La FIN

de Г exception humaine

Жан-Мари Шеффер

конец

человеческой исключительности

Перевод с французского С. Н.Зенкина

Новое

Литературное Обозрение

Гою

Programme

Ouvrage realise dans le cadre du programme d'aide a la publication Pouchkine avec le soutien du Ministere des Affaires Etrangeres frangais et de l'Ambassade de France en Russie

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России

Редактор серии И. Калинин

Шеффер, Ж.-М.

Ш 53 Конец человеческой исключительности/Пер. с фр.С.Н. Зен- кина. — М.: Новое литературное обозрение, 2010. — 392 с.

Книга французского философа Жана-Мари Шеффера (род. 1952), вышедшая в 2007 году, выдвигает программу нового натурализма в исследовании человека, общества и культуры. Успехи совре­менной биологии заставляют признать ненаучным «тезис о че­ловеческой исключительности» и рассматривать человека как особо сложный по своей организации биологический вид. Это влечет за собой критику интроспективных методов «самообосно­вания духа», восходящих к философии Декарта и практикуемых в ряде влиятельных философских течений XX века — таких как феноменология или экзистенциализм. Автор книги призывает, не теряя ничего ценного, что было выработано философской антропологией в рамках «тезиса о человеческой исключитель­ности», воссоединить естественные и социально-гуманитарные науки в рамках нового, целостного воззрения на человека и его культуру.

УДК 141.319.8 ББК87

Isbn 978-5-86793-820-8

© Editions Gallimard, Paris, 2007 © С. Зенкин. Перевод с французского, 2010

УДК 141.319.8 ББК87

Ш53

© «Новое литературное обозрение

Этакнига возникла из констатации, что в самом сердце нашей концепции человека заложено противоречие. Оно регулярно проявляется во многих направлениях философии, а также и в гуманитарных и общественных на­уках, в той мере, в какой они проницаемы для философских учений (что бывает часто). Поскольку же философские убеж­дения имеют широкое хождение в обществе, то это противо­речие и вообще затрагивает наши представления о себе. Тем самым оно непосредственно влияет на наши ценности и на их иерархию — проще говоря, на наше понятие о «хорошей жизни».

С одной стороны, мы уже минимум полтора столетия как знаем, и в этом невозможно рационально усомниться, что люди — то есть мы — суть живые существа в ряду прочих (со всем,что отсюда следует) и что человечество обладает един­ством как биологический вид. Мы также знаем, что возник­новение человечества составляет часть истории живого мира на одной среднего размера планете «нашей» Солнечной сис­темы. Эта история, включая очень долгий доисторический период, сформировала нас, и мы, по сути, не что иное, как один из эпизодов эволюции, — она не только наше прошлое, но и настоящее и будущее. Соответственно нас нельзя выры­вать из сложного и неустойчивого комплекса форм жизни, со­существующих ныне на Земле. Эта не-человеческая жизнь есть нечто гораздо большее, чем наша «среда», — она конституиру­ет само наше существо, которое представляет собой лишь одно из ее преходящих проявлений.

Однако этого факта решительно не приемлет та концепция человечества, которой руководствуются многие из тех, кто стремится изучать человека в философской перспективе или же в его социально-культурном аспекте. Она утверждает, что человек составляет исключение среди населяющих Землю су­ществ, а то и вообще в мировом бытии. Как нас уверяют, эта исключительность обусловлена тем, что в собственно челове-ческой сущности человека заложено особое, небывалое онто­логическое измерение, в силу которого он превосходит прочие формы жизни и свою собственную «природность». Я предла­гаю называть такое убеждение тезисом о человеческой исключитель­ности(в дальнейшем — просто Тезисом).

Данный Тезис принимает три основные формы. В наиболее радикальной, философской, форме он отказывается соотно­сить идентичность человека не только с биологической, но и с социальной жизнью: предполагается, что по своей собствен­но человеческой сущности человек есть «я» или же «субъект», абсолютно автономный основоположник своего собственного бытия. В этом легко распознать исходную аксиому ряда важней­ших философских направлений XX века — таких как феноме­нология, различные (включая аналитические) направления неокантианства, традиция философской герменевтики и экзи­стенциализм. Вторая форма Тезиса, особенно распространен­ная в общественных науках, усматривает трансцендентность человека в его социальности: общественный человек, говорят нам, «не-природен» или даже «анти-природен». Тогда «биоло­гическая» жизнь — не более чем субстрат человечества и не имеет ничего общего с его собственной идентичностью. Тре­тья форма, которую можно встретить главным образом в гу­манитарных науках (имеется в виду, что гуманитарные науки занимаются не столько обществом, сколько культурой), утвер­ждает, что собственно человеческую идентичность человека образует «культура» (творчество символических систем) и что эта культурная трансцендентность противостоит одновремен­но и «природе» и «социальности». Отсюда следует полемичес­кая позиция по отношению не только к наукам о жизни, но и к общественным наукам.

Доверие, которым пользуется данный Тезис, способно озада­чить. Почему столь существенный прогресс в познании че­ловека, достигнутый в биологии, нейрологии, этологии и психологии, не был радостно встречен ни специалистами по общественным наукам, ни всеми философами и исследовате­лями фактов культуры (в узком смысле слова) как достижение, позволяющее думать о разработке целостной модели изучения человека? Почему его, напротив, на протяжении всего XX века столь часто отвергали, почему от него столь часто пытались отмежеваться — не признавая труды по биологическим иобще­ственным наукам как основание для императива «Познай само­го себя»?

Может быть, на этот (двойной) вопрос и нельзя дать како­го-то простого ответа, и данная книга не ставит себе задачей такой ответ найти. Действительно, меня занимает не столько то, «почему» возник Тезис о человеческой исключительности, сколько то, «как» и с какими последствиями он действует. В этой связи представляется необходимым сразу же подчеркнуть три пункта, чтобы с самого начала прояснить предмет обсуждения.

Во-первых, какими бы причинами ни объяснялась притяга­тельность Тезиса о человеческой исключительности, в плане познания за нее пришлось дорого заплатить. Из-за этого мно­гие философы оставались прикованными к таким предположе­ниям, для защиты которых более нет никаких серьезных аргу­ментов, учитывая современные знания о человечестве. Если не игнорировать множество совпадающих по выводам исследова­ний, созданных в самых разных дисциплинах на протяжении нескольких поколений, то нет больше никаких сомнений, что человек — не самофундирующийся субъект, а биологическое и социальное существо. И что социальное и культурное бытие человека вовсе не исторгают его из его биологического бытия, а служат особыми параметрами или аспектами его биологичес­кого бытия, — в этом тоже не может быть ни малейшего сомне­ния, стоит лишь подумать, при каких условиях имела бы смысл обратная гипотеза. Действительно, все социальное и культур­ное находится в глубокой зависимости от биологического, как это превосходно сформулировал Джон Серль: «Между культу­рой и биологией не может быть противоречия, потому что, если бы оно было, биология наверняка бы выиграла»'. Даже употребленное мною выражение «глубокая зависимость» спо­собно ввести в заблуждение, так как в нем предполагается идея каких-то двух разных реальностей. На самом деле именно эта идея и подлежит пересмотру (собственно, против нее и направ­лено рассуждение Серля).

Во-вторых, причина такого доверия к Тезису, чье положе­ние, если мерить его меркой «эмпирических» знаний, безна­дежно, — не в какой-то сентиментальной привязанности. Глав­ная причина носит эпистемологический характер. Дело в том, что Тезис опирается на принцип познавательной иммуниза­ции. Это позволяет ему считать ничего не значащими любые «экстерналистские» знания — по крайней мере, на том уровне, где он пытается утвердиться сам. Между тем все дисциплины, занимающиеся живым миром, и большинство общественных наук связаны с подходом либо чисто экстерналистским, «от третьего лица», либо смешанным. По этой причине Тезис в своей радикальной форме не признает не только науки о жизни, но и общественные науки, — даже когда последние сами опира­ются на этот Тезис, проводя онтологический раздел между «при­родным» и «социальным», или «культурным», человеком.

В-третьих, Тезис отчасти черпает свою убедительность из путаницы, нередко возникающей при подчеркивании биологи­ческой природы человека. Из-за этого биологи (в широком смысле слова, включая и этологов), заботясь о применимости своих исследований в науках об обществе и культуре, долгое время признавали философскую дихотомию «природы» и «куль­туры». Тем самым они обрекали себя на редукционистскую ус­тановку: социокультурный человек сводился к человеку «при­родному». О таком положении дел до сих пор свидетельствует полемический запал, ощутимый в терминах «натурализм», «на­турализация», «редукционизм» или же «физикализм». Здесь есть невольная ирония, так как дихотомия природы и культу­ры была создана в рамках самого же Тезиса.

Таким образом, главная задача этой книги — не только оп­ределить, что именно утверждается Тезисом о человеческой исключительности, и не только понять, почему он так убедите­лен, несмотря на заложенную в его основе ошибку; задачей также является преодолеть установленные им вредные члене­ния и выделить элементы интегрального воззрения на челове­ческую идентичность, которое позволило бы наукам о культу­ре развиваться согласованно с другими знаниями о человеке.

Во-первых, я излагаю сам Тезис о человеческой исключи­тельности. Это не историческая реконструкция, а скорее вос­становление его «идеального типа». Связанный с одной опре­деленной культурой — западной, он веками числился в ряду несомненных истин западной научной культуры, тогда как он сам представляет собой факт культурной исключительности. Попутно я показываю, что этот Тезис можно защищать (в по­знавательном плане) лишь ценой сегрегационистскогопредстав­ления об отраслях человеческого знания: философия или гу­манитарная и общественная наука, которая опирается на него и в то же время отстаивает (хотя бы в идеале) представление о человеческом знании как о едином целом, неизбежно захо­дит в тупик.

Во-вторых, я подробно останавливаюсь на том, в чем состо­ит убедительная сила Тезиса. Она заключена именно в его сег- регационистской стратегии, в стремлении иммунизировать себя от любых «натуралистических» знаний, утверждая, что они сами на нем основаны. Однако такая сегрегационистская — картезианская — стратегия не только терпит неудачу в деле обо­снования других знаний, но, главное, не обеспечивает и своей собственной иммунизации.

Тезису о человеческой исключительности не удается испол­нить то, что он притязает исполнять, зато он предлагает нам крайне обедненное воззрение на человеческую идентичность, по сравнению с тем воззрением, что вытекает из нынешнего состояния «натуралистических» знаний, которые он пытается дискредитировать. Это я и показываю, в-третьих, через обоб­щенное описание «натуралистической» рамки — то есть тако­го представления о человечестве, когда принимают всерьез тот факт, что человечество само по себе есть форма биологической жизни. Именно на этой основе можно рассчитывать на избав­ление от Тезиса о человеческой исключительности.

В-четвертых, я доказываю, что такой выход не означает никакого редукционизма, но, напротив, позволяет прочертить основные линии целостного подхода к фактам человеческой жизни, ни на миг не ставя под сомнение особого, ни к чему не сводимого характера социальных и культурных фактов. Следу­ет лишь избавиться от дуалистических предположений, и преж­де всего от оппозиции между «природой» и «культурой». Она уводит дискуссию от сути дела и, более глубинным образом, не позволяет нам понять социальный факт как источник индиви- дуации человеческих существ. То, что человек — существо со­циальное, не только не противоречит его биологической спе­цифике, но и, напротив, является ее выражением.

Оппозиция «природы» и «культуры» толкает нас к отожде­ствлению социального и культурного факта. На самом деле, как это давно уже понимали основатели культурной антропологии, необходимо как раз различать эти два типа фактов. Действи­тельно, социальный факт может иметь место и в отсутствие всякого культурного факта: существует много категорий насе­ления, не выработавших никакой особой культуры. Тем не ме­нее ошибкой было бы делать культуру средоточием человечес­кой исключительности. Культуры множественны — не только потому, что существуют разные человеческие культуры, но и потому, что человеческая культура не единственная среди куль­тур животных.

В заключение (или, вернее, в увертюре) я ставлю вопрос о понятии «сознания», которое в принятой здесь перспективе утрачивает центральное положение, занимавшееся им в тео­рии человеческой исключительности. Главная причина убеди­тельной силы Тезиса — тот банальный вообще-то факт, что люди не познавательные машины, или, иначе говоря, что в жизни есть не только одно познание. Поэтому познавательная критика Тезиса с позиций натуралистического подхода не мо­жет быть окончательной: от натуралистического подхода тре­буется, чтобы он сумел понять сам Тезис в его собственной реальности, то есть отвлекаясь от его познавательной значимо­сти, в его действительной функции общепринятого коллектив­ного представления.

Цель этой книги не в том, чтобы служить защитой и про­славлением какой-либо доктрины. В моем понимании она не больше, чем грубо размеченный маршрут исследования, кото­рое, как я надеюсь, будет как можно менее предумышленным. В изучении человеческой реальности не так-то просто принять верную перспективу. Действительно, как только исследования по философии, а равно и по гуманитарным и общественным наукам, обращаются к вопросу о человеческом поведении, они сталкиваются с трудностью, неведомой для наук, которые заня­ты «грубыми фактами» (Серль). Недавно один журналист напо­минал: «специфическая проблема этих областей науки — в том, что изучаемые объекты (люди) умеют читать».Даже сама пуб­ликация результатов анализа рискует изменить изучаемые объекты. И тогда истинное описание (или предсказание) мо­жет сделаться ложным просто оттого, что, ознакомившись с ним, изучаемые объекты изменят свое поведение. Отсюда вы­текает специфическое правило работы с человеческими ре­альностями: «Любая хорошая теория поведения, построенная в общественных науках, должна оставаться действительной, даже став известной изучаемым объектам, иначе говоря, теория дол­жна уметь пережить свою публикацию»'.Это правило сознавал Витгенштейн применительно к философии, считая важным оставлять «вещи как они есть», а в более конкретной области философии языка «ни в коей мере не нарушать» действитель­ных языковых обычаев³. Разумеется, тот же самый принцип распространяется и на данную работу. Альтернативу легко сформулировать в абстрактном виде: либо высказываемые здесь положения адекватно описывают, как обстоит дело с че­ловеком, и в таком случае высказываемое в них содержание не сможет вызвать реакций, способных автореференциально оп­ровергнуть их; либо высказываемое в них содержание способ­но вызвать такое автореференциальное опровержение, и в таком случае они не описывают адекватно, как обстоит дело с человеком, а содержат в себе скрытые нормативные положе­ния. На практике все, конечно, гораздо сложнее. Пусть чита­тель сам судит, в какой мере мой анализ отвечает или нет дан­ному принципу.

Даже если предположить, что нижеследующие страницы находятся в соответствии с только что высказанным методоло­гическим принципом, они все-таки неизбежно страдают рядом серьезных ограничений, которые грозят превратить их в ка­кое-то неосуществимое предприятие.

Во-первых, практически все вопросы, которых я буду касать­ся, уже давно служат предметом бесчисленных исследований и дискуссий. Чтобы дать адекватное представление об имеющих­ся позициях, пришлось бы не только прочесть целые библиоте­ки, но и посвятить каждому из затрагиваемых вопросов отдель­ный том. Альтернативным решением было бы ограничиться только несколькими конкретными проблемами и изложить их со всей подробностью. Избранный мною третий вариант — наметить в общем виде пути целостного изучения того, что есть человек, — не раз обрекал меня на упрощающие обобще­ния, на приблизительность и неполноту (а стало быть, ущерб­ность) аргументации. Надеюсь, эти изъяны будут искуплены относительной связностью общей концепции, которую я предлагаю.

Во-вторых — что вытекает из первого, — развиваемые здесь мысли многим, по сути едва ли не всем, обязаны идеям, кото­рые уже разрабатывались другими людьми. Поэтому я не при­тязаю на большую оригинальность. Всякий раз, когда это было возможно, я цитировал источники, которыми пользовался, но, помимо заимствований, сделанных у тех или иных конкретных авторов, сама общая рамка, в которую вписывается эта работа и которую можно, рискуя множеством недоразумений, охарак­теризовать как «натуралистическую программу», — имеет столь много разных источников, что каждую специфическую концеп­цию не всегда было возможно атрибуировать ее реально-исто- рическому «изобретателю».

Книга страдает и еще одним ограничением, на сей раз прин­ципиальным. Как и любое познавательное предприятие, про­веденное здесь исследование отправляется от ряда предположе­ний, образующих его фундамент. Этот фундамент обеспечивает ему хотя бы относительную связность, но в то же время и не­явным образом составляет его слепую точку. Таким образом, данное ограничение зависит от того, насколько мне удается осознавать эту слепую точку. Я могу лишь предполагать — и принимать — ее существование, относя на свой счет знамени­тую шутку Ирвинга Гофмана: «В анализе такого типа, как сле­дующий ниже, есть веские основания усомниться. Я бы и сам так сделал, не будь я его автором»⁴. Один лишь читатель, не будучи двойником автора, сумеет пойти дальше, а значит, оста­вить позади изложенные здесь мысли.