Глава II

ПО ТУ СТОРОНУ COGITO

Историческая роль картезианства

Осуществленный выше анализ позволил показать, что главная сила теории человеческой исключительности связана с определенным эпистемологическим тезисом. Этот сегрегационистский тезис пытается иммунизировать тео­рию человеческой исключительности от любых возражений, какие только можно выработать и сформулировать от имени экстерналистских знаний о человеке. Поэтому каждый, кто считает, что Тезис предлагает нам сомнительное воззрение на человеческую идентичность и заводит нас в тупики, — должен оценить оправданность такой сегрегационистской претензии, которой Тезис защищается от всяких «натуралистических» возражений.

Как уже указывалось в предыдущей главе, эта сегрегациони- стская претензия установилась благодаря картезианству, а точ­нее, аргументу cogito. Оттого нам не обойтись без анализа это­го аргумента и того, до каких пределов он убедителен. Таков и будет главный предмет настоящей главы, которая поневоле будет носить несколько технический характер. Но эта технич­ность необходима, чтобы сбить тот прочный замок, которымcogitoпытается замкнуть познание человека в самообоснова- тельной рефлексивности самосознания.

Как и всякая мысль, картезианская философия имеет свои корни в прошлом (в средневековой схоластике). Как и всякая мысль, она также и отдает дань своей собственной эпохе (гео­метризация физики). И, как всякая великаямысль, она оказалась плодотворна для будущего: мы до сих пор обязаны ей некоторы­ми из наших самых глубоких эпистемологических очевидностей. На еще более фундаментальном уровне, как уже сказано, она сыграла решающую роль в возникновении современного обра­за человеческой исключительности. Не следует сводить всю картезианскую философию к одному этому аспекту. Но именно он должен интересовать нас в рамках настоящего исследова­ния, поскольку именно картезианство окончательно разрабо­тало ту стратегию эпистемической иммунизации, к которой и ныне прибегает Тезис. Действительно, Декарт осуществил три сдвига, имевшие важнейшие последствия с точки зрения эво­люции Тезиса.

Первый сдвиг состоит в иерархическом перевороте — по порядку мыслей — между онтологией и эпистемологией. Мы уже видели: специфика картезианства по сравнению с предше­ствующими формами дуализма заключается в том, что при по- лагании онтологической дихотомии между духом и телом, а также и онтического разрыва между человеком и прочими живыми существами оно опирается на концепцию такого Субъекта, который обосновывает сам себя через несомнен­ность самого себя. Таким образом, отныне онтологический тезис оказывается в зависимости от эпистемологического. По­этому, в противоположность «классическим» дуалистам, Де­карт может легко признать возможность конфликта между по­вседневным опытом и тезисом об онтологическом разделении «духа» и «тела». В самом деле, благодаря эпистемической при­вилегии, которой наделена самоконституирующая деятель­ность самосознания, этот конфликт больше не может служить аргументом против полагания дуализма. Отныне вопрос о дос­товерности такого полагания более не подсуден трибуналу эк- стерналистского познания, поскольку всякая пропозиция, от­носящаяся к предметному опыту, — включая научное знание, например физику, — предполагает cogitoи именно в этой ин­станции окончательно получает свою легитимацию или фаль­сификацию. Все, что в познавательном опыте отсылает нас к «внешнему» источнику, является, следовательно, вторичным по сравнению с тем, что обнаруживает сознание при чисто им­манентном рефлексивном анализе. Иначе говоря, поскольку всякий «объективистский» опыт сам вытекает из деятельности сознания, а это сознание обладает самообоснованием, никакой «объективистский» опыт нельзя использовать как аргумент за или противcogito. Короче говоря, ни в каком возражении, которое нам захотелось бы выставить против выводов, вытекаю­щих изcogito, или же против достоверности самогоcogito, нельзя использовать знание, источник которого — вовне. Единственный суд, перед которым можно было бы доказывать возможную приемлемость такого возражения, — это суд самого рефлексив­ного сознания, в данном случае действующего как рефлексия второго порядка над своими собственными предметными пред­ставлениями.

Второй важный сдвиг касается гносеоцентризма. В проти­воположность средневековому познавательному идеалу, идеал Декарта хоть и вновь пускает в ход онтологическое доказатель­ство, но более не стремится к познанию божественной приро­ды', а сосредоточен на двух взаимодополнительных «профанных» предметах: самоистолковании сознания и познании природы, мыслимой как «иное» по отношению к этому сознанию. Как уже отмечали многие историки философии, эта взаимодопол­нительная двойственность сознания и природы, рефлексивно­го и «предметного» познания, в дальнейшем задавала рамку большинства гносеоцентрических философий — рационалис­тических, эмпирических или феноменологических, — даже в том случае, когда они не принимали картезианского тезиса о тожде­стве самоистолкования и самоконституирования. Не менее важно осуществленное Декартом преобразование и в том, что касается фундационалистского метода в гносеоцентризме: средневековый фундационализм верил в богооткровенные ис­тины христианской религии, а Декарт ищет первых принци­пов на чисто интерналистских путях. В этом за ним также сле­дуют многие философы Нового времени: рационализм ищет внутреннего фундамента в принципах логико-категориальной самоорганизации сознания, эмпиризм пытается найти их в данных чувственности, во впечатленияхилиsensedata¹, рассмат­риваемых как абсолютный источник и высшее оправдание любой познавательной достоверности. Конечно, можно возра­зить, что сам Декарт еще не доходит до последних выводов из этой привилегии интерналистского пути, поскольку он ссыла­ется на существование Бога, чтобы утвердить на нем достовер­ность предметного познания (в отличие от самопостижения ума). Но хотя картезианское доказательство существования Бога и остается классическим, оно все же включается в дедук­тивную цепь, порождаемуюcogito: Декарт надеется доказать существование Бога, исходя из внутреннего анализа собствен­ного понятияо Боге.

Третий пункт, в котором картезианство оказалось плодо­творным для новоевропейской философии, заключается в том, что оно предприняло (с успехом) перенос эпистемического сегрегационизма из сферы теологии в сферу философии. Мож­но считать, что любой дискурс, пытающийся явить нам абсо­лютноеобоснование знания, должен притязать не только на абсолютную первичность, но и на качественнуюотличность от основанных на нем знаний. В самом деле, если бы он был со­измерим с ними, его отличие могло бы быть только количествен­ным,по степени достоверности или по легитимности. Тем са­мым вопрос о его первичности оставался бы нерешенным, так как логически ничто не исключало бы возможности, что по мере дальнейшего углубления мы найдем еще более фундамен­тальные принципы. Поэтому, чтобы конституироваться как абсолютно глубочайший фундамент, основополагающее знание должно быть не только первичным, но и несоизмеримым с основывающимися на нем знаниями. Именно таков был статус богооткровенного знания, от которого получала свою легитим­ность теология: знание абсолютно несомненное и абсолютно первичное, трансцендентное по отношению к профанным зна­ниям и само трансцендентально легитимируемое. Посредствомcogitoкартезианство перенесло эти притязания из теологии в философию. Можно было бы возразить, что в этом жесте нет ничего небывалого, что Декарт всего лишь воспроизвел антич­ное различениеdoxaиepisteme¹. Мне кажется сомнительным, что можно совместить оппозициюdoxa/epistemeс оппозици­ей обосновывающего/обосновываемого знания, но даже если предположить, что Декарт всего лишь возвратил в сферу фи­лософии понятийную пару, созданную античной философией, это ничего не меняло бы по сути, поскольку оппозицияdoxa/epistemeсама имеет своим истоком дофилософское различе­ние сакрального и профанного знания.

Во всяком случае, начиная с Декарта фундационалистский метод в философии, как правило, так или иначе связывается с попыткой произвести на свет такое знание, которое было бы несоизмеримо с «обычными» познаниями; предполагается, что прочие знания основываются на нем, но само оно от них рез­ко отделено, считается отличным от них по своей несомненно­сти, легитимности и процедурам оправдания (даже если дан­ные виды познания слывут чисто априорными, как в случае математики). Словом, всякий раз, когда философское знание пытается обосновывать знание вообще,оно начинает также притязать на статус, отличный от прочих знаний, — не только в силу своей первообразности или большей несомненности, но и по специфическим познавательным процедурам, которые по определению не подлежат никакой критике исходя из той эпи- стемической базы, что управляет этими другими знаниями.

Этот жест эпистемического сегрегационизма был и остает­ся одной из главных стратегий так называемых «антинатурали­стических» философий духа. То, что философия духа якобы несводима к изучению совокупности свойств, характерных для некоторых типов живых существ, фактически есть прямое следствие из постулата, согласно которому эпистемический фундамент любого знания заключается в самоистолковании сознания. Действительно, из этого постулата вытекает в той или иной форме дуалистический тезис, полагающий несоизмери­мость духа, определяющего сам себя в этом рефлексивном по­стижении, с «природной» реальностью человека. Иными слова­ми, антинатурализм — это прежде всего антиэкстернализм.

Вслед за Кораццей и Докичем можно сказать, что этот ан­тиэкстернализм вытекает из конъюнкции двух принципов: се­мантического и онтологического. Семантическим принципом постулируется, что некоторые пропозиции, в данном случае аутоатрибуции ментальных состояний типа «Мне кажется, что р»или «Я думаю, что р»,обладают абсолютной истинностью, независимо от истинности или иллюзорности их пропозици­онального содержания. Онтологическим же принципом утвер­ждается, что подобные пропозиции описывают такой менталь­ный мир, который по самой своей сути независим от внешней действительности². Чтобы охарактеризовать онтологический статус этого мира, Корацца и Докич пользуются термином «ви­димости» [apparences], К сожалению, по-французски этот тер­мин неоднозначен, но само собой разумеется, что его следует здесь понимать как производный от глаголаapparaitre, «появ­ляться» (erscheinen), а неparaitre, «казаться» (scheinen). В са­мом деле, онтологический принцип постулирует, что данные виды опыта по самой своей сути независимы от внешней дей­ствительности, в том смысле что их собственная реальность независима от их истинного или иллюзорного (scheinen) стату­са. Соответственно истинность пропозиций, описывающих эти виды опыта, независима от истинного или ложного характера всех пропозиций, относящихся к внешней действительности.

Итак, невозможно переоценить важность cogitoкак после­днего прибежища антиэкстерналистских программ. В своей превосходной работе о Декарте Пьер Генансиа ставит вопрос о том, «не является ли картезианский путь единственным пу­тем, способным привести к определению человека какego»³. Действительно, продолжает он, именно Декарт «окончательно утвердил эпистемологическую первичность сознания по отно­шению к любой другой познаваемой им вещи» и доказал, что «мышление не может убедиться ни в чем, что не было изначаль­но признано им»⁴. На вопрос, поставленный Генансиа, можно дать только положительный ответ. Фактически картезианство —это и естьопределение человека какego. Но остается еще воз­можность, что это определение имеет искусственный харак­тер. Если так, то привилегия, приписываемая самообоснова- тельной роли сознания, отнюдь не образует незыблемую базу для всякого познания человека, но грозит закрыть нам доступ к познанию того, кто мы такие. Поэтому нельзя пренебречь ана­лизом реальной значимости того, что еще и поныне нередко представляют как нерушимый бастион обороны от всякого эк- стерналистского подхода к вопросу об идентичности человека.

Cogitoи его пределы

Буду исходить из констатации, которая может показаться скорее внешней по своему характеру: как мне представляется, у многих читателей, изначально не предубежденных за или против тезиса о cogito, его интеллектуальная оценка оказыва­ется двойственной. Пока следишь за движением дедуктивного рассуждения, его логика выглядит неотразимой. Отсюда заво­раживающее воздействие декартовских «Размышлений» при каждом новом прочтении. Но когда задумываешься о результа­те этой дедукции, то есть о комплексе верований, которые она требует от нас принять относительно нашей сути и наших от­ношений с остальным миром, то убежденность уступает место глубокому недоумению. Действительно, главный вывод, к ко­торому приходит Декарт, — что нашей сущностью является ра­зумная и радикально нетелесная душа, — столь плохо совместим с другими признаваемыми нами (эксплицитно или молчаливо) истинами о мире и о нас самих, что эта убежденность фактичес­ки нейтрализуется, стоит лишь выйти за рамки аргументаcogito.

Разумеется, недоумение — не есть опровержение, и простой факттого, что некое убеждение неэффективно вне процесса аргументации, которым оно выработано, еще не может слу­жить полноценным контраргументом. Но если глубже вдумать­ся в это недоумение, в это полное отсутствие реального эффек­та у личностного убеждения, то приходится констатировать, что причина не только в несовместимостикартезианского выво­да со всем, что мы вообще-то считаем надежно установленным, но и, глубже, в его непримиримостис тем, что мы делаем и пре­терпеваем. Люди живут не так, как жили бы, если бы фундамен­том их жизни мог служить основной вывод, извлекаемый изcogito. Важно еще добавить: недоумение не исчезает и при уче­те (необходимом) того обстоятельства, что Декарт отличает опытcogitoот ментальной жизни конкретного человека вро­де меня, чье существо определяется как субстанциальное един­ство души и тела. Дело тут не сводится к картезианскому от­ношению души со «своим» телом: мне придется отстаивать гипотезу, чтоcogitoнепримиримо противоречит нашему действенному согласию со своим статусом живых существ, обра­зующему фундаментальную аксиому при «расчете шансов», кото­рым регулируется наш образ жизни. Иначе говоря, даже поже­лай мы всецело принятьcogito, мы не могли бы это сделать.

Отсюда не следует, что неотразимость cogito— иллюзия. Причина конфликта двух оценок, о котором идет речь, может оказаться просто в том, что декартовский аргумент реально доказывает меньше, чем думают. По крайней мере, именно эту гипотезу я и собираюсь теперь исследовать.

Если рассматривать cogitoкак чистое высказывание, то оно, без сомнения, неопровержимо. И это относится к обеим его формулировкам, даваемым у Декарта, — к элементарной ассер­торической пропозиции «Я есмь, я существую»⁵и к имплика- тивной пропозиции «Я мыслю, следовательно существую»⁶.

6l

Обе пропозиции неопровержимы по одной и той же причине: акт их высказывания совпадает с перформативным учреждени­ем инстанции высказывания — «Я»⁷. Так, в импликативной пропозиции «Я мыслю, следовательно существую», всякий раз когда я высказываю первый ее член («я мыслю»), этот акт вы­сказывания одновременно экземплифицирует то, что утверж­дается вторым членом. Также и утверждение «Я есмь, я суще­ствую» всякий раз экземплифицирует существование инстанции высказывания, производящей данную фразу. Следует, правда, уточнить, что с этой точки зрения в пропозициях «Я мыслю, следовательно, существую» и «Я есмь, я существую» нет ниче­го особенного: любойакт высказывания некоей пропозиции — независимо не только от ее истинностной функции, но и от ее содержания — является перформативным доказательством су­ществования того, кто ее высказывает, потому что любой акт высказывания есть экземплификация существования того, кто высказывается. В этом отношении высказывания «Я есмь тело», «Я есмь круглый квадрат» или «rgeeeddddjtygfv» являются точ­но такими же неопровержимыми перформативными доказа­тельствами моего существования (в момент высказывания данной пропозиции), как и высказываниеcogito. Отсюда из­быточный характер отношения импликации в первой формули­ровке («Я мыслю, следовательно существую»): из того, что я мыслю, не следует, что я есмь, одно совпадаетс другим, посколь­ку мышление — это один из способов бытия или существования.

Но хотя любаяпропозиция является перформативным дока­зательством существования того, кто ее высказывает, это не значит, что содержание фразы, в данном случаеcogito, несуще­ственно для картезианского аргумента. Действительно, в нем есть еще одна дополнительная черта, отсутствующая в прочих инстанцирующих пропозициях: оно автореференциально, и потому его отрицание является прагматическим противоре­чием⁸. Я могу отрицать пропозицию «Я есмь тело», и такое высказывание не приведет к прагматическому противоречию. «Я не есмь тело» — отнюдь не противоречащая себе фраза. Собственно, в качестве высказывания она является столь же с ильным перформативным доказательством моего существова­ния, как и отрицаемое ею утверждение, пусть даже с семанти­ческой точки зрения она и вряд ли истинна. Напротив того, от­рицание пропозиции «Я мыслю» — то есть пропозиция «Я не мыслю» — образует прагматическое противоречие. Причиной тому является не индексикальная функция местоимения «Я» (как при перформативном доказательстве), а автореференци- альность выражения «я мыслю». Как убедительно показывает Декарт, я не могу утверждать «Я не мыслю», чтобы при этом мой акт высказывания не экземплифицировал то, что я отри­цаю в своем высказывании. Точно так же я могу сомневаться во всем, но не в том, что мыслю, так как факт сомнения уже есть экземплификация факта мышления: мой акт высказыва­ния опровергает само высказывание. Эта автореференциаль- ность действительна и для второй формулировкиcogito: «Я есмь, я существую», — хотя в ней и не присутствует эксплицит­но пропозиция «Я мыслю». В самом деле, помыслить или ска­зать «Я есмь, я существую» — это экземплификация акта мыш­ления или речи; точно так же сказать или помыслить «Меня нет, я не существую» — это тоже экземплификация акта мысли или высказывания; но чтобы мыслить или высказываться, нуж­но быть (перформативное доказательствоcogito); следователь­но, высказыванием или мыслью «Меня нет» предполагается, что я существую (в момент данного высказывания или мыслен­ного акта); следовательно, высказывание «Меня нет» образует прагматическое противоречие. Легко также понять, почему «Я не есмь тело» не образует прагматического противоречия, по крайней мере в рамках западного понимания идентичности: здесь отрицается не существование «Я», осуществляющего высказывание, а то, что мы считаем одним из его свойств (как известно, бытие не есть свойство). Добавим, что, конечно же, и пропозиция «Я не есмь душа» тоже не содержит в себе праг­матического противоречия. Пропозиции «Я мыслю», «Я есмь, я существую» обладают, следовательно, действительно особым статусом, и логическая силаcogitoкак пропозиционального ус­тройства отнюдь не иллюзорна: это в высшей степени мощный аргумент. И мощь его обусловлена тем, что он соединяет досто­инства перформативного доказательства и доказательства через автореференциальность и прагматическое противоречие. На этом уровне картезианский аргумент предстает неотразимым.

Однако неотразимость cogitoобъясняется не только его логической силой: оно особенно убедительно тем, что каждый из нас может по желанию воспроизвести его как действитель­ный процесс, то есть тем, что оно поддается непосредственно­му эксперименту как «жизненное переживание». Или, говоря иначе:cogito— это настоящее экспериментальное устройство; когда я запускаю его в ход, оно позволяет мне конкретно вос­создать на опыте конститутивные характеристики любого со­знательного процесса — его неделимость (или, если угодно, единство), его интегративную динамику и его последователь­ность⁹. В терминах феноменологии жизненного опыта эти ха­рактеристики являются высшими и непреодолимыми: любая попытка усилием рефлексивного внимания изъять одну из них из текущего сознательного процесса неизбежно примет форму нового сознательного процесса (предметом которого будет первый), обладающего теми же самыми конститутивными ха­рактеристиками. Таким образом, сознательный процесс облада­ет совершенно особенным статусом среди реальностей, которые мы можем наблюдать и анализировать: когда мы пытаемся ана­литически «разложить» его, то можем это сделать лишь с «точ­ки зрения» какого-то другого сознательного состояния, облада­ющего точно такими же неразложимыми характеристиками, что и первое состояние, когда мы его переживали. Иными сло­вами, мы можем «разложить» сознательное состояние лишь постольку, поскольку оно уже более не является тем сознатель­ным состоянием, где «мы находимся». В этом смысле созна­тельные процессы действительно образуют последний гори­зонт жизненного опыта как такового, границу, по ту (или эту) сторону которой мы не можем перейти интерналистским пу­тем, то есть путем исследования сознания через феноменальный опыт. Следует, однако, понимать, что это может интерпретиро­ваться по-разному. Мы не обязаны видеть в этом доказательство того, что сознание обладает основополагающим характером: в этом можно видеть также указание на конститутивные пре­делы избранного нами аналитического пути, а именно само­исследования.

Однако у cogitoесть и такие притязания, которые идут го­раздо дальше доказательства, что акт мысли (высказывания) экземплифицирует существование того, кто мыслит (высказы­вается). Действительно, считают, что им доказываются как минимум еще три вещи, куда более важные по последствиям, чем два скорее невинных тезиса, которые мы только что рас­смотрели. Во-первых, Декарт пытается доказать, чтоcogitoесть абсолютно первичный (беспредпосылочный) принцип науки о чистом рассудке¹⁰. Во-вторых, он пытается доказать, чтоcogitoобладает природой мыслящего существа. Наконец, в-третьих, он пытается предоставить доказательство, что мыш­ление радикально отличается от протяженности, отresextensa, а следовательно, и от тела, хотя конкретный человек и образу­ется как фактическое единство этих двух субстанций. Нередко на дело смотрят так, как будто достоверность этих трех тези­сов, образующих «расширенное»cogito, обеспечивается досто­верностью «ограниченного»cogito, аргументацию которого я только что вкратце изложил, — то есть что от первого тезиса к трем другим можно перейти путем дедукции. Я считаю, что это не так. При конкретном анализе перехода от ограниченной версии к расширенной выясняется, чтоcogitoне справляется со своей задачей.

Начнем с того, что cogitoпытается быть абсолютно первич­ным и самообосновывающим принципом науки о рассудке. Как уже давно было замечено, чтобыcogitoв ограниченном смыс­ле могло стать основой для «расширенного»cogitoв этом от­ношении, нужно признать достоверными предположения, об­разующие его базу¹¹. Одним из них является, в частности, способность мыслить некоторые «простые понятия», такие как понятия «мысли» или «существования». По Декарту, эти поня­тия являются врожденными и не подлежат всеохватывающему сомнению. Они обусловлены «тем внутренним знанием отно­сительно мышления и бытия, которое всегда предшествует продуманному и является врожденным у всех людей, так что [...] мы [...] не можем быть его лишены в действительности»¹²*. Другое предположение, являющееся элементом той же базы, — признание действенности оператора логической импликации. Для Декарта она первостепенно важна, поскольку данный оператор служит главным логическим орудием, позволяющим переходить посредством цепи дедукций от ограниченногоcogitoк расширенному. Но как же устанавливается его дей-

" Декарт Рте.Сочинения. М.: Мысль, 1994. Т. а. С. 310. Пер. С.Я. Шейн- ман-Топштейн.

ственность? Одно из двух: либо ограниченное cogitoявляется абсолютно первичным принципом, и тогда действенность опе­ратора импликации должна выводиться из него, — но Декарт нигде не осуществляет такого вывода; либоcogitoуже предпо­лагает действенность оператора импликации, на что, по-види­мому, указывает каноническая формулировка: «Я мыслю, сле­довательно существую», — но в этом случае оно не является верховным принципом.

Можно было бы рассмотреть и третью возможность: слу­чай, когда действительность логической импликации дается вместе с очевидностью cogito. Но мы уже видели, что «Я мыс­лю» есть инстанцирование факта моего бытия, иными слова­ми, факт существования жземплифицируетсямодальностью фак­та мышления, а не имплицируетсяим (в логическом смысле)'³. Справедливо, следовательно, говорят, что импликативная фор­ма — это лишь поверхностная форма, описывающая в виде де­дукции то, что в опытеcogitoпредставляет собой совместную очевидную данность. Такая интерпретация в форме дедуктив­ной цепи небезобидна, потому что ею незаметно вводится логический оператор, который понадобится Декарту для удо­стоверения ряда шагов, ведущих от ограниченногоcogitoк расширенному. Иными словами, поскольку оператор имплика­ции содержится в канонической формулировкеcogito, у чита­теля возникает превратное впечатление, что он дается вместе с изначальной очевидностью, — а это не так, поскольку отноше­ние между двумя членамиcogito(«мыслить» и «быть») является отношением не импликации, а экземплификации. Фактически проблема оказывается связана с неоднозначным понятием ясной и отчетливой идеи,то есть такого мысленного объекта, который якобы постигается как очевидность. Относятся ли эти ясность и отчетливость к семантическому содержанию или к синтакси­ческой связи? Иными словами, имеем ли мы дело с теорией ясных и отчетливых идей или с теорией ясного и отчетливого сочленения идей?

Как бы там ни было, все указывает на то, что действенность принципа импликации, да и вообще всех логических операто­ров, предполагается, так как она не может переживаться на опыте вместе с ограниченным cogito. Но это значит, что созна­ние в когнитивном отношении отнюдь не замкнуто само в себе, как требовалось бы при основополагающей ролиcogito, но зависимо от ментальных навыков, функционирующих как кон­ститутивные правила. Сказанное не подвергает сомнению до­стоверность ограниченногоcogitoкак перформативного дока­зательства (мы уже видели, что эта достоверность зависит не от его «первозданного» или «непервозданного» характера, но от того, что из его отрицания вытекает прагматическое проти­воречие). Зато его притязание функционировать как перво­зданный и абсолютно беспредпосылочный принцип всякого познания оказывается опровергнуто.

В cogitoдействует и еще несколько молчаливых предполо­жений. Одно из наиболее значительных из них связано с тем, что Декарт исходит из специфической концепции истины — точнее, из специфического критерия, гарантирующего нам, что перед нами истина: это опыт очевидности. Согласно это­му критерию, феноменологическая пара понятий — ясность и отчетливость — являетсяindexsui¹истины. Но на чем, соб­ственно, основана достоверность этого критерия? Это не мо­жет быть какая-то другая очевидность, так как в таком случае мы попадали бы в порочный круг. Собственно, все чудеса изоб­ретательности, применяемые комментаторами Декарта с це­лью придать данному критерию очевидности статус очевидно­го опыта, в итоге лишь воспроизводят проблему заново'⁴. Это может быть только некое предположение, принимаемое до сомнения и молчаливо формирующее его. Кроме того, поиска­ми однойфундаментальной очевидности уже предполагается предварительный выбор специфического метода — в данном случае метода дедукции, которым вычисляется достоверность пропозиций в «порядке мыслей», от «оснований» или «начал» к необходимым следствиям из них. Причем все четыре прин­ципа этого метода — очевидность, аналитическое деление, восхождение от простого к сложному и исчерпывающее пере­числение конститутивных элементов каждого вопроса — заим­ствуются из геометрии и алгебры. Таким образом, еще одной предпосылкой фундационалистского метода является досто­верность этих двух дисциплин. Собственно, в «Рассуждении о методе» та часть, где изложены эти четыре принципа («Основ­ные правила метода»), предшествует не только изложению пред­варительных максим морали, но и открытиюcogito'⁵. И хотя в «Размышлениях» Декарт распространяет сомнение и на резуль­татыматематического метода, сам этот метод не подвергает­ся сомнению нигде и никогда. Об этом особенно свидетельству­ет тот факт, что Декарт рассматривает свое исследование как поиски архимедовой точки, то есть основополагающей очевид­ности'⁶. Словом, как в случае с оператором импликации, так и в случае с четырьмя методологическими принципами при кар­тезианском методе приходится применять познавательные орудия, не восходящие кcogito.

Что же касается второй цели Декарта — определения при­роды cogitoкак мыслящей субстанции, — то здесь достовер­ность ограниченногоcogitoопять-таки недостаточна, чтобы обосновать делаемые из него выводы. Напомним: опытcogito, по идее, доказывает не только то, что в момент мышления я уверен в своем существовании, но также, и это главное (в фор­ме расширенногоcogito), что способ существования,в каком я являюсь самому себе в этой интуитивной очевидности, столь же необходимо указывает мне, какова моя природа.Cogitoука­зывает мне не только что я существую, но и то, кто (или что) я есмь (по крайней мере, в своей сущности). Иными словами, знание, даваемое мнеcogito, касается не только факта моего существования (постольку, поскольку я мыслю), но и природы этого существования, то есть природы высказывающегося «Я». Подобно тому как я не могу ошибиться относительно самого факта, что если я мыслю, то и существую, — я не могу и оши­биться относительно моей природы, какой она является в акте мышления. Это означает, что для Декарта преимущество «им­мунитета»'⁷, которым наделено ограниченноеcogito, распро­страняется (отчасти) также и на расширенноеcogito. Акт вы­сказывания «я мыслю» обладает иммунитетом от всякой ошибки не только относительно самого существования инстанции выс­казывания, но и относительно сущностных свойств этого «Я».

Можно вспомнить, что Витгенштейн в «Голубой книге», при обсуждении вопроса о солипсизме, также выступает за прин­цип иммунитета, затрагивающий высказывающееся «Я»'⁸. Но он как раз разграничивает два употребления «Я». По его мыс­ли, у индексикальных местоимений первого лица есть два упот­ребления: объектное и субъектное. Во фразах типа «Явижу то- то и то-то», «У меняболят зубы» или «Япытаюсь приподнять руку», а также и «Cogito,ergosum»'⁹, личное местоимение упо­требляется в субъектном смысле. При таком употреблении «Я» иммунизировано от всякой ошибки, потому что это местоиме­ние выполняет здесь просто функцию аутоатрибуции. Поэто­му вопрос «Уверены ли вы, что зубы болят у вас(а не у кого-либо другого)?» был бы лишенным смысла. По причинам «философ­ской грамматики» пропозиции, где «Я» выступает в «субъект­ном употреблении», — то есть, если я правильно понимаю, все фразы, где «Я» функционирует как субъект акта высказывания, а не как объект самого высказывания (даже если в обоих слу­чаях оно находится в позиции «субъекта» — лингвистического подлежащего), — обладают, по Витгенштейну, этим принципом иммунитета, то есть не могут быть оспорены. Напротив, во фразах «У меня сломана рука», «Я вырос на десять сантимет­ров», «У меня на лбу шишка», «Ветер треплет мои волосы» местоимение «Я» выполняет функцию объектного обозначе­ния. На такие фразы принцип иммунитета не распространяет­ся: я могу ошибаться, приписывая себе данные свойства, то есть думая, что это мои свойства. Витгенштейн приводит в пример человека, который после несчастного случая чувству­ет боли у себя в руке и, видя рядом с собой сломанную руку, ошибочно думает, что это его рука, тогда как это рука его сосе­да. Говоря «Это моя рука», он ложно приписывает себе свой­ство, которым не обладает, или, что то же самое, совершает ошибку в объектной идентификации. Как напоминает Галла- хер, существуют экспериментальные процедуры, приводящие именно к такому результату, когда испытуемого заставляют приписывать себе движение рукой, которое на самом деле осу­ществляется кем-то другим²⁰. Но эти опыты показывают также, что даваемые Витгенштейном примеры, пожалуй, не всегда удачно выбраны. В частности, в этом можно усомниться при­менительно к высказыванию «Л пытаюсь приподнять руку», включаемому им в категорию иммунизированных пропозиций. Действительно, в ситуации эксперимента из разряда тех, что изложены Галлахером, вопрос: «Уверен ли ты, что это тыпы­таешься поднять руку?» — был бы вполне законным. Таким об­разом, принцип иммунитета, если он существует, может обла­дать лишь весьма ограниченным действием. Во всяком случае, с точки зрения Витгенштейна, им не могут покрываться про­позиции расширенногоcogito, касающиеся природы «Я». Как указывает уже используемое Витгенштейном шрифтовое выде­ление, во фразе «У меняболят зубы» от всякой ошибки имму­низирован только один элемент — приписывание боли мне (а не кому-то другому), но не утверждение, что у меня болят зубы. На этот счет я вполне могу ошибаться, то есть думать, что у меня болят зубы, тогда как в реальности боль вызвана какой-то альгией лица. То же самое относится и к картезианским пропо­зициям типа «Я есмь мыслящая субстанция». Тем, что высказы­вающееся «Я» обладает иммунитетом, не доказывается, что оно не может ошибаться относительно приписываемых им себе свойств или сущности. Подобные ошибочные аутоатрибуции часто встречаются при некоторых психических патологиях — например, при синдроме умножения личности, при анозогно- зиях и слуховых галлюцинациях на фоне шизофрении. Они служат сильным аргументом против принципа иммунитета, а потому следует разобраться в этом подробнее.

Об этиологии и статусе синдрома умножения личности много спорят; возможно, что во многих случаях он представ­ляет собой результат самовнушения или даже терапевтический артефакт. Отмечалось, например, что случаев умножения лич­ности становится больше, когда в данном месте начинает рабо­тать терапевт, верящий в существование этого синдрома. Таким образом, во многих случаях, возможно, имеет место «не столько фундаментальное психологическое расстройство, сколько про­явление человеческой способности надевать многообразные виртуальные личины, реагируя на сильное социальное давле­ние или на глубоко укоренившиеся верования»²¹. Однако в об­щем и целом признают, что человек, однажды втянувшийся в динамику этого синдрома, начинает переживать трансформа­ции личной идентичности, с которыми он не в силах спра­виться, а как минимум в некоторых случаях не в силах и рас­сматривать их с точки зрения какой-то базовой идентичности, которая была бы его «реальной» идентичностью. То есть речь идет действительно о патологии, включающей в себя ошибоч­ную самоидентификацию.

Анозогнозии, название которых объясняется тем, что их главное проявление — непризнание пациентом некоторого точно известного телесного дефицита (например, паралича некоторых членов), наблюдаются при многих патологиях, в частности при гемифлегии, болезни Альцгеймера или шизоф­рении. Как правило, это проявление фронтального синдрома, то есть поражения лобных долей коры головного мозга. В дан­ном контексте, однако, они интересны не тем, что пациент отрицает реальное состояние своего организма, а тем, что они сопровождаются переоформлением личной идентичности, как в эмоциональной жизни, так и в способности к рассуждению, — и в той и в другой появляются многочисленные аномалии. Да- масио²², популяризировавший этот синдром в своих книгах, отмечает, что очень часто его пациенты при возникновении дефицита (моторного или когнитивного) «говорили себе: "Гос­поди, что же это со мной происходит?". Иными словами, они никогда не говорили, что эти сложные дефициты затрагивают кого-то неопределенного или соседа по лестничной площадке. Они затрагивали их собственное "я"»²³. В подобной ситуации человек переживает не какое-то внешнее воздействие, ставя­щее под контроль его личность, а именно самотрансформа­цию, которую претерпеваетего собственная идентичность. Хотя причина этой трансформации и не является эндогенной, то есть не включается в субъективную историю больного (как может быть с изменением личности вследствие травматическо­го события), и хотя он может даже знать, в чем состоитэта эк­зогенная причина, тем не менее он переживает себя, как будто он перестал быть собой.Таким образом, здесь аттенциональное сознание схватывает само себя — не только как производящее под принуждением те или иные представления, но и как само находящеесяпод принуждением. Иными словами, вcogitoано- зогнозика рефлексивное сознание обнаруживает себя — дается самому себе — в ситуации недостаточной автономии и невоз­можного самообоснования.

При слуховых галлюцинациях и переживании «сделанных мыслей», сопровождающих некоторые шизофренические со­стояния, больному кажется, что его собственные мысли «в действительности» производятся кем-то другим. Так, когда он ду­мает «Я мыслю», то он убежден либо что эта фраза высказыва­ется кем-то другим (слуховая галлюцинация), либо что кто-то другой за него думает (бред сделанных мыслей)²⁴. Вопрос о-том, на каком уровне ментальной деятельности происходит эта ошибочная атрибуция, остается спорным²⁵, но большинство авторов согласны в допущении, что в ней выражается наруше­ние чувства агентивности (senseofagency), когда больной не способен признать, что данные мысли произведены им самим. Если, кроме того, признать различие между чувством агентив­ности и чувством принадлежности (senseofownership), то есть если признать, что личность может переживать некоторое дей­ствие (например, мышление) как не производимое ею, но вме­сте с тем ей принадлежащее (она не является автором данной мысли, но эта мысль проявляется в ней), то становится ясно, что иммунитет от ошибки, обеспечиваемый автореференци- альностью и перформативным противоречием, уже ничем не может здесь помочь: само местоимение «Я» становится местом внутреннего раздела, незаметно проходящего между ауктори- альностью высказывания («другим») и местом этого высказы­вания («мною»). Таким образом, расширенноеcogito незащи­щено от «злого гения», поскольку «Я мыслю» всегда может быть «сделано», вложено в «Меня» кем-то «другим» и в то же иремя переживаться «Мною».

На этот аргумент можно возразить, что в такой ситуации настоящим местом cogitoбудет не «Я мыслю», а «Яне думаю "Я мыслю"» («Это не я думаю "Я мыслю"»), и, стало быть, прин­цип иммунитета сохраняет действенность для того «Я», кото­рое приписывает свою собственную мысль кому-то другому. Но признание такой возможности фактически означало бы саморазрушение всей стратегииcogito, имеющей смысл лишь в том случае, если она может опереться на какой-то абсолют­ный предел. Допустить же, что оно может само стать предметом некоторого «мета-cogito», — значит открыть путь кregressusadinfinitum¹, так как это «мета-Я» может и само переживаться как чужой голос. Иначе говоря, иммунитет на самом деле по­крывает очень ограниченную зону, так как он затрагивает только акт высказывания сам по себе, но не автора высказы­ваемой мысли.

Важнейшее различие между витгенштейновской и декартов­ской концепцией иммунитета в том, что для Витгенштейна принцип иммунитета, которым пользуются некоторые упот­ребления местоимения первого лица, является одним из прин­ципов «философской грамматики». Он входит в число консти­тутивных правил человеческого «говорения», то есть когда мы говорим, мы уже тем самым признаем его: попытка поставить его под сомнение была бы не познавательной ошибкой, а бес­смысленным (unsinnig) поведением. Или, если воспользовать­ся терминологией Серля, этот иммунитет находится на заднем плане всей человеческой интенциональности. Поэтому, как представляется, Шумейкер прав в своем замечании, что для Витгенштейна автореференциальность «Я» (понимаемого как субъект высказывания) не есть результат познавательного про­цесса или, тем более, акта рефлексии, а образует дорефлексив- ный по происхождению момент нашего опыта, нечто вроде «минимального "я"», порождаемого при вступлении человека в сферу речи²⁶. Иммунитет опытаcogitoу Декарта имеет дру­гой статус: он становится предметом доказательства,которое относится — причем совершенно необходимо — к области со­знательной рефлексии. Действительно, только такой ценой он может наделяться транзитивной достоверностью, чтобы пере­даваться по дедуктивной цепи, которая якобы основана на нем. У Витгенштейна то «Я», к которому прилагается принцип им­мунитета, не является предметом референции («Фраза "я испы­тываю боль" является высказыванием оконкретном человеке в той же мере, что и стон»)²⁷*, а вcogito«Я» может выполнять свою функцию абсолютно первичного начала лишь постольку, поскольку является такжеи пропозициональным актом ре- ференциальной идентификации, ибо в рамках расширенно­гоcogitoоно вступает в цепь дедукций лишь как референт («субъект») приписываемых ему сущностных свойств.

Резюмируя сказанное, можно заключить, что достоверность перформативного (или автореференциального) доказательства cogitoне распространяется на определение природы субъекта высказывания. Вообще, ограниченноеcogitoне может устано­вить, что объектное «я» [moi] само по себе есть свое собствен­ное основание, а стало быть, что субъектное «Я» Це], чей акт высказывания оно принимает на себя, не поддается никакому внешнему определению, которое могло бы предшествовать дан­ному акту высказывания. Таким образом, оно недоказывает, что «Я» составляет абсолютный когнитивный источник всякого познания, что для него невозможна никакая ошибочная иденти­фикация своих сущностных свойств и что оно способно служить абсолютно первичной и надежной эпистемической базой.

В заключение обратимся к третьему тезису, который, как считается, доказывает cogito, — что сущность человека заклю­чена в душе, понимаемой как способность мышления, а тело, следовательно, хоть и соединено с этой душой, все-таки пред­ставляет собой вторичную онтологическую характеристику. Как известно, для Декарта тезис об онтологическом дуализме тесно связан с утверждением, что знание, которое я могу иметь о своем теле, с эпистемологической точки зрения является не только знанием производным по отношению к моему знанию о себе как мыслящей субстанции, но и, на более фундаменталь­ном уровне, знанием, которое не обладает очевидностью (и принципом иммунитета), характеризующей мое знание о моей мыслящей сущности. Тем более важно показать, что возмож­ная эпистемическаявторичность знания о теле отнюдь не дока­зывает онтологическойвторичности телесности по отношению к душе (как сущностному определению человека). Иными сло­вами, даже если быcogitoмогло установить абсолютное эпис- темическое первенство сознательной саморефлексии (что не так,коль скоро верны аргументы, уже развернутые выше, и те, что будут представлены чуть далее), это еще не позволяло бы нам автоматически заключить, что наша онтологическая иден­тичность заключена в душе, а не в теле. Чтобы такое заключе­ние было действительным, надо сначала еще добавить кcogitoвторой тезис, вторую очевидность, которую Декарт представ­ляет в форме контрфактуальной пропозиции: «А если бы я перестал мыслить, то, хотя бы все остальное, что я когда-либо

себе представлял, и было истинным, все же не было бы осно-

аЯ¹

вания для заключения о том, что я существую» .

Легко показать, что эта вспомогательная пропозиция в са­мом деле имеет решающее значение для действительности аргумента, который из эпистемологии делает вывод для онто­логии. В самом деле, из истинности пропозиции «Я мыслю, следовательно существую» нельзяпрямо заключить об истинно­сти пропозиции «Я не мыслю, следовательно не существую»"⁹. Единственная пропозиция, которую можно прямо вывести из «Я мыслю, следовательно существую», — «Я не существую, сле­довательно не мыслю» (по закону контрапозиции). Однако эта пропозиция просто утверждает, что для мышления необходи­мо быть (существовать), а не то, что для существования необ­ходимо мыслить. Иными словами, изcogitoнельзя вывести (без какой-то вспомогательной гипотезы), что «мыслить» — не только достаточное, но и необходимое условие моего существо­вания. Между тем доказать, что собственная природа челове­ка заключается в его душе, можно лишь в том случае, если «мыслить» образует достаточное инеобходимое условие мо­его существования.

То же самое можно показать и другим способом. Предполо­жим, я утверждаю: «Я не мыслю, следовательно, не существую». В этой импликации антецедент ложен, поскольку из него вы­текает прагматическое противоречие: высказыванием «Я не мыслю» экземплифицируется факт мышления. А если антеце­дент импликации ложен, то из него можно вывести что угод­но (по правилу, согласно которому импликация с ложным анте­цедентом является автоматически истинной). Иными словами, импликация, вытекающая из отрицания предпосылки, которую мы предполагаем истинной («Я мыслю»), верна не только если я утверждаю консеквент «Я не существую», но также и если я утверждаю «Я существую», или «2 + 2 = 4», ^или«2 + 2 = 5» и так далее. Оттого и приходится обращаться к условному умозаклю­чению, точнее, к контрфактуальной пропозиции: «...если бы я перестал мыслить, то, хотя бы все остальное, что я когда-либо себе представлял, и было истинным, все же не было бы осно­вания для заключения о том, что я существую». Только в том случае, если это нереальное условие само по себеобразует оче­видную истину и, следовательно, может быть добавлено кcogito, — только в этом случаеcogitoможет стать достаточной предпосылкой для вывода о том, что я «субстанция, вся сущ­ность, или природа, которой состоит в мышлении»¹. Но вот тут-то собака и зарыта. Действительно, все согласно признают, что нереальное условное умозаключение нельзя рассматривать наравне с отношением импликации, точнее, что по своему ста­тусу это не истинностная функция (каковой является имплика­ция). Так, по замечанию Гудмена, в случае нереального условно­го умозаключения «консеквент редко следует за антецедентом чисто логическим путем»³⁰. Куайн объясняет эту мысль, утверж­дая, что такое условное умозаключение «не может быть истин­ностной функцией [...] так как [...] повседневный узус требует, чтобы одни условные умозаключения с ложными антецеден­тами и ложными консеквентами были истинны, а другие услов­ные умозаключения с ложными антецедентами и ложными консеквентами были ложны. Поэтому всякий адекватный ана­лиз нереального условия должен не ограничиваться простыми значениями истинности, а рассматривать причинные связи или иные родственные им отношения между тем, о чем гово­рится в антецеденте и в консеквенте условного умозаключе­ния»³'. Это положение действительно независимо от того, чита­ем ли мы нереальное условное умозаключение с точки зрения Фреге или же с точки зрения модальной логики. Действитель­но, в модальной логике также признается, что в нереальном условном умозаключении истинность антецедента (в данном случае: «Если бы я перестал мыслить...») влечет за собой истин­ность консеквента лишь в том случае, если выполняются неко­торые дополнительные условия³².А ввести такие дополнительные условия — значит выйти за пределы чисто внутреннего обосно­вания эпистемических истин.

Итак, cogitoсамо по себе недостаточно для удостоверениятождествамежду бытием (человека) и мышлением — а это тож­дество как раз и образует опорную точку картезианского дуа­лизма. Действительно, как мы только что видели, отношение между бытием и мышлением становится отношением взаим­ной импликации лишь в том случае, когда помимопропозиции«Ямыслю, следовательно существую» и независимоот нее мы можем убедиться в достоверности условного высказывания «Если я не мыслю, то и не существую». Но как можно в этом убедиться, если, с одной стороны, мы принимаем принцип, согласно которому надежной и достоверной является лишь истина, прямо вытекающая изcogito, а с другой стороны, мы вынуждены смириться с очевидностью, что данную пропозициюнельзяиз него вывести? Поэтому мы вправе заключить: что бы вообще ни доказывалось с помощьюcogito, оно не может само по себе доказать онтологическую вторичность телесности по сравнению с душой (как сущностным определением человека).

Чтобы избежать этих логических проблем, Декарту прихо­дится обратиться к идее правдивого Бога как истинного пер­вичного принципа в порядке фактов. Это значит, что, даже если бы cogitoбыло абсолютно первичным принципом всяко­го познания, тем не менее — поскольку одна лишь правдивость Бога может гарантировать достоверность содержанийсозна­ния — оно было бы не в состоянии составить метафизический фундамент для тезиса, согласно которому душа есть чистая мыслящая субстанция. Эту неспособностьcogitoобосновать ме­тафизическую истинность дуализма признавал, в частности, Марсьяль Геру: тем, что я могу не соглашаться сcogitoлишь ценой отречения от себя самого — то есть тем, что пропозиция «"Я есмь, я существую" необходимо истинна всякий раз, когда я ее произношу или же мысленно думаю»³³, — не доказывается, что «моя собственная природа, какой мне приходится ее себе представлять, действительнотакова, какой я ее себе представ­ляю»³⁴. Проще говоря, тем, что мне приходится представлять себе свою природу так, как я это делаю, не доказывается, что моя природа действительнотакова, как мне приходится ее себе представлять. Эту последнюю пропозицию, о метафизической истинности содержания моих представлений («Природа моего существа действительнотакова, какой мне приходится представ­лять ее себе»), можно обосновать только некоторым трансцен­дентным принципом, в данном случае тезисом о божествен­ной правдивости (один лишь Бог может гарантировать, что то, чего я не могу не мыслить, не отрекаясь от себя самого, действи­тельно таково,каким мне приходится его мыслить). Это введе­ние тезиса о божественной правдивости проблематично по крайней мере по трем причинам.

Во-первых, взаимозависимость между cogitoи идеей боже­ственной правдивости содержит в себе опасность порочного круга. Декарт оказывается в ситуацииdouble-bind*: в силу сво­ей чисто перформативной и автореференциальной природыcogitoне может служить источником онтологической силы идеи Бога; а с другой стороны, это понятие может полагаться как очевидная субъективная данность, наделенная абсолютной несомненностью, единственно при условии, что его онтологи­ческая сила имеет своим непосредственным источникомcogito. Следовательно, это либо такая данность, которая обладает очевидностью и несомненностьюcogito, но тогда ничто не га­рантирует нам ее онтологическую силу, посколькуcogitoне может гарантировать онтологическую силу своих содержатель­ных представлений (именно поэтому и требуется идея Бога); либо она обладает онтологической силой, которой ее наделя­ет Декарт, но тогда она не может основываться на чисто фор­мальном принципеcogito. Эту проблему, сформулированную во «Вторых возражениях» (составленных Мерсенном)³⁵, с тех пор множество раз пытались разрешить: подчинением идеи Бога по отношению кcogito(один из вариантов этого решения при­вел к концепции абсолютного «я», развитой у Фихте), сведени­емcogitoк несомненности существования Бога, сосуществова­нием двух равно первичных и поддерживающих друг друга начал или же, наконец, различением междуcogito, каким оно является при контрфактуальной гипотезе о злом гении (то естьcogito, мыслимым в отвлечении от несомненности существова­ния Бога), и «подлиннымcogito», изначально раскрывающим мне мое единство с Богом'⁶. Некоторые из этих попыток весь­ма хитроумны, но тем не менее с каждым поколением коммен­таторов проблема возникает вновь, показывая, что она по-пре- жнему сопротивляется предлагаемым решениям.

Во-вторых, чтобы аргумент о правдивом Боге мог работать, Декарт вынужден воспользоваться двумя концептуальными инструментами, чья верность еще не обеспечена посредством cogito, а именно аксиомой об истине как соответствии и прин­ципом каузальности. В самом деле, одно лишь предположение о верности обеих этих аксиом оправдывает вывод, согласно

' Двойное принуждение (англ.).

которому, поскольку объективнаяреальность Бога (в декартов­ском смысле термина «объективный», то есть на самом деле необходимые характеристики идеиБога) бесконечно превосхо­дит формальнуюреальность моей души (в декартовском смысле термина «формальный», то есть на самом деле «объективную» реальность в обычном смысле слова), то ее причина не может не быть вне меня. То, что Декарт вынужден прибегать к подоб­ному аргументуadhoc¹для подтверждения основополагающей функцииcogito, красноречиво говорит об онтологическом де­фиците, которым неизбежно страдает субъективистский фун- дационализм.

Наконец, третье затруднение: когда Декарт утверждает, что исходит из радикально беспредпосылочного начала, образую­щего точку абсолютной внутренней легитимации всех сущно­стных определений, то обнаруживается, что переход от cogitoкак истины существования (доказательства, чтоя существую) кcogitoкак сущностному доказательству (доказательству того,чемя являюсь, то есть существом, радикально не сводимым к миру протяженности, в который я погружен) возможен толь­ко на фоне Тезиса о человеческой исключительности. Это осо­бенно явствует из того, как Декарт трактует проблему живот­ности: пропозиция, сводящая животное к статусу машины, то есть позволяющая исключить животность как таковую из вся­кой онтологической сопричастности кcogito, — хотя и появля­ется достаточно поздно в порядке мыслей, на самом деле ни­коим образом не выводима изcogito. Тезис о животном-машине вытекает из последнего лишь при условии заранее принятого решения, что, кроме человека, ни одна другая форма жизни не может иметь доступа кcogito, то есть фактически при ус­ловии всегда уже предварительнопредполагаемого онтическо- го разрыва между людьми и животными³⁷. Таким образом, вопреки часто встречающимся утверждениям, картезианство на самом деле не переворачивает наоборот соотношение меж­ду сущностной истиной и истиной существования. На самом деле его специфика — двойная: с одной стороны, оно заменя­ет основополагающее сущностное определение — место дуа­лизма занимает Тезис, а дуализм становится уже следствием из этой первичной истины; с другой стороны, оно преобра­зовывает это определение, то есть Тезис — который изначаль­но, напомним, представлял собой эксплицитный,теологически обосновываемый тезис, — в молчаливое (и тем более действен­ное) предположение.

Слепые точки cogito

В ходе своего полемического пересмотра картезианской философии Пирс безжалостно заметил, что «никто из после­дователей картезианского метода никогда не успокоится, пока формально не восстановит всех верований, которые он для проформы отбросил»³®. Это обвинение не совсем справедливо, так как некоторые из позиций, которые Декарт пытался обо­сновать посредствомcogito, шли вразрез с традиционными верованиями, принимавшимися до систематического сомне­ния (достаточно вспомнить телеологию в науке о протяжен­ности, то есть в физике). Тем не менее по сути замечание Пирса бьет в самую точку. Конечно же, замыслом Декарта было добиться восстановления этих верований и предположе­ний, исходя из единственного основополагающего принципа, обладающего неопровержимой очевидностью и, следовательно, способного легитимировать их, тогда как прежде, считал он, они были лишены всякого рационально-легитимирующего обо­снования. Если, однако, проведенный выше анализ хотя бы в общих чертах корректен, значит, в действительности картези­анский подход очень мало соответствует этой идеальной моде­ли радикально беспредпосылочного и единонаправленного движения мысли. Конкретнее, мы могли видеть, как с помощью ограниченногоcogitoне удается доказать то, чего ждут от него его нынешние защитники, — а именно дуалистический тезис и, как следствие, несводимость человека к какой-либо «природ­ной» детерминации, его несовпадение со своим биологическим аспектом, трансцендентальный характер его идентичности или же его эк-зистентность по отношению к «сущим, которые просто суть».

Вышеизложенный анализ cogitoбыл проведен ввиду вопро­са о человеческой исключительности, а точнее, тезиса, соглас­но которому эта исключительность вытекает из самообоснова­ния человеческого субъекта как субъекта познания. Если кри­тика, сформулированная в предыдущем разделе, корректна, тоcogitoфактически не способно играть предназначенную ему роль, то есть служить эпистемическим обоснованием Тезиса. Исходя из этого, следует внимательнее вдуматься в его слепые точки. Я вижу таковых по меньшей мере шесть: роль безоши­бочного критерия, приписываемая очевидности, откуда вытека­ет отрицание исторической обусловленности всяких очевидно- стей; недоказанность исключительно человеческого характераcogito, чем уже изначально предполагается верность Тезиса, который им якобы утверждается; трудность помыслить восхож­дение кcogitoот детства — такой модальности бытия, которойcogitoеще не доступно; замкнутость сознательных представле­ний, а еще точнее — неспособность обеспечить иммунитетcogitoиначе как через ошибочное отождествление этой замк­нутости представлений с когнитивной и каузальной замкнуто­стью; невозможность последовательно соблюдать чисто ин- терналистский метод познания; наконец, привилегированное положение когнитивной, а не агентивной установки как спо­соба реализации человеческого «субъекта».

Первая слепая точка заключается в той роли, которую Де­карт, а вместе с ним и вся «антинатуралистическая» традиция отводят очевидностикак последней точке опоры в процессе интерналистского обоснования знаний. Согласно Декарту,cogitoпризвано дать нам одновременно исходный пункт и га­рантию достоверности при конструировании целостного по­знания действительности, снабдив нас некоторой абсолютно первичной, непреодолимой очевидностью. Выясняется, одна­ко, что эту попытку вывести все знания из очевидных данных самосознания, понимаемых как основополагающая данность и высший критерий, не удалось довести до конца. В самом деле, чтобы выйти из замкнутостиcogitoи пойти дальше простого и бесконечного повторения этого перформативно-авторефе- ренциального доказательства, Декарт был вынужден ввести множество вспомогательных гипотез, а также и один онтоло­гический по природе постулат — тезис о существовании прав­дивого Бога. То, что этот тезис мог рассматриваться Декартом как абсолютно достоверная точка опоры (как очевидность), легко понять в контексте тогдашнего мировоззрения. Но это

8l

как раз и показывает, что некоторые из наших очевиднейших когнитивных предположений на самом деле укоренены в сугу­бо случайных историко-культурных обстоятельствах. Таким образом, критерий очевидности сам по себе проблематичен.

В самом деле, хотя Декарт прилагает огромные усилия, что­бы доказать тезис о правдивости Бога, исходя из чисто имма­нентного анализа идеи совершенного существа, но вывод, к которому он приходит, — что из всех наших идей одна лишь идея Бога с необходимостью имплицирует «формальное» (то есть, в современных терминах, объективное) существование своего объекта, — этот вывод убедителен лишь потому, что Декарт уже изначально наделил идею Бога этой онтологичес­кой силой, так как для него если Бог существует, то он и не может не быть совершенным (иначе в определении его приро­ды будет содержаться внутреннее противоречие). Но достаточ­но вспомнить онтологический статус античных богов, чтобы понять, что в действительности понятие «божества» обладает разными онтологическими определениями в разные эпохи и в разных культурах. Так, идея всемогущества, играющая цент­ральную роль в декартовской аргументации, отнюдь не являет­ся очевидной данностью, содержащейся в идее «божества», но представляет собой исторически случайную данность, непос­редственно принадлежащую христианской идее божества. Не вполне всемогущее божество — само по себе не есть противо­речивое понятие, разве что предполагать заранее то, что сле­дует доказать, а именно что из понятия Бога вытекает понятие абсолютного совершенства.

Общий вывод, который можно сделать из этой невозможно­сти избегнуть «природных» знаний и верований, а особенно их исторической обусловленности, в том, что нет никаких причин заранее принимать тезис об эпистемической производности «природного», «внешнего» или «объективного» знания по срав­нению с самоисследованием самосознания и его содержаний, поскольку на самом деле это самоисследование может обосно­вывать три первых вида знания, лишь заимствуя у них некото­рые свои предпосылки.

Вторая слепая точка картезианской аргументации заключе­на в том, как она пытается изначально исключить самую воз­можность «животного» cogito. Действительно, следует заме­тить, что из гносеоцентризма как такового еще не вытекает Тезис, то есть ограничениеcogitoодной лишь человеческой сферой. Собственно, при доказательствеcogitoнигде и не до­казывается молчаливо принятое решение изначально исклю­чить возможность какого-либо иногоcogito, чем человеческое. Как напоминает Тьерри Гонтье, Декарт сам признает невоз­можность доказать,что у зверей нет мышления, «поскольку уму человеческому не дано проникать в их натуру»³⁹*. Фактически этот вопрос можно разрешить только экстерналистским путем, путем мирских истин: «...неустанно размышляющий ум на сво­ем собственном опыте может понять, что он мыслит, но не знает, мыслят или нет животные: это он может исследовать лишь апостериори, на основе их действий»". Из числа этих экстерналистских аргументов Декарт ссылается главным обра­зом на отсутствие у животных речи. Действительно, по его мнению, «речь — единственный достоверный признак скрыто­го в теле мышления»⁴⁰*". Оппоненты Декарта, если излагать кратко, возражали ему, что животные, вполне возможно, и обладают способностью к речи, просто мы не в состоянии ее распознать. Позднейшие достижения сравнительной когнитив­ной психологии, в общем, скорее подтверждают правоту Де­карта. Однако главный вопрос не в том, есть ли речь у животных (кроме человека), а в том, что вытекает из этого отсутствия речи для их статуса по сравнению с человеком. Между тем утверж­дение, что речь — единственныйдостоверный признак скрыто­го в теле мышления, всего лишь постулировано, поскольку Декарт нигде не доказывает, что надежными признаками мыш­ления не являются другие внешние признаки: взгляд, мимика, жесты, поступки. Таким образом, этот довод опирается на шат­кую основу. Однако Декарту он настоятельно необходим. Дей­ствительно, если признать вместе с ним, что у животных нет речи (в человеческом смысле этого слова), то речь должна быть единственнымнадежным признаком мышления, чтобы унаследовать от мышления роль критерия онтологической дискриминации, который проводил бы по ней линию онтичес- кого разрыва между человеческим и животным миром. Между тем достоверностьcogitoсама неразрывно связана с предполо­жением о тождестве мысли и внутренней речи. Иными слова­ми, внешняя речьявляется единственным надежным признаком мышления, а сам аргументcogitoдействителен лишь постольку, поскольку мысль отождествляется с внутренней речью.Таким об­разом, в этом пересечении тезисов об онтологическом дуализ­ме и об онтическом разрыве главную роль играет именно речь.

Третья слепая точка cogitoзаключается в его неспособнос­ти дать ответ на вопрос о генезисе «я». Это можно показать в различении рефлексивных и прямых представлений, которое вводится Декартом, чтобы объяснить разницу в работе представ­лений у младенца и у взрослого. В самом деле, Декарт исходит из гипотезы, что у младенца еще нет доступа кcogito. Но ведь каждый взрослый человек изначально был младенцем. Отсю­да вопрос: как связаны между собой младенец, которым я был, иcogito, которым я являюсь? А точнее, поскольку самосозна­ние относится к сфере представлений, то как соотносятся меж­ду собой представления детей и представления, формируемыеcogito? Для ответа на этот вопрос Декарт и вводит различение двух типов представлений: «прямых мыслей»⁴' и мыслей реф­лексивных. Они различаются в двух аспектах. Первый касает­ся модальностей представления: «прямые» представления яв­ляются чисто предметными представлениями — может быть, даже просто ощущениями, — без одновременного представле­ния о представляющем их сознании; напротив того, рефлексив­ные представления, вырабатываемые «лишь рассудком», всегда предполагают (хотя бы виртуально) рефлексивную составляю­щую. Второй аспект касается содержания: прямые мысли, по- видимому, всегда относятся к телу, поскольку Декарт утвержда­ет, что мысли младенцев относятся толькок телу. А ведь мысли младенцев в основном и являются прямыми мыслями.

Как же согласовать самообосновательный характер cogitoс этой гипотезой о предшествующем ему прямом мышлении тела ? Конкретнее: что происходит с этим прямым мышлением тела, когда я достигаю стадииcogito? Собственно, нам это не извест­но, ибо, согласно Декарту, прямые мысли не оставляют следов. Действительно, для запоминания впечатлений необходимо, чтобы ум признавал, «что они были в нас не всегда, а когда-то возникли вновь»⁴²*. И чтобы можно было признать этот собы­тийный характер впечатлений, уму пришлось, «когда они были впервые напечатлены [...] воспользоваться чистым разумени­ем»**; однако это условие не выполняется в младенчестве, ког­да человеческое существо еще не имеет доступа к «чистому разумению», единственно позволяющему ему идентифициро­вать впечатления или признавать их своими.Иными словами, между эксплицитным представлением «я» и эксплицируемым (или декларативным) содержанием ментальной деятельности имеется взаимная зависимость.

Такое объяснение ставит больше проблем, чем разрешает. Во-первых, если эти первые мысли не оставили следов, то от­куда мы знаем, существовали ли они? Этот вопрос тем более серьезен, что единственный доступ к ним — по-видимому, при­родное познание с внешней точки зрения, от третьего лица, поскольку я не могу иметь прямого доступа к тому, что не оста­вило следов. Вторая проблема вытекает из самого различения двух порядков — генезиса и обоснования. Поскольку чистое разумение и рефлексия — это модальности рефлексивного «я», cogito, значит, ментальные содержания получают статус эксп­лицитных, способных запоминаться содержаний именно бла­годаря рефлексивному вниманию. Но такой способностью оно обладает лишь в отношении тех впечатлений, которые возни­кают в рамкахcogito, а не в отношении прямых мыслей, кото­рые не оставили следов. Таким образом, получается, что меж­ду этими двумя типами представлений — абсолютный разрыв. Но что же гарантирует нам, что из отсутствия следов от пря­мых мыслей вытекает также и полное отсутствие у них каузаль­ной связи с сознательными представлениями? Действительно, ничто не позволяет исключить возможность, что сознательные

пт

представления каузально зависимы от прямых идей, — даже если последние и не доходят до сознательного представления. Тогда и само cogitoможет оказаться результатом до-личност- ных процессов («прямых идей»).

С некартезианской точки зрения все говорит о том, что отношение зависимости устанавливается в направлении обрат­ном тому, о котором говорит Декарт: нерефлексивное «я» по-

' Декарт Рене.Цит. соч. Т. 2. С. 564. Пер. С.Я. Шейнман-Топштейн.

»» ГТ1

1ам же.

зволяет ментальным содержаниям возвыситься до эксплицит­ного представления и запоминания, а сам генезис «я» осуще­ствляется в ходе этого возвышения и запоминания⁴³. Иными словами, опыт «прямых» ментальных содержаний составляет предварительное условие рефлексивного «я» (или рефлексив­ного сознания). Это означает, что «прямые мысли» — не бес­следные переживания: их следом является не что иное, как само «я», в том смысле что сознание является результирующей развития прямых мыслей⁴⁴. Для Декарта они не оставляют сле­дов — разумеется, потому, что он не может представить себе, чтобы само рефлексивное сознание было следом, а не изна­чальным, самообосновательным событием. Но сама по себе идея сознания как следа не содержит в себе ничего невозможно­го или противоречивого — даже если стоять на точке зрения ог­раниченногоcogito, чья реальность вполне совместима с тем, что это результат чего-то иного (например, оно могло бы быть результатом индексикальных составляющих речевых актов).

Эта гипотеза тем более доказуема, что по Декарту — напом­ним — первичные представления являют собой «прямые идеи», относящиеся к телесной жизни. Раз так, то трудно отрицать за ними генеалогическую функцию в самом генезисе личной иден­тичности — разве что пытаться проецировать онтологический дуализм на ось онтогенеза, то есть вводить онтический разрыв (животность/человек) в становление самого человеческого индивида.

Как известно, Декарт отверг решение, заключавшееся в полагании онтического разрыва между детством и зрелым воз­растом. Но вообще-то многие элементы его философии явно подводят к такому дисконтинуистскому тезису. Так, мы уже ви­дели, что он объявляет признаком всякой настоящей менталь­ной жизни способность к речи: тогда как же обстоит дело с ребенком, который еще не овладел речью?⁴⁵Кроме того, в том пассаже, где речь идет о прямых мыслях, он прямо говорит, что эти прямые мысли младенцев «не оставляют в их мозгуникаких следов»⁴⁶¹, откуда, по-видимому, следует, что он рассматривает их в плане протяженной субстанции.Так же и в «Рассуждении о методе» он утверждает, что существуют чисто телесные, то есть животные, модальности представлений («идей»): так обстоит дело со «здравомыслием», локализуемым в шишковид­ной железе, а равно и со следами «памяти» и с преобразовани­ями, осуществляемыми «фантазией» и тоже имеющими место в мозгу⁴⁷. Наконец, Декарт пишет, что у ребенка ум «настоль­ко погружен в тело, что все свои мысли он черпает лишь из телесных воздействий»⁴⁸². Правда, он утверждает также, что, как только появляется мысль, появляется и ум, и наоборот, если есть ум, то есть и мышление, ибо «ум никогда не остается свободным от мысли»³. В этом смысле ребенок столь же пол­ноценный человек, как и взрослый. Тем не менее уinfans'a*" мышление еще не достигает своего собственного сущностного определения (самообосновательности). Лишь у взрослого «чув­ственная» мысль дублируется рефлексией, то есть становится (авто)рефлексивной, сознание начинает сознавать само себя и тем самым достигает своего собственного (само)обоснования⁴⁹. Таким образом, на протяжении своего детства человек как бы лишь в потенции представляет собой «я»: он достигает своей актуальности, лишь возвышаясь до самосознания, которое, обосновывая само себя, одновременно обосновывает иegoкак субстанцию.

Ясно, в чем здесь опасность: если «прямые мысли» относят­ся скорее к протяженной, чем к мыслящей субстанции, то свое название они носят не по праву, а главное, непонятно, как при этом избежать онтического разрыва в самом процессе созрева­ния человеческого существа. Вообще, такая физикалистская редукция прямых мыслей сделала бы всецело таинственной самую возможность cogito, разве что допустить, что оно возни­кает в теле наподобие христианской души — да и то эта анало­гия была бы обманчивой, так как душу влагает в человека Бог, тогда какcogito, по идее, само является собственным источ­ником и фундаментом. Таким образом, идеяcogitoне дает ло­гически последовательного ответа на вопрос о своем соб­ственном генезисе. Не случайно Декарт, задумываясь об этом генезисе, наталкивается на препятствие биологической теле­сности или, вернее, на невозможность одновременно изгнать и интегрировать ее.

Четвертая слепая точка cogitoсвязана с только что рассмот­ренной выше. В самом деле, можно сказать, что невозможность помыслить генезисcogitoсвязана с декартовским постулатом о замкнутости представлений. Этот постулат занимает цент­ральное место, так как без самозамкнутости сознательных пред­ставлений начинает хромать и весь проект самообоснования. Вместе с тем этот постулат весьма проблематичен. При обсуж­дении нарушений чувства агентивности мы уже обращали вни­мание на то, что самосознание не обладает иммунитетом про­тив ошибок в опознании свойств собственной самости. Не исключено поэтому, как я только что упомянул, что представ­ления, которые оно думает составлять себе само, на самом деле даются ему извне.

Такой — антикартезианский — взгляд на сознание вытекает из многих современных работ в области когнитивных наук. Эти труды позволяют сделать вывод, что к моменту возникно­вения сознательной рефлексии всегда уже выполнили (и про­должают выполнять) свою молчаливую работу сложные до- личностные когнитивные механизмы. Если принять такую гипотезу — что всякая сознательная рефлексия опирается на «молчаливые» ментальные механизмы, то рефлексивное мыш­ление (а значит, и самосознание) не может быть автономной самообоснованной реальностью. Оно является отнюдь не ис­точником познавательного процесса, а скорее одним из его поздних этапов. Соответственно ничто не мешает мыслить опыт автономии и самообоснования сознательной рефлексии, на который опирается cogito, как следствиекогнитивно непро­ницаемых или до-личностных процессов⁵⁰, действующих до сознательного внимания. Иными словами, достоверность огра­ниченногоcogitoне противоречит экстерналистской концеп­ции познания.

Чтобы разобраться в этом, следует уточнить понятие замк­нутости представлений, которым я до сих пор пользовался в широком смысле. На самом деле нужно различать три типа замкнутости, и они не равнозначны, вопреки декартовской ар­гументации, которая имплицитно склеивает их: замкнутость представлений как таковую, замкнутость когнитивную и кау­зальную. Сознательные состояния действительно обладают таким свойством, как репрезентациональная замкнутость, в том смысле что сознательное представление х может иметь доступ к представлению у лишь при условии, что это последнее также является сознательным (или стало сознательным — на­пример, через актуализацию своего мнемонического следа или через нисходящую аттенциональную обработку). Однако это не доказывает, что сознательные состояния самозамкнуты также и в когнитивном или каузальном отношении.

Так, вопреки тому, что предполагает картезианство, автоно­мией сознательных состояний в плане представлений не дока­зывается их когнитивная автономия. Разумеется, «мышление не может убедиться ни в чем, что не было изначально призна­но им»⁵', но из этого принципа просто вытекает, что пред­ставление, чтобы быть удостоверено сознанием, должно присущ ствовать в этом сознании. Он, стало быть, связан с замкнутостью представлений. На самом деле замкнутость представлений со­знания сочетается с его когнитивной открытостью. Можно взять в качестве примера зрительное восприятие. Перцептив­ный опыт отнюдь не является ни «верной» проекцией образа на сетчатке, ни самостоятельной аттенциональной конструкци­ей: прежде чем проксимальный стимул доходит до восприятия, то есть до сознательного представления, он уже подвергается сложной когнитивной обработке «автоматическими» процес­сами, которые оформляют массу информации, потенциально содержащейся в проксимальном стимуле, путем ее обеднения (иначе с этой массой нельзя было бы работать)⁵². Таким обра­зом, сознательное восприятие зависит от этой предваритель­но осуществляемой «автоматической» обработки. Вообще, само содержаниедеятельности сознания, а стало быть, и представле­ние о себе, образуемое при саморефлексивном жестеcogito, когнитивно зависит от до-личностных процессов, оформляю­щих это содержание еще до сознательной работы с представ­лениями. Говоря иначе: сознание не прозрачно для себя само­го, поскольку от него ускользают некоторые детерминирующие факторы его содержания.

Из замкнутости сознательных представлений не вытекает и каузальная замкнутость сознательных состояний. Из того, что мышление не может убедиться ни в чем изначально им не при­знанном, не вытекает, что оно обладает властью решать, что может или не можетбыть им признано, то есть что оно само есть причина удержания тех, а не иных представлений. На са­мом деле содержание сознания каузально зависит от внесозна- тельных реалий. Такие причины бывают как минимум двух типов: с одной стороны, это филогенетически заложенные и генетически кристаллизованные в нас регистры взаимодей­ствия (действие, познание и оценка), которыми обеспечивает­ся «режим автопилота» при «базовых» физических, когнитив­ных и волитивных взаимодействиях; а с другой стороны, это те же самые регистры взаимодействия, заложенные «традигене- тически», то есть комплекс культурно кристаллизованных «коадаптаций», подводящих под процесс развития нашей со­знательной идентичности исторически определенную базу. Со­знательная ментальная деятельность всегда осуществляется лишь в рамках двойной истории — не только нейрологическо- го, но и культурного филогенеза и онтогенеза.

Данный аргумент можно прямо применить к опыту cogito: этот опыт представляет собой отнюдь не вневременное событие в жизни чистого, самообоснованного мышления, но уникальный опыт биологически и, следовательно,исторически определенно­го индивида — Рене Декарта, родившегося в 1596 году в Туре- ни, учившегося у иезуитов в Лафлеше и умершего в 1650 году в Швеции. И если его голос или мышление, высказывающее «Я мыслю (следовательно) существую», обладает репертуаром представлений, где идея существования правдивого Бога выс­тупает как очевидная истина, то это нетривиальным образом зависит от того, что «Я» представляет собой голос биологичес­кого — а следовательно,и исторически определенного — индиви­да, Рене Декарта. С точки зрения онтогенеза ментальной дея­тельности, то, что в структуре высказывания полагается как «Я», всегда является продуктом индивидуальной истории, где неразрывно связаны история культурная и биологическая; точ­нее, она является культурной историей, потому что это исто­рия биологическая. Забегая вперед и обращаясь к теме, которая еще станет в дальнейшем предметом подробного обсуждения, заметим: культура, понимаемая как историческая традиция, возможна лишь потому, что люди являются биологическими существами, а потому подчиняются циклу жизни и смерти.

Действительно, именно динамика смены поколений составля­ет исходную причину культурной эволюции.Именно потому, что он рождается как отдельное звено особой истории, обра­зуемой родовой линией людей как «менделевской популяции», как филогенетического ряда организмов, размножающихся половым путем, — именно поэтому отдельный индивид всегда занимает специфическое «место» и в рамках другой линии, ко­торая называется культурной трансмиссией. А именно от этого места, в числе прочего, зависит, какой запас культурных пред­ставлений он унаследует, а значит и какова доля сверхиндивиду­альных предположений, образующих базу его мышления.

Декарт не игнорировал этого биографического аспекта «я», так как он прямо упоминает о нем в «Рассуждении о методе»: «К тому же, думал я, так как все мы были детьми, прежде чем стать взрослыми, и долгое время нами руководили наши жела­ния и наши наставники, часто противоречившие одни другим и, возможно, не всегда советовавшие нам лучшее, то почти не­возможно, чтобы суждения наши были так же чисты и осно­вательны, какими бы они были, если бы мы пользовались нашим разумом во всей полноте с самого рождения и руководствова­лись всегда только им»⁵³¹. То есть Декарт признает, что отнюдь не все питаемые им верования являются «его собственными». А в акте самообоснования или радикального переоснования, ка­ким стремится бытьcogito, философ как раз и рассчитывает добиться отмены этой внешней обусловленности своих верова­ний. Как мы только что видели, невозможность такого возрож­дения взрослого субъекта как воплощения самопорожденного разума, помещенного в неисторическое пространство, яснее всего сказывается в том, что у Декарта очевидностью обладает обращение к идее правдивого Бога. Очевидность данной идеи, напротив, является прямым результатом исторической опреде­ленности этого разума: как показывает пример Гуссерля и его «Картезианских размышлений», Декарт-redivivus" XX века боль­ше не может опереться на очевидную идею Бога, чтобы продви­нуться далее чистой перформативности и автореференциально- стиcogito, понимаемого как пропозициональное устройство.

Различие между внешней обусловленностью верований и самообусловленностью разума, якобы соответствующее разли­чию детства и зрелого возраста, оказывается при этом иллю­зорным: взрослый является таким-то взрослым потому, что раньше был таким-то ребенком. Какой бы ни была моя сила самокритической рефлексии, я никогда не смог бы подверг­нуть пересмотру то, что стало причиной «моего» восхождения к высказыванию «Я», понимаемого как знающий себя разум. Таким образом, этот биографическийаспект, вписывающий меня, каков я есть, в биологическую генеалогию и, соответственно, в историческое состояние известной формы жизни, — не мо­жет быть мне подвластен, так как является образующим факто­ром моей идентичности.

Это подводит нас к пятой слепой точке cogito. Она связана с вопросом об иерархии экстерналистского и интерналистско- го подходов. Если справедливы наши замечания о когнитивной и каузальной незамкнутости сознания, то следует отстаивать иерархию обратную той, какую предлагал Декарт. Так, коль скоро доличностная когнитивная обработка по определению непознаваема «от первого лица», то ее изучение можно вести только от третьего лица, по «экстерналистской» методологии — например, в психологии развития, в нейропсихологии, в ког­нитивных науках и т.д.⁵⁴Точно так же, поскольку сознательное «я» обладает лишь ограниченным доступом к каузальной исто­рии содержащихся в нем элементов, то изучать их можно толь­ко извне, через исследования исторического, социологическо­го, антропологического и т.п. типа.

Разумеется, следует проводить различие между утверждени­ем первичности (логической) самопереживания по отноше­нию к любому другому опыту и тезисом, согласно которому каноническим путем для истолкования структуры «я» является рефлексивный подход. Этот последний тезис, который отста­ивает, например, Гейлен Стросон⁵⁵, не предполагает никакого принципиального решения об иерархии между самопознанием и предметным познанием, и из него не вытекает никакой дуа­листической концепции (на деле Стросон рассматривает мен­тальное как особое физическое единство). Этот тезис лишь утверждает, что применительно к самопознанию подходящим объяснительным орудием служит рефлексивный опыт. Правда, может возникнуть вопрос, не остается ли Стросон в плену кар­тезианской методологии, продолжая считать, что рефлексив­ный подход — это единственныйпуть к познаниюself". Так, в формеselfон, подобно Декарту, приходит к субстанциализа- ции сознательных состояний: он полагает существование «чи­стого места сознания, свободного от всякой личности»⁵⁶, кото­рое, вполне возможно, представляет собой не более чем артефакт самого рефлексивного метода. Такое же подозрение вызывает и его второй, также близкий к Декарту вывод, согласно кото­рому дляself«несущественна» телесная «воплощенность» или «включенность» в некоторую среду. То, что эта «включенность» не представляется существенной дляselfпри интерналистском анализе, — это, возможно, всего лишь артефакт, обусловленный замкнутостью представлений этогоself. Говоря иначе: учиты­вая, что сознание не является ни когнитивно, ни каузально замкнутым, может оказаться, что инверсия эпистемологичес­кой иерархии составляет предварительное условие для адекват­ного понимания даже и фактов сознания.Тогда в возражение Стросону можно было бы заметить, что «воплощенность» — это свойство, связанное с каузальной незамкнутостью сознания (в том смысле, что кто-то мог бы, например, утверждать причин­ную обусловленность сознания нейрологическими структурами мозга), а ее невидимость при рефлексивном подходе — это просто следствие замкнутости представлений (в силу которой их причины недоступны в качествепредставлений). Аргумента­цию того же типа можно было бы развернуть и по поводу не­существенности включения в среду.

Наконец, шестая слепая точка cogitoсвязана с вопросом об агентивности.Cogitoосновано на весьма специфическом пони­мании соотношения между речью и полем ментальных пред­ставлений, с одной стороны, и личной идентичностью — с дру­гой. Хотя при первой его формулировке (в начале «Второго размышления») Декарт описывает опытcogitoкак «пропозицию [...] по необходимости истинную всякий раз, когда я произношу ее или мыслю еев уме»⁵⁷", но известно, что термином «мышле­ние» фактически покрывается у него вся совокупность самосоз­нательных актов представления: «мыслящая вещь» — это «не­что сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами»⁵⁸¹, а также и «любящее, ненавидящее»⁵⁹". Иными словами,cogitoдолжно быть действительно не только в сфере пропозиций, но и для интенциональных установок вообще, а именно для переживаний волитивных («нечто... желающее, не желающее»), перцептивных («нечто... обладающее чувства­ми»)⁶" и аффективных («нечто... любящее, ненавидящее»). Представляется, однако, что такое расширение перформатив- ного доказательства от сферы пропозиций до сферы любой интенциональной деятельности могло бы быть законным, только если бы все содержательные элементы интенциональ­ной деятельности имели пропозициональную природу.

Сомнительно, чтобы такой редукционизм можно было от­стаивать. Разумеется, любую интенциональную установку мож­но перевестив пропозициональную форму, и в таком случае она, как и всякая пропозиция, получит статус перформативного доказательства, подтверждающего существование того, кто ее высказывает. Но, как мы видели, раз это перформативное до­казательство, то оно независимо от содержания высказывания, а в данном случае это значит, что не имеет никакого значения его связь с определенной интенциональной установкой, так как его точно так же можно было удостоверить с помощью пропозиций типа «Я хожу», «Яобнимаю своего ребенка» и т.п. Кроме того, при лингвистическом переводе содержание мно­гих перечисляемых Декартом пропозициональных установок лишается автореференциальности, а это значит, что их отри­цание не подпадает под действие прагматического противоре­чия: в противоположность пропозициям «Я не мыслю» или «Я не существую», пропозиции, например, «Я не люблю», «Я не желаю» ведут себя как совершенно нормальные отрицания. Помимо этих логических затруднений, сомнительно также, чтобы содержание каждой интенциональной установки можно было свести к некоторому пропозициональному содержанию, разве что если полагать существование некоего ментального «языка» (вроде «ментализа», по Фодору), который был бы го­мологичен «публичным» языкам (хотя и несводим к ним). Во всяком случае, гипотезу о такой гомологии следовало бы под­тверждать подробной аргументацией, чего Декарт не делает.

Можно возразить, что на самом деле стратегия Декарта обратна пропозициональному постулату Фодора: вместо того чтобы сводить интенциональные состояния к пропозициональ­ным, Декарт делает специфической модальностью интуитив­ной очевидности несомненность суждения (пропозициональ­ного) как таковую. А если пропозициональное доказательство само представляет собой инстанцирование интуитивной оче­видности, тогда экстраполяция речевых актов на интенцио­нальные установки как таковые представляется не столь про­блематичной. Примерно таким путем следует феноменология Мерло-Понти. Беда в том, что как только мы из сферы языка, а значит, и языкового перевода интенциональных установок, выходим в область такого феноменологического (дорефлексив- ного) опыта, который не сводим ни к какому пропозициональ­ному переводу, то при этом фактически рискует рухнуть все устройство cogito. Действительно, стоит только признать, что восприятия, понимаемые как феноменологические опыты, волевые акты, понимаемые как энергия илиconatus¹, и аффек­ты (любовь, ненависть), понимаемые как диспозиции, сами тоже образуют перформативные доказательства, — как на этом уже нельзя остановиться.

Говоря конкретно: когда я переживаю самого себя в таком, например, опыте, как плач, смех, ходьба, плавание и т.д., — отчего мне более сомневаться в своем существовании, чем ког­да я переживаю себя в таком опыте, как желание, любовь и т.д.? Почему эти психофизиологические виды опыта менее очевид­ны, чем опыт, позволяющий мне пережить себя представлен­ным самому себе в том или ином ментальном состоянии (что является общим условием интенциональных установок, пере­числяемых у Декарта)? Для этого требовалось бы, чтобы спо­соб, которым я предстаю сам себе в самосозерцании собствен- пых идей, волений и аффектов, был бы более прямой и более очевидной экземплификацией моего существования, нежели feedback²моих физических, в частности моторных, экстерио- ризаций. А такого не доказывают ни Декарт, ни феноменоло­гия. Феноменология, во всяком случае у Мерло-Понти, даже дает сильные аргументы, противоречащие этому тезису, хотя он и составляет одну из ее предпосылок. Декарт всего лишь доказывает, что еслинаходиться в рамках созерцания идей и отношения предикативного суждения, то тогда пропозицио­нальноеcogitoобразует твердое ядро экзистенциальной несом­ненности. А феноменология не доказывает, что дефиниция человека как существа воспринимающего — дефиниция-редук­ция, служащая необходимым предварительным условием, что­бы процесс эйдетической редукции можно было, как утверж­дают, довести до собственно феноменологического сознания, — является более верной, чем, скажем, агентивная дефиниция. Иными словами, тезис, согласно которому самосозерцание представлений рассудка или феноменологическая редукция перцептивной жизни суть самые очевидные и основополагаю­щие «способы, которыми дается наше существо», — всего лишь голый постулат.

И обратно, те способы данности тела, которые при методи­ческом сомнении оказываются дефектными, являются таковы­ми лишь потому, что они с самого начала были сведены к мо­дальности представления. Между тем самый канонический модус их данности связан как раз не с представлением, а с аген- тивностью. Поскольку декартовское рассуждение с самого на­чала замыкается в рамках представлений, оно неизбежно оказы­вается слепо ко всему, что связано с возможностью агентивной «очевидности». Если же, наоборот, принимать во внимание агентивный способ переживания существования, — что, по- видимому, необходимо делать, как только мы расширяем иссле­дование вне пропозициональной сферы, в сферу ментальной интенциональности как таковой, — тогда вопрос о доказатель­стве моего существования отделяется от всяких доказательств в пользу дуализма и от всяких привилегий сознательной само­рефлексивности. Напротив, как мы увидим, теряет оправдан­ность разделение телесного и духовного, так как агентивные переживания представляют собой одновременно опыт интенци- ональный ителесный. Так претензииcogitoсохранять достовер­ность вне области чисто пропозициональных доказательств в конечном счете приводят к его самораспаду, поскольку оно невольно приходит к такой точке, где исчезает основополага­ющее разделение души и тела, а равно и привилегия, которой наделялось рефлексивное сознание.

Проблема тела

Проанализированные выше слепые точки cogitoв общем и целом связаны с вопросами формальной достоверности умозак­лючений. Однако последняя из этих точек, то есть преимуществ во, отдаваемое когнитивной позиции по сравнению с агентив- ным отношением, обозначает, на мой взгляд, более глубокую проблему. Это вопрос о теле. Трудности, с которыми встреча­етсяcogitoв этом пункте, указывают, что, если вопрос об иден­тичности человека сводить к аспектам, постигаемым через самообоснование сознания, в конце концов мы непременно сталкиваемся с тем, что в самом сердце этой идентичности содержится что-то «внешнее». Оно-то и называется «телом». Действительно, если определять сознание как чистую «негатив­ность» — как то, что отвлекается от всякой «природной» детер­минации и, учреждая само себя, во вторую очередь учреждает также и считаемое «природной» детерминацией, — тогда все остальное, прежде всего наше собственное тело, может быть только объектом этого сознания,пусть даже (как у Гуссерля или Мерло-Понти) этот объект и является привилегированным или субъективированным (Гуссерль говорит оSubjekt-Leib, теле­субъекте)⁶'. Между тем концепция, способная мыслить теле­сность только в форме объектности, плохо годится на роль настоящей теории человеческой идентичности.

Напомним прежде всего, что Декарт полагает тело вдвойне вторичным по отношению к духу. Действительно, самоистол­кование сознания, помимо своего гносеологического преиму­щества перед любым другим видом познания, обладает также (по крайней мере, в рамках аргумента cogito) поистине учреди­тельной онтологической силой: пока я мыслю, я не могу сомне­ваться в том, что я существую и являюсь мыслящей субстанци­ей. Действительно, актом мышления моей мыслящей природы эта природа одновременно сама собой и производится, так как она и естьэтот акт. Таким образом, вторичность тела является одновременно эпистемической и онтологической: с одной сто­роны, мой опыт тела производен по отношению к основопо­лагающей несомненности, связанной с моим рефлексивным познанием самого себя как разумного сознания; с другой сто­роны, моя «человечность» укоренена не в нем. В соответствии с гносеоцентрическим принципом само собой разумеется, что эпистемическая вторичность знанияо теле служит основанием для его онтологической вторичности, посколькуcogitoв ходе своего эпистемического самообоснования одновременно и онтологически раскрывается как самостоятельный и первооб­разный факт.

Вообще, вопрос об отношениях между душой и телом — это то место, где более всего сгущаются трудности интерналистс- кого подхода к вопросу о человеческой идентичности. Конечно, Декарт сохранял и отстаивал тезис (теологический) о субстан­циальном единстве души и тела. Он даже пытался интегриро­вать его в цепь рассуждений cogito. На самом же деле он сумел лишь сделать его бессодержательным: теперь этот тезис стал нсего лишь фактическимкоррективом к принципиальномуразде­лению двух субстанций. Это принципиальное разделение явля­ется прямым следствием из тезиса о радикальной самостоя­тельности ума, учреждающего самого себя в опытеcogito— опыте, в ходе которого он знает, испытывает и переживает себя реально и радикально независимым от тела. Этим под­тверждается сформулированный выше диагноз: благодаря Де­карту дуализм субстанций перестал служить исходной точкой в определении сущности человека; теперь это лишь следствие из автономии самообосновывающего ума. Включив дуалисти­ческий тезис в порядок своих рассуждений, Декарт поместил его в надежное место, так как отныне его легитимность осно­вывается на первичной очевидности — очевидностиcogito, предшествующей ему в порядке знаний. Теперь его уже нельзя а таковать в лоб, а можно только через критикуcogito. Таким образом, эмансипация дуализма от непосредственно теологи­ческих оправданий парадоксальным образом привела к его радикализации: в ходе своего самообоснования самосознание доказывает себе свое сущностное отличие от всякой внешней детерминации, тем самым отводя всему связанному с телесно­стью роль чего-то радикально внешнего⁶².

Решающее значение картезианской стратегии для новых и новейших форм Тезиса наглядно проявляется в одном из важ­нейших философских течений XX века — феноменологии. Си­ла дуалистической парадигмы выступает в ней тем яснее, что по ряду пунктов феноменология открыто отмежевывалась от картезианства. Ей даже ставят в заслугу преодоление дуализма субстанций, и вообще преодоление пределов, свойственных философиям субъекта (то есть таким тезисам, где соотношение между человеком и миром мыслится как противостояние осно­вополагающего субъекта и образуемого им для себя самого объекта). Напоминают, в частности, что для Гуссерля статус человека как биологического существа не вызывал сомнений, и в доказательство говорят, что, по его мысли, человек при­креплен к своей телесности, представляет собой тело-субъек­та. Но такая важность, признаваемая за телесным началом, как раз и составляет проблему или, вернее, служит знаком того, что у феноменолога есть проблема (с телом). Дело в том, что для феноменологии проблематика телесности введена в рамки метода, который по-прежнему принимает за аксиому эпистеми- ческое преимущество самоисследования сознания. Тем самым все обсуждение вопроса о человеческой идентичности остает­ся в дуалистической перспективе. Иными словами, важное зна­чение, которым проблематика телесности обладает в феноме­нологии, отнюдь не свидетельствует о преодолении дуализма, но указывает на невозможность для феноменологии осуще­ствить свой замысел выхода за эти рамки.

Сперва, однако, следует воздать должное феноменологии. В том, как она мыслит телесность, действительно по ряду пун­ктов есть существенный разрыв с картезианством. Так, Гус­серль не переставал подчеркивать непреодолимую очевид­ность, связанную с телесным опытом и проявляющуюся по крайней мере в четырех отношениях. Во-первых, тело — по крайней мере, «мое» тело — это не объект в числе прочих, оно субъективно одушевлено; мое тело никогда не бывает для меня просто вещью; оно обладает статусом «субъективного объекта», это чувствующая вещь (empfindendesDing). Во-вторых, между телом и духом существует отношение абсолютной одновремен­ности: они соответствуют друг другу посредством взаимоотно­шения (Wechselbezogenheit) и сплетения (Verflechtung). Это сплетение выражается, в частности, в том, что каноническое когнитивное отношение (опосредуемое перцептами) всегда укоренено в телесной кинестезии. В-третьих — и это очень важ­ный пункт, — с онтологической точки зрения дух всегда пред­полагает тело: «В то время какresextensa, если задуматься о ее сущности, не содержит в себе ничего относящегося к духу и ни­чего непосредственно требующего соединения с реальным ду­хом, мы, напротив, находим, что реальный дух не может не быть сущностносвязан с материальностью, как реальный дух не­которого тела»⁶*.Наконец, в-четвертых, Гуссерль все время под­черкивал (особенно в поздних работах), что картезианский подход упускает из виду основополагающую роль мира чув­ственного опыта — который для феноменологии и есть главное место, где нам дается наша телесность, — как предпосылку воз­можности познания, а также и сознания.

В этом отношении особенный интерес представляют иссле­дования по генетической феноменологии, которыми Гуссерль занимался в двадцатые годы. В них он прямо задается вопро­сом об онтогенезе сознания в процессе предварительного «пассивного синтеза». Как он показывает, при таком синтезе одновременно действуют аффективная динамика (генетически первичная синтетическая единица опыта является результатом аффективной инвестиции) и преаттенциональные ассоциатив­ные процессы (подобные тем, что изучены Локком и Юмом). Из такого синтеза вытекает и зарождение сознания — понима­емое как изначальный синтез времени, которое через дея­тельность ретенции прошлого и протенции будущего консти­туируется как присутствие. Таким образом, в этом пункте феноменология переворачивает целый ряд картезианских при­оритетов: что для Декарта относилось к производному знанию, у Гуссерля приобретает генетически фундирующую функцию⁶⁴. Можно также прибавить немаловажное обстоятельство, что в противоположность картезианской традиции Гуссерль призна­ет существование животной субъективности и, следовательно, пытается в известной мере отмежеваться от тезиса об онтичес- ком разрыве: животные представляют собой «одушевленные тела» (beseelteLeiber).

Мерло-Понти, продолжая анализ Гуссерля, пожалуй, еще сильнее подчеркивал неразрывную связь «тела» и «души». Те­ло, пишет он, — это «обратная сторона» «духа», и соотносятся они по тому же типу, что и две стороны монеты, то есть одно немыслимо без другого. Отсюда знаменитый тезис, согласно которому отношение между ними следует понимать как хиазм: «Существует тело духа, дух тела и хиазм между ними»⁶'. Мерло- Понти разрабатывает понятие «телесного субъекта» и отмеча­ет: «...я есмьтакое животное, состоящее из восприятий и дви­жений и называемое телом»⁶⁶. Исходя из этой феноменологии телесного переживания, он критикует не только Декарта, но также и Гуссерля, подозревая, что тот не сумел полностью из­бавиться от привилегии, отдаваемой рефлексии. Эта привиле­гия заставляет нас недооценивать телесную укорененность сознания: отдавая предпочтение тому, что в наши дни назвали бы «метарепрезентациональным уровнем», мы с самого нача­ла оказываемся на такой почве, где сознание полагает само себя в виде объекта, и это отношение сознания к самому себе мы склонны неправомерно экстраполировать на его отноше­ние к миру. Отсюда иллюзия господствующей функции созна­ния, которую Мерло-Понти освещает в «Феноменологии вос­приятия», показывая, что наше собственное тело — не только воспринимающее тело, что восприятие само зависит от тела моторного, то есть погруженного в имманентность мира⁶'.

Таким образом, нет сомнения, что феноменологическая мысль уводит нас далеко от чистого картезианского субъекта, который постигает себя в радикальной самостоятельности мышления. Подчеркивая конститутивное сплетение тела и духа, а также то, что с онтологической точки зрения первое образует предпосылку второго, Гуссерль прямо выступает про­тив спиритуалистической составляющей картезианского дуа­лизма. А Мерло-Понти, как мы видели, идет еще дальше: «фи­лософия плоти» имеет дело уже не с «телом, которое мыслится душой (Декарт) как свое», но избирает своим главным предме­том «чувственное в обоих смыслах понятия — как факт ощуще­ния и как то, что ощущается»⁶⁸. Отсюда его прямая критика картезианской концепции, согласно которой ум схватывает свое содержание «как идею или значение»⁶⁹: феноменологический анализ должен «вернуться к доинтуитивному настоящему» «че­ловека, наконец вставшего лицом к лицу с миром как таковым»⁷⁰.

И тем не менее, несмотря на эту критику картезианства, несмотря на проделанный ею замечательный анализ онтогене­за сознания, возникающего из телесного субстрата (Гуссерль), несмотря на созданные ею описания перцептивной интенци- ональности в ее телесной и интерсубъективной определенно­сти (Мерло-Понти), — феноменология в своем анализе так и не сумела по-настоящему выйти из рамок дуализма. Причина в том, что в своем исследовании она продолжает принимать тер­мины того самого дуализма, который она вообще-то стремится преодолеть. Первый признак такого состояния дел — термино­логический: постоянно показывая проблематичность дуализма, феноменология продолжает при этом оперировать терминоло­гической оппозицией «тело — дух». А если принять эту дихото­мию в качестве аналитической рамки, то в итоге мы непремен­но впадаем в дуализм, сколько бы ни подчеркивали, что два ее члена нерасторжимы или даже находятся в диалектическом отношении (Мерло-Понти).

Прежде всего заметим, что это подчеркивание неразделимо­ститела и духа на самом деле не противоречит тезисам Декар­та. На самом деле именно в них его источник — в форме тези­са о субстанциальном единстве тела и души. Конечно, у Декарта это единство относилось только к земной жизни, так как счи­талось, что дух переживает тело. В феноменологии (по край­ней мере, у Гуссерля и Мерло-Понти) такая перспектива, разу­меется, отсутствует, так что невозможность разделить тело и дух становится конститутивной для самой природы обоих чле­нов оппозиции (тогда как у Декарта, наоборот, их фактическим разделением в момент смерти выражается их принципиальное различие). Но коль скоро неразделимость этих двух «полюсов» конститутивна, то тем более проблематичным делается само поддержание дуалистической оппозиции: раз тезис об онтоло­гическом дуализме не может больше опереться на дорефлек- сивную очевидность теологического рода, способную гаранти­ровать, что принципиальномуразличию может соответствовать и фактическое, то можно было бы ожидать, что феноменологи поставят под вопрос также и самое идею, что сущесть облада­ет двухполюсной структурой. Этого тем более можно было бы ожидать, потому что феноменология (в противоположность картезианству) признает за телесностью статус изначальной данности и непреодолимой очевидности (напомним, что у Декарта все связанное с телом может иметь самое большее ста­тус производного знания).

Мне ответят, что именно так и происходит, что, несмотря на сохранение субстанциалистского словаря(телоvs. дух), фе­номенология избавляется от дуализма. Действительно, онтоло­гический дуализм, отстаиваемый феноменологией, — это неду­ализм субстанций.Но вместо него теперь дуализм свойств, что не меняет ничего по сути. Утверждать ли, что человек делит­ся на телесное существо и ментальное существо или же что он результат сплетения телесных и ментальных свойств, — в обо­их случаях мы оказываемся в рамках одного и того же дуализ­ма: ментальное и телесное становятся двумя конститутивными свойствами сплетения (Verflechtung), которым характеризует­ся онтологически двойственное место человека. В рамках дуа­лизма свойств «сплетение» фактически составляет точный эк­вивалент того, чем было субстанциальное единство в рамках картезианского дуализма субстанций. Таким образом, в терми­нах онтологии изменение по сравнению с Декартом оказыва­ется эфемерным.

Эта перенятая концепция, отмеченная печатью дуализма, все время подводит феноменологический анализ, обрекая его рассматривать вопрос о телесности в реляционной перспекти­ве, то есть как некоторый параметр, с которым «я соотношусь». Поэтому, вопреки видимости и несмотря на все воззвания к очевидности дорефлексивного опыта или же конститутивного хиазма, возникает фундаментальное неравновесие между мен­тальным полюсом и полюсом телесности.

Такая ограниченность феноменологического метода при исследовании человеческой идентичности особенно ясно вы­ступает в положениях Мерло-Понти. Это может показаться парадоксом, потому что, как мы только что видели, он стремит­ся отводить телу центральное место в конститутивном опыте бытия-в-мире. Кроме того, учитывая «детрансцендентализа- цию», которую он осуществляет по сравнению с Гуссерлем, можно было бы думать, что он не так сильно отмечен двойной наследственностью картезианства — дуализмом и фундациона- лизмом. Однако при внимательном анализе его концепций обнаруживается, что ему так и не удается по-настоящему изба­виться от этой наследственности. Так, термины, с помощью которых — или, вернее, вкоторых — он ставит вопрос о теле­сности, по-прежнему отмечены дуализмом: несмотря на свою открытую критику картезианского дуализма, он все-таки продол­жает ставить вопрос о «плоти» (гуссерлевскойLeibhaftigkeit) в рамках дихотомической схемы, где с одной стороны тело, а с другой — дух. А такой понятийный выбор, сделанный молчали­во, еще до начала собственно анализа, незаметно для философа сразу же ограничивает набор возможных вопросов — а стало быть, также и ответов: «видны» оказываются только те, которые можно мыслить с помощью и посредством этой дихотомии.

На самом деле у Мерло-Понти двойственность «тело — дух» является, вероятно, еще более изначальной данностью, чем у Гуссерля. И это парадоксально связано с его отказом от гуссер- левского трансцендентализма, то есть с отказом основывать феноменологический проект на постулате трансцендентально­го «я». Парадоксально, но, стараясь не дать телесности утра­тить всякую содержательность, растворившись в трансценден­тальном «я», он именно и делает дуализм более весомым, чем у Гуссерля. Ясно, почему только этот выход и возможен: по­скольку Мерло-Понти всегда уже оперирует с оппозицией «тело — дух», то придать больше важности телу он может, лишь еще больше усиливая противопоставление «тело — дух». Мы по- прежнему находимся в динамике дополнительности, возника­ющей при онтологической эскалации: здесь добавили — там приходится отнять. Тем самым, хоть Мерло-Понти и подтвер­ждает неустанно, что тело и дух неразделимы, он обрекает себя иметь доступ лишь к производному опыту телесности, в том смысле что этот опыт мыслится в таких рамках, которые еще до начала собственно рефлексии всегда уже делают из тела «иное» по отношению к духу.

Эту ограничительную силу дуалистической рамки можно проиллюстрировать тем, как для Мерло-Понти важнейший вопрос человеческой идентичности, к которому он постоянно возвращается в многообразных формах (например, через про­блематику плоти, соотношения между видимым и невидимым и т.д.), может быть только вопросом о соотношении двухраз­нородных сторон. В частности, это предположение не позво­ляет ему воспользоваться тонкостью своего собственного анали­за, где он убедительно показывает, насколько всенаши опыты неотделимы от фонового восприятия телесности⁷¹. Короче говоря, его общая онтологическая схема все время приходит в конфликт с феноменологическими описаниями (и наоборот). Это явствует, в частности, из уже процитированной выше де­финиции «хиазма»: «Есть тело духа, и дух тела, и хиазм между ними. Обратную сторону следует понимать не как в предмет­ном мышлении, в смысле проекции того же самого чертежа, а в смыслеbberstiegтела в глубину, в такое измерение, которое не совпадает с протяженностью, и в смысле трансцендирова- ния негативности в сторону чувственного»⁷². Ничего не ска­жешь: эта дефиниция остается в пределах картезианского раз­личения между протяженностью и мыслящей субстанцией (в словаре Мерло-Понти этому последнему понятию соответству­ет «негативность»).

Таким образом, сам способ, каким Мерло-Понти мыслит телесность, заключает в себе восстановление дуализма. Это восстановление выражается, в частности, в проецировании онтологического дуализма на онтическую ось, то есть в восста­новлении тезиса об онтическом разрыве, на сей раз прямо внут­ри телесности как члена оппозиции.Действительно, несмотря на подчеркиваемый им животный характер человеческого тела, Мерло-Понти отличает телесность человека от телесности животных: человеческая телесность отлична от животной в том смысле, что «человек является телом по-другому»⁷³. Конеч­но, у человека «животность и человек даны только вместе, внут­ри одного целостного существа»⁷⁴, и поскольку одинлишь чело­век есть место открытости бытия, то он отделяется от прочих форм жизни, а значит, и от животного состояния. А в том, что он являет собой открытость бытия, прямо выражается тот факт, что человеческое тело онтически определяетсякак созна­тельноевоспринимающее тело, то есть как «возникновение» такой телесности, которая более не заключена в своемUmwelt, в своей среде, но становится средством проектированияWelt, мира⁷⁵. Таким образом, человеческая телесность все-таки ос­тается в перспективе своего проектирования некоторым «я», а оттого и животность человека — не та же, что у (других?) животных.

Мерло-Понти также сталкивается с неотъемлемыми от дуа­лизма трудностями, когда приходится осмысливать отношения между духом и телом. Вспомним, что у Декарта обе субстанции, несмотря на их единство, мыслились как онтологически отлич­ные одна от другой. Однако считалось, что они взаимно соот­носятся. Чем же может быть обеспечена эта взаимосоотнесен­ность? Автор «Размышлений» был вынужден изобретать для этого некую точку соприкосновения двух субстанций, каждая из которых была отрицанием другой; так и феноменологии приходится мыслить сопряжение (или даже смешение) двух свойств, по-прежнему включенных в парадоксальное соотноше­ние единства и взаимоисключения. В самом деле, у Мерло-Пон- ти оба члена оппозиции, несмотря на свое диалектическое соотношение, тоже остаются глубоко разделенными. Тем са­мым он сталкивается с той же трудностью, что и Декарт: раз эти два члена оппозиции могут встретиться лишь постольку, поскольку один из них трансцендируется⁷® в другом, то есть поскольку они обмениваются характеристиками, значит, они точно так же несоизмеримы, как и две субстанции в картези­анстве. Разумеется, «диалектическая» концепция, основанная на обращении членов оппозиции, избавляет от необходимости постулировать специальный орган (шишковидную железу), где две субстанции могли бы входить в соприкосновение. Но возра­жение Спинозы против картезианской идеи шишковидной железы — что это «гипотеза, которая темнее всякого темного свойства»¹— точно так же можно обратить и против решения, предлагаемого Мерло-Понти, ибо невозможно понять, какими же могут быть реальные свойства такого духа и такого тела, которые постоянно обмениваются своими позициями⁷⁸.

Итак, подобно Декарту, феноменология infineсталкивает­ся с каким-то онтологически избыточным местом — поскольку только в таком третьем месте можно помыслить соотнесен­ность или соприкосновение двух членов оппозиции; а ведь считается, что они описывают собой все поле «бытия». В этом отношении все равно, полагать ли существование шишковид­ной железы или же конститутивного «хиазма». С одной сторо­ны, какую бы форму ни принимал этот третий член, он никоим образом не может быть выведен из двух членов оппозиции — он именно и позволяет им «функционировать» по отношению друг к другу, поскольку они полагаются как чистое различие, что исключает всякое взаимодействие, которое могло бы про­исходить внутри оппозиции. С другой стороны, этот третий член не может полагаться и как онтологически основополага­ющий, ибо тогда мы рискуем оказаться в рамках монистичес­кой парадигмы. Отсюда его необъясненный и необъяснимый статус избыточного места — его можно объяснить разве что ссылкой на Бога (Декарт), или новым обращением к лейбни- цевской монаде (как поступает Гуссерль, когда ему нужно по­мыслить трансцендентальное «я»), или же метафоризацией проблемы (что делает Мерло-Понти с понятием «хиазма», чей действительный эпистемический статус было бы весьма труд­но описать).

Наконец, третий, парадоксальный признак затруднения, возникающего при попытке мыслить человеческую идентич­ность в рамках понятийной пары «тело — дух», когда при этом стараются избежать логического следствия из этого дуализма — взаимной внеположности обоих членов: этот признак заключа­ется в своеобразной инфляции телесности или, вернее, ее модальностей. Так, Гуссерль проводил различие между Кбгрег («объективным» биологическим телом) и Leib(телом жизнен­ного опыта, собственным телом), Мерло-Понти — между телом и плотью. А Натали Депра, опираясь на гуссерлевские разгра­ничения, предлагает целых пять разных модальностей, в кото­рых может быть дано тело: как тело физическое (Когрег), то есть неподвижно-материальное; как тело живое (leiblicherКогрег), то есть психобиологическое; как тело переживаемое (korperlicherLeib), то есть одушевленное; как переживаемое трансцендентальное тело (Leibkorper), то есть так, как оно дается при эпохе, но со статической точки зрения; наконец, как трансцендентальный поток жизни (Leib), отличающийся от предыдущего тем, что включен в генетическую перспекти­ву⁷⁹. Такие манипуляции с модусами телесности представляют собойacontrario* признак непреодолимой трудности, с кото­рой сталкивается феноменология, когда пытается помыслить человеческую идентичность, преодолевая дуализм, но все-таки полагая некоторую структуру, различающую между телом и ду­хом. Так, предлагаемый Натали Депра анализ порождает все новые модальности телесности — потому что каждая из них воспроизводит на отличном от других уровне глубинную вне- положность физического тела (по отношению к субъекту), ко­торая и является имплицитной отправной точкой анализа. Сколько бы разные уровни ни старались редуцировать эту вне- положность, ни один из них не может ее отменить, так как это структурная данность, заложенная в самом способе постанов­ки вопроса.

Вывод: как выясняется, феноменология может осмыслить биологическую конституцию человека лишь в форме телесно­сти, мыслимой как коррелят, а значит, как внеположность — либо полагаемая мысленным актом, либо проектируемая как промежуточное звено между актом восприятия и воспринима­емым миром. При всех своих усилиях, феноменология вынуж­дена вновь и вновь воспроизводить дуализм: телесность, кото­рую она имеет в виду, всегда оказывается лишь телесностью для сознания (эйдетического или же перцептивного). Поэтому Мерло-Понти напрасно подчеркивает, что опыт «плоти» несво­дим к простой идеетела и что эйдетический анализ должен восходить к доинтенциональному настоящему; раз единствен­нымфилософски легитимным опытом телесности оказывается тот, что дается нам в ходе эйдетического анализа этого доин- генционального настоящего, то самоисследование, то есть интерналистский подход, все равно остается последним и не­преодолимым эпистемическим фундаментом всего вопроса о телесности, а тем самым обрекает тело оставаться в статусе реляционной реальности, полагаемой или переживаемой в ходе и посредством этой конститутивной деятельности созна­ния. Телесность так и остается телесностью «моеготела, по­скольку оно занимает промежуточное положение между тем, что передо мною,и тем, что за мною»^Яо,— то есть так и остается чем-то таким, что по сути не являетсямною. Хотя Мерло-Пон-

От противного (лат.).

ти и утверждает, что я не обладаю телом, но сам являюсь сво­им телом, — способ, каким он трактует вопрос о телесности, показывает, что обратное утверждение неверно: мое тело не является мною. Пусть даже интенциональное настоящее, к которому предлагается восходить, и должно давать нам доступ к предшествующей всякой внеположности «ноэтически-ноэма- тической корреляции» (Гуссерль) или же к конститутивному опыту телесности (Мерло-Понти), в конечном счете у нас все равно получается дуалистическая схема, где единственнымвоп­росом остается отношение между телом и духом.

Выход из cogito: к онтологической дезэскалации

Отсутствие удовлетворительного ответа на вопрос о «теле» доказывает, что эпистемическая привилегия, отдаваемая та­кой очень специфической (и во всех отношениях поздней) модальности опыта, как саморефлексия сознания по поводу своих собственных операций, — что такая привилегия не толь­ко не помогает решить проблему «что делает человека тем су­ществом, каким он является?», но и сама образует источник этой проблемы. Пытаясь утвердиться как первоначало всякой очевидности, саморефлексия на самом деле отрезает нам до­ступ к нашей идентичности. Говоря иначе, то обстоятельство, что философия картезианского направления всякий раз стал­кивается с проблемой онтологического статуса тела, что в цепи своих рассуждений или при феноменологическом экс­плицировании она сталкивается с телом как неким «остат­ком» или загадкой, — как нельзя более красноречиво свиде­тельствует о неспособностиcogitoслужить фундаментом для какой-либо удовлетворительной концепции человеческой идентичности.

В данном случае речь идет не о том, чтобы противопостав­лять картезианскому дуализму телесный монизм. Как уже ука­зано выше, навязчивое внимание к телесности является харак­терно дуалистической обсессией. Противопоставляя тело духу и делая акцент на первом, а не на втором, мы еще не выберем­ся из дуализма. Узловая точка проблемы в другом месте, а имен­но в том, что при картезианской конъюнкции гносеологичес­ки обосновываемого дуализма с Тезисом началась онтологическая эскалация⁸¹в вопросе о человеческой идентичности. И дуализм, и его тень — материалистический монизм — обретают всю свою значимость только в рамках этой стратегии онтологической эскалации. Рассматриваемый в этих рамках вопрос о «теле» и «духе» попадает в зависимость от общей онтологической про­блемы — дуализма субстанций (или же свойств). Действитель­но, коль скоро разумная душа, считающаяся определяющим признаком собственно человеческой природы человека, обла­дает онтологическим статусом, отличным от способа бытия всех прочих сущих, коль скоро также имеется только две мо­дальности бытия — мышление и протяженность, наконец, коль скоро разумной душой наделен один только человек, — то имен­но при исследовании человека и возникает вопрос об онтологи­ческом дуализме. «Традиционно»-дуалистическое различение человеческого тела и духа тем самым радикализируется, так как в этой точке проходит общеонтологический разлом: поскольку человек в одиночку занимает один из двух членов оппозиции, полюсrescogitans, то его идентичность и становится точкой раздела в бытии. Отныне для живых существ остается только два варианта: либо мыслящая субстанция, либо машина.

Важно заметить, что этой стратегией онтологической эс­калации картезианство запрограммировало одновременно и антинатурализм в философии духа, ифизикалистский редук­ционизм в исследованииresextensa. Действительно, матери­алистический редукционизм согласен с Декартом, когда счита­ет, что в исследовании вопроса о человеческой идентичности необходимо выбирать одну из возможностей, допускаемых ду­алистической онтологией: идеалистический монизм, дуализм субстанций или свойств, материалистический монизм. Как и Декарт, сторонники физикализма в философии духа тоже прак­тикуют онтологическую эскалацию с той разницей, что они пытаются свести мыслящую субстанцию к протяженной. Таким образом, оба лагеря находятся в плену одной и той же модели, для которой вопрос о человеческой идентичности — лишь но­вая, «современная» формулировка онтологического вопроса. Дуалисты сводят вопрос о живойприроде человека к вопросу о «телесной» субстанции, которая онтологически отлична от субстанции мыслящей и считается местопребыванием его соб­ственно человеческойидентичности. Ту же схему принимают и материалистические монисты, поскольку, сталкиваясь с вопро­сом о ментальных фактах, они чувствуют себя обязанными переформулировать этот вопрос в терминах, приемлемых с точки зрения физикалистского редукционизма, — то есть све­сти человеческую идентичность к идентичности некоторой части протяженности. Неудивительно поэтому, что такой ре­дукционизм, подобно картезианскому дуализму, оставляет не­решенными все реальные проблемы.

Эта склонность к онтологической эскалации выражается в самом словаре, которым оперируют редукционизм иантиредук­ционизм в своих рассуждениях. В самом деле, идея, согласно которой идентифицировать человека как живое существо — «редукционистское» определение, — убеждает лишь потому, что «живой мир» предварительно уже редуцировали до экземпли- фикации одной из сторон (в данном случае «физической») в онтологическом дуализме и в споре между материализмом и дуализмом субстанций (или же свойств). С этого момента воп­рос уже искажен: то, что должно было составлять, в общем, сугубо локальную и эмпирическую проблему познания, пре­вращается в экземплификацию вековечного онтологического спора. Таким образом, любые возражения противcogito, пы­тающиеся заменить дуализм материалистическим монизмом, по-прежнему платят дань картезианству, потому что принима­ют постановку вопроса о человеческой идентичности в рамках онтологической эскалации.

Чтобы действительно вырваться из клетки cogito, необхо­димо отвергнуть сразу и привилегию интерналистского подхо­да, и стратегию онтологической эскалации. Такой выход дела­ется возможным благодаря обыкновенному понятию живого существа.Действительно, кем бы мы ни были еще, мы являем­ся живыми существами, то есть не можем не мыслить себя та­ковыми. В самом деле, вся наша активность и пассивность на­правляются применением встроенного знания, которое зависит от общих условий, определяющих активность и пассивность живого существа. Главным местом такого встроенного «зна­ния» являются фоновые допущения, пронизывающие всю нашу интенциональность и все наши действия и делающие возмож­ной всю жизнь наших представлений. Составляющие этот фон «схемы, практики, навыки, привычки, допущения, предполо­жения и т.д.»^8гвсегда уже включают в свой образ действия кон­ститутивную предпосылку нашего статуса как живых существ. Такими предпосылками очерчиваются сами рамки жизни пред­ставлений, где для каждого человека и выясняется, что значит быть тем, кто он есть. Ими очерчивается такой образ личной идентичности, который всегда уже представляет собой дей­ственное согласиес нашим статусом живых существ, «погружен­ных» в среду множества других живых существ, у которых с нами общая судьба.

Важно отметить, что этот фон сохраняет свою действен­ность даже при самых экстремальных наших решениях: в них всегда уже содержится (и они всегда этим руководствуются) молчаливое признание того, что ограничения, от которых за­висит их осуществление, — это ограничения, налагаемые на желания и возможности живого существа. В этом смысле сама прагматика нашей активности и пассивности есть действенное отрицание дуализма. Это проявляется каждый раз, когда мы пытаемся действовать в таких рамках, которые были бы дей­ствительны толькодля тела (независимого от духа) или только для духа (независимого от тела). Так, практики, по сути своей предполагающие отказ от телесности, например аскетическое подвижничество, фактически переживаются (и подготавлива­ются) как такие действия, которые воздействуют на живое суще­ство как личность.Действительно, очищая (или умерщвляя) «свое» тело, аскет фактически очищает и изменяет самого себя как живое существо. Если бы это были две независимые друг от друга реальности, то самый его проект не имел бы смысла. Точно так же человек, решившийся покончить с собой, унич­тожить свою «личность», осуществляет акт, который фактичес­ки переживается (и подготавливается) как воздействующий наличность как живое существо.Действительно, для реализации своего замысла он должен положить конец своей жизни, то есть самому себе как живому существу. Иными словами, в силу ограничений, налагающихся на их осуществление и послед­ствия, дуалистические по замыслу действия не только не сви­детельствуют о возможном разделении жизни и личности, но и признаютinactu¹нераздельность этих двух полюсов. Я могу воздействовать на себя, только воздействуя на себя как на жи­вое существо, и посягнуть на свою жизнь я могу, только пося­гая на себя.

А такой нераздельностью личности и жизни определяется особый — наш — способ бытия, всепроявления которого фак­тически выражают собой ограничения, налагающиеся на то, что ныне известно нам как биологический организм.Это значит, что, каковы бы ни были вообще наши верования («спонтан­ные» или «обдуманные»), мы всегда уже встроены в горизонт возможностей и невозможностей, определяющих наш статус биологических существ — или же несущих на себе его отпеча­ток. Способы, которыми я предпринимаю или не предприни­маю действие, пути, по которым я к чему-либо стремлюсь (воз­можно, и к «чистой жизни духа») или от чего-то отворачиваюсь (возможно, и от «телесной ограниченности»), условия, в ко­торых мне удается над чем-либо возобладать или, напротив, приходится его терпеть, — еще до всякого рефлексивного осознания означают действенное признание моего статуса биологического существа; таким «расчетом биологических шансов» (ин)формируется вся моя жизнь и мое сознание,хотя он и необязательно доходит до рефлексивного сознания или даже вообще до сознания.

Иными словами, то опровержение дуализма, каким являет­ся конститутивный опыт биологической идентичности челове­ка, — это прежде всего действенное опровержение. Поэтому оно прекрасно может сосуществовать с дуалистическими или плюралистическими верованиями, как, собственно, обычно и происходит: дуалистические верования так или иначе распро­странены практически во всех человеческих обществах. В са­мом деле, если взять все эпохи и культуры в целом, то на сегод­ня вера в два модуса бытия представляет собой, пожалуй, одно из самых глубоко укорененных верований рода человеческого — во всяком случае, куда глубже, чем онтологический монизм. То есть с этой точки зрения западная цивилизация мало чем отли­чается от прочих. Зато — что я как раз и пытался доказать в предыдущей главе — особенность западной цивилизации состо­ит в той функции, какую выполняет у нас онтологический дуа­лизм. Он служил и продолжает служить основанием для опти­ческого сегрегационизма,утверждающего разрыв внутри мира живых организмов: статус человека потому не сводится к ста­тусу других живых существ, что в отличие от них человек не сводится к живому существу. Этой сугубо специфической функ­цией дуалистических верований объясняется то, что мы возве­ли онтологический дуализм в ранг философского принципа и религиозного догмата, вместо того чтобы просто пользоваться им как бытовым верованием. Поскольку он должен был оправ­дывать тезис об онтическом разрыве, он перестал быть «просто» способом приспособления к действительности, не подвергае­мым критике верованием, и превратился в предмет теории.

По аналогии с выражением «мезокосмическое знание»⁸³, которое применяют для обозначения особого типа знания, связанного с когнитивной нишей человечества, а именно зна­ния перцептивного по основе и относящегося к среднему мас­штабу явлений (ни микро-, ни макроскопических), — по анало­гии с этим выражением я предлагаю называть мезокогнитивной эпистемой^нефундационалистскую познавательную базу для такой «натуралистической» формулировки вопроса о челове­ческой идентичности. Соотнесение вопроса о человеческой идентичности с такой мезокогнитивной эпистемой (а следова­тельно, и отказ от стратегии онтологической эскалации) име­ет особенно значительные последствия в философии духа, то есть именно там, где, по мысли Канта, должно (и можно) было найти ответ в фундационалистских терминах. Укоренение воп­роса о человеческой идентичности на мезокогнитивной осно­ве обеспечивает ему оптически твердуюпочву: его исходными терминами становятся уже не высшие онтологические катего­рии или первичные онтические детерминанты, а единства, ситуации и т.п., уже широко принятые и удостоверенные дру­гими познавательными изысканиями. Той же прочностью от­личается и его эпистемологическая база: в мезокогнитивной эпистеме стремление к фундированию (рационалистическому или эмпирическому) заменяется «натурализованной» эписте­мологией, для которой эпистемологическое удостоверение обязательно встраивается в развитие реально осуществляемых познавательных изысканий.

Однако обращение перспективы — то есть решение брать за исходную точку не интерналистский, а экстерналистский под­ход — не ограничивается заменой стратегии онтологической эскалации на стратегию мезокогнитивного познания. В самом деле, интерналистская стратегия предопределяет также и вы­бор основного объекта исследований: таким основным объек­том по необходимости может быть только индивид, понимае­мый как автономный субъект. Здесь физикализм опять-таки вписывается в ту же самую схему, с той лишь разницей, что за основу он берет субъекта, детерминируемого извне. Если же принять всерьез мезокосмическую точку зрения на человека как на живое, то есть биологическое существо, — приходится переменить всю перспективу. Нужно отправляться уже не от индивида, а от человечества как коллектива, то есть как особой формы биологической жизни (в данном случае речь идет о биологии социальных существ). Связать вопрос о человечес­кой идентичности с судьбой определенной формы жизни, а не с индивидом и его внутренней жизнью — значит просто из­влечь необходимые выводы из признания того факта, что идентичность человека есть идентичность живого, то есть биологического существа. Как мы увидим, это не значит, что эс- сенциализм субъекта должен быть заменен эссенциализмом «че­ловеческой природы». «Человек» не есть «природа» или же «сущность». Это временная, неустойчивая генеалогическая кри­сталлизация эволюционирующей формы жизни, а именно чело­вечества как биологического вида. Смена точки зрения требует заменить не индивида классом, а фиксизм — генеалогией. Ины­ми словами, речь не о том, чтобы перевернуть отношение детер­минации, как оно утверждалось при интерналистском подходе (от внутренней жизни субъекта к человечеству как универсаль­ной сущности, экземплифицируемой этой субъективностью), и заявить, напротив, что коллективная «природа» биологическо­го вида определяет индивида. В самом деле, мы увидим, что био­логический вид сам представляет собой не что иное, как генеа­логическую линию создающих его индивидов.

В заключение можно сказать, что для выхода за рамки cogitoнужно перестать мыслить философскую антропологию как основополагающую дисциплину, познавательной базой для которой служит чисто концептуальный, внутренний и само- обосновывающий анализ. Философская антропология не мо­жет быть свободна от состояния и пределов, в которых сегод­ня находятся знания о человеческой жизни как особой форме жизни среди прочих знаний, содержащихся как в биологии, так и в общественных и гуманитарных науках, а равно и в это­логии и психологии. Таким образом, ее когнитивная база ока­зывается одновременно локальной, экстерналистской и фаль­сифицируемой. Иначе говоря, экстерналистская философская антропология обладает тем эпистемическим статусом, кото­рый Кант приписывал так называемой «антропологии с праг­матической точки зрения»: это статус внутримирного мирове- дения (Weltkenntnis). Разумеется, Кант отличал (и производил) такую прагматическую антропологию от трансцендентального основания, развернутого в трех его «Критиках». Такое основа­ние вписывается в рамки Тезиса, потому что, по Канту, обла­дание самосознанием «бесконечно» возвышает человека над прочими земными творениями⁸⁵. Поэтому можно сказать, что антропология, навсегда распрощавшаяся сcogito, — это и есть «антропология с прагматической точки зрения», которая не опирается больше на трансцендентальное основание, а пото­му и не является больше сегрегационистской и соглашается ставить вопрос о человеке в рамках мезокосмической «онтоло­гии», то есть как локальный вопрос, и мезокогнитивной (то есть нефундационалистской) эпистемы. Этот локальный вопрос — об идентичности биологического вида, включенного в исто­рию живого мира, развертывающуюся на определенной плане­те одной из бесчисленных солнечных систем, составляющей часть примерно ста миллиардов галактик, которые образуют Вселенную — или, по крайней мере, часть Вселенной, доступ­ную нашим возможностям познания и нашим когнитивным приспособлениям.