собственной «реальной» природе и тем более сходен с тем, что противоположно этой «реальной» природе, — то есть с другими тварями, не созданными по обра­зу Божьему.

Именно при исчезновении этого пункта о неподобии про­исходит радикализация Тезиса, имеющая место в новые време­на. В самом деле, в эпоху Возрождения человек западной циви­лизации начинает присваивать себе божественный образец, отождествлять себя с ним: парадоксальным жестом он делает трансцендентность имманентной. Тем самым он объявляет са­мого себя истоком и основанием собственной исключительно­сти. Именно это исчезновение идеи дистанции между образ­цом и образом позволяет понять, почему в «секуляризованном» варианте Тезиса, развившемся в эпоху Просвещения, человек начал присваивать самому себе характеристики, которыми определялся христианский Бог, и особенно самую фундамен­тальную из них — самооснование.

Итак, отныне человек сам становится истоком и основани­ем своей «исключительности». Как барон Мюнхгаузен вытас­кивал себя из ямы за волосы, так и человек теперь опирается на собственную субъективность, чтобы извлечь себя из поряд­ка живых организмов. Поэтому теперь он утверждает свою «единственность» в обоих смыслах этого слова, описывавших единственность Бога. С одной стороны, как чистое самосозна­ние он «един», а значит, нематериален. В этом постулате лег­ко распознать классический тезис, согласно которому единство души лучше всего говорит о ее нематериальности: в отличие от делимой материи, душа целиком присутствует во всех своих аспектах. С другой стороны, в силу такой унитарности своего духа человек оказывается также и «уникальным», в смысле «ис­ключительным». Но если традиционно такая исключитель­ность оправдывалась идеей, что по своей сущности человек соотносится с божественной трансцендентностью, то отныне он сам становится своим собственным истоком и сам творит себя в процессе имманентной трансцендентализации.

Гносеоцентризм и антинатурализм

Соотношение третьего и четвертого опорных столпов Тези­са — гносеоцентризма⁴" и антинатурализма⁴¹, вероятно, имеет еще более определяющее значение для понимания его сегод­няшних притязаний. В самом деле, современная и самая ради­кальная форма Тезиса сложилась именно вокруг гносеоцент­ризма.

Сам по себе гносеоцентризм не является специфически современной идеей. Он также и не имеет какой-либо внутрен­ней связи с Тезисом. Происхождение его теряется во тьме ве­ков, и ничто не говорит о том, чтобы он явился собственно философским или специфически западным изобретением. Во всяком случае, он фигурирует как очевидная истина уже у Пла­тона, который называл особенным свойством человека — от­личающим его от прочих существ — наличие разумной души. Фактически гносеоцентрическое мировоззрение всегда почти непреодолимо влекло к себе философскую мысль. В частности, в нем обнаруживается тесная связь с метафизическим проек­том. Эта связь не является логически необходимой: из проек­та развития теории высших оснований действительности не вытекает, что одновременно «сущность» человека должна зак­лючаться в акте мышления. И все же в истории метафизичес­кий проект практически всегда сопровождался приверженно­стью к гносеоцентрической концепции человека — концепции, усматривающей сущность собственно человеческой жизни в деятельности теоретизирования.

Как бы там ни было, в «современной» версии Тезиса имен­но гносеоцентризм служит главным действующим фактором. Когда же зарождается эта версия?

В начале этой главы мы уже видели, как она работает у Гус­серля, обосновывая проект эйдетического постижения челове­ческого сознания, где предполагается, что состояния сознания абсолютно прозрачны для самих себя и не подчиняются ника­ким внешним определениям, — правда, такое воззрение вступа­ет в конфликт с бесспорным стремлением того же Гуссерля преодолеть любой дуализм субстанций и укоренить человека в «чувственном». То же предположение мы находим и у Хайдег- гера, когда он усматривает уникальность человека как сущего в том, что это единственное сущее, радикально эк-зистирующее в мир, ибо это такое (абсолютно уникальное) сущее, для кото­рого вопрос о своем бытии образует самую основу его сущес- ти, — правда, такое воззрение опять-таки вступает в конфликт с концепцией человека, которая пытается отмежеваться от всякого идеоцентрического подхода и деконструировать раци­оналистический вариант гносеоцентризма. Но на самом деле гносеоцентрическое обоснование человеческой исключитель­ности восходит к временам более давним, чем XX век. Так, его можно встретить уже в романтической мысли и в гегелевском идеализме, которые исходят из основополагающего различе­ния природы и духа, но, правда, на следующем этапе полагают поглощение первой вторым, — и в этом они оказываются у ис­токов ныне распространенного тезиса, будто «природа» сама есть особая детерминация мысли (то есть «культуры»). Но ро­мантическая философия духа и объективный идеализм сами возникли из вторичной онтологизации кантовского различе­ния, проводимого между тем, что относится к плану явлений и регулируется (природной) причинностью, и тем, что принад­лежит трансцендентальной области нравственной свободы.

Такое различение уже само было частью гносеоцентрическо- го воззрения. Действительно, у Канта свобода как исключи­тельная принадлежность человека основана на особом гносео- центрическом факторе — а именно на практическом разуме, который, как предполагается, именно и свидетельствует о «сверхчувственной» природе человека.

На самом деле следует пойти еще далее: стратегия гносео- центрического обоснования Тезиса появляется уже у Декарта, «отца» современной философии. Действительно, она заложе­на в сердце картезианской оппозиции resextensaиrescogitans*: из всех творений один лишь человек представляет собой «дух», потому что он определяется как мыслящеесущество. Отсюда поистине фундаментальная важность этого картезианского жеста для современных форм Тезиса. В частности, именно он осуществляет переворот в отношениях между онтологическим дуализмом и тезисом об онтическом разрыве, что и отличает современную форму Тезиса о человеческой исключительности от его до-современных форм. При зарождении Тезиса дуалис­тическая онтология, составлявшая с незапамятных времен часть общекультурного фонда, выступала как очевидная данность, как некое фоновое верование, не подвергаемое сомнениям. Пер­воначально Тезис вырастал из такого дуализма. Этим объясня­ется тот факт, что в его до-современных формах отношение между тезисом об онтологическом дуализме и постулатом об онтическом разрыве было внешним: тезис о разрыве прибав­лялся к дуализму, но одно с другим не связывалось в рамках какого-то единого рассуждения⁴². Новое время, в ходе интери- оризации трансцендентно-божественного образца, совершило переворот в порядке очевидностей. И переворот этот был совер­шен именно картезианским жестом, отдавшим саморефлексив­ному сознанию эпистемическое превосходство над любыми дру­гими способами познания: отныне постулат об онтическом разрыве, опирающийся на гносеоцентрическое определение человека, начал служить для обоснования онтологического дуализма. Иными словами, Декарт начал подпирать дуалисти­ческую онтологию доказательством основополагающего харак­тераcogito, то есть мысли, дабы утвердить радикальную осо-

Протяженная вещь, мыслящая вещь (лат.).

бость человека. Действительно, в силу его принципа система­тического сомнения, все не вытекающее из самоисследования сознания признается (временно) недостоверным и, стало быть, не может служить исходной аксиомой. Таким образом, онтоло­гический дуализм, понимаемый как «объективистское» онто­логическое утверждение, сам является частью этих временно отвергнутых знаний и уже не может служить фундаментом. Фундамент может теперь быть только внутренним по отноше­нию к самому сознанию. Итак, переворот вытекает из того, что Декарт принимает строго интерналистскую концепцию исти­ны, критерием которой является очевидность, понимаемая как внутренняя принадлежность некоторых представлений субъек­та сознания.

Нередко говорилось, что, перестав основывать первую философию на какой-либо экстерналистской теории — то есть теории, исходящей из тезиса, согласно которому причиной представления является представляемое, — картезианская фи­лософия зафиксировала освобождение философского дуализ­ма от теологической подоплеки, поскольку отныне гарантом первичных истин начинает служить уже не Бог (как последняя внешняя причина всякого истинного представления). И дей­ствительно, тезис о дуализме субстанций стал теперь следстви­ем из экзистенциальной аутоапперцепции cogito, которая предшествует всякой сущностной истине — по крайней мере, обнаруживается до нее⁴³. Можно сказать иначе: благодаря Де­карту дуализм субстанций перестал служить отправной точкой при определении сущности человека; отныне его стало можно выводить из той исходной очевидности, какой является опыт самообосновывающей автономии ума. Но такое освобождение дуализма от теологического фундамента отнюдь не ослабляет его и даже приводит к радикализации⁴⁴: в ходе своего самообос­нования самосознание доказывает самому себе свое сущност­ное отличие от всякой внешне-«физической» детерминации, одновременно сводя все связанное с телесностью к чему-то радикально внешнему, уже не являющемуся собственно челове­ческим (так как тело — это машина)⁴⁵.

Такая «новоевропейская» стратегия обоснования Тезиса о человеческой исключительности усилила отношение внепо- ложности между человеком и «природой». Конечно, европей- екая цивилизация вообще уже давно, за редкими исключения­ми, представляла себе мышление в оппозиции с природой, так что само наше понимание природы строится как вычитание: природа — это то, что остается от мира, если изъять из него (хотя бы мысленно) того, кто «мыслит» этот мир, то есть че­ловека. Перефразируя Хайдеггера, мы склонны мыслить все фактические состояния в терминах «единств» или «объектов», противостоящих «субъекту» (человеческому). Но картезианс­кая революция особенно заострила такое зеркальное, неинте­рактивное представление о познании: отныне собственно че­ловеческую сущность человека стали видеть в том, что он по своему складу есть субъект мышления и в качестве такового образует то место, по отношению к которому все, чем не явля­ется он (или какой-то другой субъект), осмысляется как чистая внеположность. Таким образом, не-человеческая «действитель­ность» оказывается в радикальной зависимости от субъекта: ведь он учреждает «Мир» именно тем, что конституирует сам себя одновременно как самосознание и сознание мира. Пони­маемый как чистое мышление, человеческий субъект одновре­менно внеположен и самовластен по отношению к миру. Такая редукция человека к познающему субъекту прекрасно вписыва­ется в парадигму человеческой исключительности: человек остается связан с действительностью лишь в одном отноше­нии — в том, что он ее мыслит, причем с позиции радикаль­но эк-зистентной (пользуясь хайдеггеровской терминологией).

Важнейшим следствием такой переформулировки Тезиса было следующее: соединяясь с картезианским вариантом Тези­са, гносеоцентризм infine¹приводит к внутреннему сегрегаци- онизму познания, а именно к радикально антинатуралистичес­кой установке. Как мы увидим в следующей главе, картезианскоеcogitoпытается иммунизировать результаты самоисследования сознания против любых возможных возражений, идущих из «экстерналистских» видов знания. Оттого философская реф­лексия, наследующая Декарту, с течением времени была вынуж­дена занимать все более сегрегационистскую позицию по отно­шению к этим видам знания: каждым своим продвижением вперед они требуют от теории человеческой исключительно­сти заново утверждать не только свою основополагающую зна­чимость, но и свой привилегированный эпистемический ста­тус, так как только он способен защитить ее от опасности быть настигнутой, а то и оспоренной, теми знаниями, которые она вообще-то сама пытается фундировать.

Такая радикализация сегрегационистской установки по ходу развития новоевропейской культуры парадоксально свя­зана со стратегическим отступлением фундационалистских философий, осуществляющимся с конца XVIII века. Начатое Кантом, это отступление заставило философию ограничить свои основополагающие притязания одной лишь областью философии духа. Таким жестом Кант надеялся сохранить при­вилегированный статус философии, соглашаясь лишь косвен­но фундировать «другие» виды знания, очерчивая их эписте- мические условия возможности, но не пытаясь излагать их фундаментальные принципы. Разумеется, выражение «филосо­фия духа» следует понимать здесь в том смысле, какой оно по­лучило в парадигме человеческой исключительности — напри­мер, у Гегеля, чья философия открыто провозглашает себя «философией духа», PhilosophicdesGeistes⁴⁶. Термин «дух» ука­зывает здесь на то (чем бы оно, впрочем, ни было), что счита­ется онтологически несводимым к биологической, психологи­ческой и социальной идентичности человека, то есть на чем основываются одновременно его онтическая исключитель­ность и самообосновывающая автономия самосознания по от­ношению ко всякой возможной гетерономии (биологической, психической или социальной). Иначе говоря, речь идет по определению о трансцендентальнойфилософии духа, которая (если не считать неудачного эпизода с романтико-идеалисти- ческой философией природы) снимает вопрос об онтологичес­ком складе второго члена оппозиции, связанного с картезиан­скойresextensaи «отдаваемого на откуп» наукам.

Тем не менее такое стратегическое отступление привело к обострению эпистемического сегрегационизма, и это случи­лось по внешней причине — из-за возникновения новых видов научного знания, целью которых как раз и стало изучение че­ловеческого духа и его произведений. Первые исследования мозга, первые шаги экспериментальной психологии, а затем и развитие социологии и других общественных наук — все это предприятия, которые так или иначе вторгались на террито­рию философии духа, грозя составить ей конкуренцию в той самой области, где она считала себя в безопасности от любых вторжений экстерналистского знания. Иными словами, имен­но та область, которую Кант рассчитывал оградить от эмпири­ческих исследований и оставить для одного лишь основопола­гающего изучения в трансцендентальной философии, — то есть область «субъекта» — со второй половины XIX века оказалась под угрозой «натурализации». Таким образом, развитие этих эмпирических видов знания не могло не войти в конфликт с Тезисом. И тогда антинатурализм (или «антипозитивизм») пред­стает как побочный эффект встречи двух исторических эволю- ций — с одной стороны, эволюции Тезиса, а с другой стороны, эволюции «экстерналистских» знаний о биологической, мен­тальной и социальной жизни человека. Отсюда, например, мощ­ная волна философского антипсихологизма в начале XX века: будучи трансцендентальной, философия духа не могла не быть «антипсихологической». Ее предметом не могло быть «эмпири­ческое сознание» или восприятие, так как последнее выступа­ет как одно из «природных» свойств. Чтобы сохранить тезис о несводимости «субъекта сознания» к одному из природных свойств биологического организма, нужно было противопоста­вить такому эмпирическому сознанию сознание чистое, кото­рое мыслилось бы как условие возможности эмпирического сознания и считалось бы недоступным ни для каких средств исследования, выработанных в его рамках.

Лучшим показателем такой радикализации антинатурализ­ма служит, без сомнения, гуссерлевская феноменология. Ситуа­ция с ней тем более показательна, что Гуссерль резко крити­ковал естественнонаучный гносеоцентризм XIX века, делая акцент на первичности (логической и онтогенетической) пе­реживаемого опыта по отношению к предметным видам зна­ния. По всем этим признакам феноменология должна была бы удаляться от картезианского проекта, однако такого не случи­лась: из всех посткантианских философских школ гуссерлевская феноменология (по крайней мере, в том виде, как она заявила о себе после трансценденталистского поворота) оказалась наи­более близка к картезианской программе. Фактически Гуссерль заново, более радикально, воспроизвел картезианский жест.

На первый взгляд такое утверждение может показаться па­радоксальным. Ведь, как известно, феноменология заняла кри­тическую позицию по отношению к собственно картезианско­му варианту самообосновывающей деятельности сознания. Пусть даже эта критика в большей степени присутствует не у самого Гуссерля, а у Мерло-Понти, но все же и Гуссерль откры­то отмежевывался от ряда положений картезианской филосо­фии. Так, когда он критикует «натурализм» науки, то есть репрезентационалистское и объективистское воззрение, противопоставляющее субъекта и предметность «чистых ве­щей» (blosseSachen), то эта критика отчасти адресуется и кар­тезианской философии. Главное же, он открыто отвергает доктринальное ядро картезианского воззрения — дуализм суб­станций. Действительно, в поздний свой период (в «DerKrisisdereuropaischenWissenschaften»)¹Гуссерль упрекает Декарта в непоследовательности: он, конечно, заключил в скобки фор­мальное (в картезианском смысле слова, то есть объективное) существование внешней действительности, однако вопрос о самом сознании он по-прежнему ставил в «объективистской» перспективе (пусть даже уверенностьв этом объективном суще­ствовании имеется лишь в одной точке, завися от самого акта высказыванияcogito). Об этом, пишет Гуссерль, свидетельству­ет тот факт, что у Декартаegocogitoслужит доказательством существованияmensилиanima", то есть мыслится как субстан­ция, а еще точнее, как «остаток» после вычитания чистой те­лесности. Таким образом,cogitoоказывается принижено до статуса внутримирного сущего, «объекта»: оно становится мыс­лящей вещью(rescogitans), в отличие от протяженной вещи(resextensa). Гуссерлевская критика картезианского дуализма наце­лена именно против такого субстанциалистского овеществле­ния, при которомcogitoнезаметно подменяется мыслящей суб­станцией.

Но, сколь бы ни важна была эта критика, в действительно­сти она нацелена не против картезианской программы как та­ковой, а лишь против ее реализации, которая, по Гуссерлю, недостаточно логична. В самом деле, далее он сам же развива­ет еще более радикальное эпохэ, чем у Декарта, и это приво­дит его к понятию трансцендентального ego. Предполагается, чтоcogitationes²этогоego, осуществляемые согласно принци­пу эйдетической редукции, дают нам доступ к сущности самой предметности как таковой. Поэтому Гуссерль осуществляет свою работу фундирования уже не сверху вниз, путем дедукции, основанной наegocogito, а — по крайней мере, в поздних сво­их текстах — по горизонтали, путем трансцендентального опи­сания субъективного горизонта, образуемого конститутивными сущностями дорефлексивного опытаLebenswelt, переживаемо­го мира⁴⁷. Этот мир, постигаемый посредством нейтрализую­щего эпохэ, дающего нам доступ к его трансцендентальному структурированию, мыслится как опора и основа всякой «пред­метности», а значит, также и «научного объективизма» (но не только его), который хоть и стремится преодолеть эту опору, но продолжает ее предполагать. Переворачивая как бы наобо­рот картезианскую иерархию истин ума и вероятностей здра­вомыслия, Гуссерль усматривает в опыте переживаемого мира исходную модальность нашей интенциональной жизни. Следо­вательно, (само)фундирующее эпохэ должно осуществляться именно по отношению к этому переживаемому миру: противо­поставляя себя «мирности» как таковой, человек обнаружива­ет в себе трансцендентального субъекта, то есть место, где и образуется всякаявнутримирная значимость и достоверность. Тем самым бытие мира конституируется как чистый коррелят (reinalsKorrelat) осмысляющей и удостоверяющей его транс­цендентальной субъективности⁴⁸.

Без сомнения, перед нами существенная критика, направ­ленная против дуалистического «субстанциализма», сохраняю­щегося в философии как парадоксальный пережиток и при этом опирающегося именно на такой — гносеоцентрический по своей природе — фундамент, который в принципе позволя­ет постулировать онтический разрыв, не основывая его на ду­ализме субстанций. Но эта критика отнюдь не подвергает со­мнению привилегированное положение сознания как силы самоконституирования и стремится лишь еще сильнее отде­лить самообосновывающее сознание от эндоксических видов деятельности, будь то природное поведение или же наука. По­этому гуссерлевская феноменология отнюдь не порывает с кар­тезианским проектом, а лишь радикализирует его, поскольку расширяет поле легитимности эйдетической редукции — а зна­чит, и область эпистемической привилегии, отдаваемой са­морефлексии сознания, — далеко за пределы cogito, понима­емого как фундамент всякого познания и рассудка.В форме ноэматического виденияLeibhaftigkeit¹самоконституирова- ние у Гуссерля пытается расширить свою власть удостоверения и на опыт телесности как таковой, тогда как у Декарта ее дос­товерность относилась к области лишь вероятностных заклю­чений, а не первичных очевидностей. Поэтому гуссерлевская критика картезианскогоcogitoхотя и велась (поначалу) во имя чувственного опыта, но в действительности подчиняется еще более радикальной фундационалистской задаче: Гуссерль упре­кает Декарта не в том, что гот недооценил дорефлексивный опыт, а в том, что не сумел интегрировать ее в свой фундацио- налистский проект. Действительно, поскольку у Декарта чувст­венный опыт выпадает из сферы очевидностейcogito, он оста­ется принадлежностью «внутримирного» порядка. А Гуссерль не желает признавать этот остаток «внешнего», который, как он хорошо понял, грозит положить пределы самообоснованию трансцендентального «я».

Причина того, что гуссерлевский антинатурализм радикаль­нее декартовского, еще и в том, что у них разные точки при­ложения. Эпистемическую привилегию, приписываемую само­обосновывающей деятельности сознания, Декарт использовал для того, чтобы устранить всякий зазор между результатами этого самоисследования сознания и утверждениями бытово­го здравомыслия о телесной укорененности ума, о надежнос­ти чувственного познания, о существовании физического мира и т.д. Феноменология выдвигает тот же самый эпистеми- ческий принцип, но теперь он используется для дисквалифи­кации уже не бытового здравомыслия, а «предметных» наук, притязающих изучать человеческий дух. Это и есть фундамен­тальная перемена точки, к которой прилагается принцип им­мунитета, — перемена, обусловленная, как мы видели, тем, что Гуссерль, разрабатывая свою программу философии духа, осно­ванной на абсолютном первенстве саморефлексии, неизбежно сталкивается с претензиями конкурентов — различных дисцип­лин (таких, как психология), ведущих свои исследования в той же области, но не признающих никакой привилегии за интер- налистским анализом, а значит, и за отличием трансценден­тального фундирования от эмпирического изучения. Поэтому Гуссерль вынужден вновь и вновь подтверждать эпистемичес- кие границы между философией и другими познавательными методами.

Эта необходимость особенно четко проявляется в знамени­той программной работе Гуссерля, датированной 1910 годом и озаглавленной «PhilosophicalsstrengeWissenschaft»¹. Этот текст нередко рассматривают как свидетельство возрождения фило­софии духа после якобы имевших место в конце XIX века заб­луждений — «натуралистических» (например, в ассоцианистс- кой психологии или же в теориях Маха) и «психологических» (вWeltanschauungsphilosophie)⁴⁹². Странное свидетельство возрождения — ведь сформулировать его удается, лишь отрезая философию духа от всякой другой формы познания или, по крайней мере, отрицая, что другие формы познания сколько- нибудь существенны в рамках его собственного проекта — «фун­дирования».

Важно понимать, что в этом пункте — соотношении между философией и другими видами знания — гуссерлевская про­грамма отлична от картезианской. Программа, которую Декарт основывал на cogito, была в глубине своей интеграционистс- кой, потому что, как мы увидим далее, он пытался утвердить на ней и все научные знания, в частности физику (к которой он относил изучение мозга). Антинатурализм Декарта имел в виду только бытовое здравомыслие, поскольку оно отрицало радикальный дуализм двух субстанций. Гуссерль, конечно, со­храняет идею основополагающей роли философии для наук — усматривая в этом один из отличительных признаков, проти­вопоставляющих феноменологическое исследование «эмпири­ческим» философиям духа. В его терминах, его собственное предприятие отличается от исследований, скажем, Юма тем, что тот искал фактических объяснений, а феноменология стремится установить принцип⁵⁰, основанный наdieStrengeWissenschaft, которая исходит из первоистоков (diewahreAnfange), а не из предположений (dieradikaleVorurteilslosigkeit)⁵'³. Но при этом, в противоположность Декарту, он уже не может предло­жить никакой обобщенно-интеграционистской динамики, по­скольку в исследованиях ментальных фактов, где именно и осу­ществляет свои фундационалистские притязанияdiestrengeWissenschaft, действуют и другие научные программы, экстер- налистские по своей природе. Из-за своих фундационалистских претензий феноменология при изучении ментальных фактов фактически попадает в ситуацию конкуренции. Эта ситуация заставляет ее укрываться в сегрегационизме, который все бо­лее усиливается по мере эволюции мысли Гуссерля (в своих первых работах он еще выказывал реальный интерес к психо­логии). Лишний раз следует напомнить, что такая радикализа­ция сегрегационизма вытекает из сочетания Тезиса с гносеоцен- тризмом: тезис о несводимости философии духа к изучению комплекса свойств, характерных для некоторых типов биоло­гических организмов, а стало быть, также и принципиальный конфликт между феноменологией и всеми экстерналистскими исследованиями, пытающимися выяснять ментальные факты, — все это прямые следствия из постулата, согласно которому эпи- стемический фундамент любого познания заключается в само­объяснении сознания.

Рассматривая этот радикальный антинатурализм феноме­нологической философии духа в длительной временной пер­спективе, можно также интерпретировать его как расплату антропологии за кредит, взятый Декартом с целью освобо­дить физические науки от традиции Аристотеля⁵². Нередко и обоснованно подчеркивают, как важен был для становления новоевропейской эпистемы этот картезианский разрыв с ари­стотелевской физикой, осуществленный благодаря физико- математической редукцииresextensa. Но сколь бы благотвор­ной ни была эта редукция для развития физики или даже для исследований по анатомии или физиологии, все же ее дуалис­тическая подоплека не могла не тормозить понимание менталь­ных функций, поскольку физикалистская редукцияresextensaсопровождалась «денатурализацией»rescogitans.

Этим объясняется, почему в исследовании ментальных фак­тов картезианский дуализм видится ныне как шаг назад от арис­тотелевской традиции. Разработанная Аристотелем гилеморфи- ческая концепция (то есть основанная на оппозиции форма/ материя) гораздо «гостеприимнее» по отношению к современ­ным научным программам в биологии и психологии, чем кар­тезианское (или даже феноменологическое) воззрение. Дей­ствительно, оппозиция форма/материя позволяет мыслить отношения тела и духа в одной целостной рамке, где оба про­тивопоставленных члена считаются связанными функциональ­ным соотношением (как назвали бы его в наши дни). Конечно, во многих отношениях аристотелевский функционализм явля­ется изнанкой нашего нынешнего функционализма: для совре­менного функционализма ментальное представляет собой фун­кцию биологического, а из аристотелевского гилеморфизма вытекает обратная динамика. У Аристотеля скорее тело (био­логическое начало) представляет собой функцию души — мен­тального начала, образующего «причину его структуры и обра­за жизни»⁵³. Тем не менее такой функционализм наизнанку все же позволяет интегрировать телесное и ментальное в одной общей рамке, одновременно и биологической и психологичес­кой⁵⁴. С другой стороны, поскольку он не основан на эпистеме субъекта, то он совместим с экстерналистским методом — «на­туралистическим» методом, в том (уничижительном) смысле, какой вкладывает в это слово Гуссерль: для Аристотеля изуче­ние души, равно как и тела, относилось к «естествознанию» (то есть к изучению природы)⁵⁵. Картезианство же, в силу своих самых фундаментальных эпистемических принципов, лишает такой экстерналистский метод всякого оправдания. Конечно, в эпоху, когда Декарт разрабатывал свои концепции, эти их негативные последствия оставались чисто виртуальными и ком­пенсировались позитивными последствиями физикалистской редукции. Но с развитием биологии и психологии, исследующих ментальные функции, картезианская программа неизбежно ока­залась препятствием для целостного изучения человека.

Так выясняется, что любая философия духа, основанная на эпистемической разновидности Тезиса, не может не быть ан­тинатуралистической. Иными словами, гуссерлевский антина­турализм, от которого отправлялись наши размышления в этой главе, прямо вытекает из идеи положить в основу Тезиса эпис- темический аргумент, а не онтологию субстанций. А это зна­чит, что философия Гуссерля не только должна проводить принципиальную границу между своими собственными изыска­ниями и исследованиями «предметных» наук; еще важнее, что в оправдание этой границы она может приводить лишь один аргумент: специфически свойственным человеку является не­что принципиально недоступное никаким экстерналистским исследованиям, то есть никаким исследованиям, рассматрива­ющим его как внутримирный объект («предметность») в чис­ле прочих. Таким образом, антинатурализм и эпистемическая привилегия, которой наделяют самоконституирование созна­ния как интерналистский фундамент всякого достоверного знания, взаимно предполагают друг друга; это две стороны Те­зиса в его современной форме. Тем самым перед нами опять оказывается дуалистическая схема, постулирующая радикаль­ную онтологическую изоляцию деятельности сознания, по­скольку оно постигает само себя. В самом деле, коль скоро его определение носит чисто дифференциальный характер (созна­ние — это то, что не сводится ни к какой «предметности»), то оно может убедиться в своей идентичности, только полагая нечто внешнее и вторичное по отношению к себе, что-то та­кое, чем оно само не является, — то есть тело⁵⁶и мир, которые соответственно и оказываются важнейшими философскими проблемами, так как фундационалистский проект изначально «отфильтровал» их из собственно человеческой идентичности человеческого существа.

Знания о человеке и Тезис о человеческой исключительности

Как явствует из вышеизложенного анализа, Тезис о челове­ческой исключительности относится не просто к расхожим верованиям, но также и является ученым тезисом, притязаю­щим сообщать истину о сути человека. Поэтому неизбежно возникает вопрос, как он соотносится с другими познаватель­ными проектами, разделяющими с ним один и тот же предмет.

В качестве расхожего верования он, конечно, требует иного обращения: там прежде всего надо выяснить, какие функции он выполняет⁵⁷. Но в данный момент нас интересует только его ученая разновидность. Поскольку он пытается служить осново­полагающим знанием, то невозможно уклониться от вопроса, каковы его отношения с гипотезами и выводами других дисцип­лин, изучающих человека. Конечно, Тезис утверждает, что любое возражение ему со стороны любого экстерналистского подхода изначально неприемлемо. Поэтому из вполне вероят­ной несовместимости Тезиса с экстерналистскими знаниями нельзя делать никаких выводов, пока не будет снято это препят­ствие — неприемлемость экстерналистских возражений в прин­ципе. Зато уже сейчас можно и уместно поставить вопрос о том, существует ли такая несовместимость.

Впрочем, ответ на этот вопрос не вызывает сомнений. За последние сто с лишним лет в различных научных дисципли­нах накопилось столько взаимосвязанных и прочно установ­ленных данных, что, вступив в познавательное состязание с Тезисом, они неизбежно похоронили бы его. В мои намерения не входит подробно излагать здесь эти данные, относящиеся к самым разным дисциплинам — от эволюционной биологии до общественных наук, таких как антропология и социология. Ог­раничусь констатацией одного лишь факта: всякий желающий отстаивать Тезис на почве несегрегационистскогопознания вы­нужден будет отбросить основную часть другихзнаний о чело­веке, которые мы считаем надежно установленными.

Вне всякого сомнения, господство Тезиса решительнее все­го пошатнулось начиная с XIX века, благодаря развитию наук о жизни — особенно (но не исключительно) эволюционной биологии. Было бы трудным, да, наверно, и ненужным делом искать какую-то исходную точку этого процесса, но если уж ее искать, то, без сомнения, лучшей кандидатурой окажется «Про­исхождение видов» Дарвина. Первыми это осознали уже совре­менники Дарвина — и согласные с его гипотезами, и враждеб­ные им. Так, Эрнст Геккель уже в 1868 году утверждал, что, подобно тому как развитие научной космологии в эпоху Воз­рождения положило конец «геоцентрическому заблуждению», так и эволюционная теория похоронила «антропоцентричес­кое заблуждение». Как известно, эта формула имела большой успех⁵⁸, хотя она и проблематична, как всякий лозунг. Конеч­но, между двумя названными событиями можно найти реаль­ное родство: гипотеза Коперника заставила пересмотреть воп­рос о месте Земли во Вселенной,а дарвиновская гипотеза, в свою очередь, заставила заново определить наше место в живом мире. Но фактически она сделала даже больше, заново определив не только наше место, но и проблему нашей идентичности.

Действительно, из эволюционной биологии вытекает нату­рализациячеловеческой идентичности. Во избежание всячес­ких недоразумений уточню: в данном контексте термин «нату­рализация» означает просто то, что идентичность человека мыслится как одна из форм биологической жизни — не больше и не меньше⁵⁹. Из такой натурализации вытекают четыре ос­новных следствия. Во-первых, с точки зрения эволюционной биологии человек является существом, которое не просто име­етнекоторый биологический аспект (такого никогда не отри­цал и Тезис: по классическому теологическому определению, человек есть бессмертная душа, которой служит земное тело), но он и естьбиологическое существо, то есть его собственно человеческая идентичность — идентичность одного из биоло­гических существ. Во-вторых, из натурализации вытекает исто ризациячеловеческой идентичности: она водворяет человека в историю жизни на Земле. Иными словами, оптическую идентич­ностьчеловека она приводит в соответствие с его биологиче­ской историей, в том смысле что она мыслит и самое гомини- зацию — то есть генезисчеловека — и ее воспроизводство как исторические фазы в эволюции живого мира. В-третьих, такая натуралистическая перспектива является по самой своей сутине-эссенциалистской:иными словами, понятие биологического вида людей функционирует в ней не как определяющий эволю­цию тип, а как результирующая из истории воспроизводства отдельных индивидов. Наконец, в-четвертых и в связи с преды­дущим пунктом, это не-финалистскаяконцепция: эволюция, включая генезис и становление человечества, не направляет­ся какой-либо трансцендентной или же имманентной телеоло­гией, но объясняется в терминах «обычной» каузальности и телеономии (то есть самоорганизующихся систем)⁶⁰.

Последствия такого четырехстороннего переворота трудно переоценить. Это в особенности относится к двум последним