8.2. Діалектика духу в системі об'єктивного ідеалізму г. Гегеля

Питання

1. Філософські основи гегелівської «феноменології духу».

2. Духовна свідомість і її структура в системі «абсолютного знан­ня».

3. «Абсолютний дух» як знання знання.

Самий характер «духовного генезису» і внутрішньої еволюції німецької класичної філософії зумовив появу «феноменології духу» в системі ідеалістичної діалектики Г. Гегеля (1770—1831). Його основні праці: «Феноменологія духу», «філософська пропедевтика», «Наука логіки», «Енциклопедія філософських наук», «Філософія права», «Лекції з філософії релігії», «філософія історії», «Лекції з естетики», «Лекції з історії філософії» (останні чотири праці видані після смерті Гегеля за його лекційними записами).

Перша велика філософська праця Гегеля — «Феноменологія ду­ху». Вона являє собою виток усієї гегелівської філософії, з цього ду­ховного джерела випливає вся його наступна філософська система. До цієї праці ві.і знову повертається перед самою смертю для збагачення її новими філософськими висновками, проте не завершив цю роботу. Очевидно, він доходить уявлення про реальне існування духу в при­роді і людині, про його реальний прояв і сутнісне виявлення в нашому світі, що наше фізичне буття не є інобуттям для «абсолютного духу», і воно таке саме істинно-сутнісне, як і ідеальне буття духу, що люд­ський дух, одиничний, конкретний, цілком відповідає космічному, вселенському духові (всезагальному, абстрактному). Ключем до роз­гадки є заключний абзац «Науки логіки»: «Ми тепер повернулися до поняття ідеї, з якої почали. І водночас це повернення назад є рух упе­ред. Ми почали з буття, з абстрактного буття. На тому етапі нашого шляху, на який ми тепер ступили, ми маємо ідею як буття.'Але ця ідея, яка володіє буттям, є природа»¹.

У Гегеля буття духу стає абсолютною реальністю, або абсолют­ним буттям. Дух, який має абсолютне буття, є Абсолютним Духом. Зрозуміло, що це вічний і передвічний Дух, який володіє абсолютним знанням («абсолютною ідеєю»). Це істинне буття духу, його ж при­родна модифікація — інобуття духу.

Якщо у Фіхте духовне не існує поза людською самосвідомістю і до неї людина може підійти тільки в процесі моральної діяльності (син­тезувавши Я і не-Я), якщо у Шеллінга позапокладене духовне в при­роді перебуває у відношенні нерозривної тотожності з духовністю лю­дини і поза цією тотожністю не розвивається, то в Гегеля дух дістає власний самостійний розвиток від людини і природи, свою діалектику духу.

Гегель Г.В.Ф. Наука логики. — М., 1974. — Т. І. — С. 424.

Гегелівська «наука феноменології духу» відкриває, як дух маніфестує себе в людині, тобто емпірично відкриває, виявляє себе в людській свідомості. Гегель на відміну від Канта вважає, що такий досвід цілком доступний людині. Тому своє дослідження в цій частині він так і називає — «наука про досвід свідомості». Філософську про­педевтику Гегель у такому структурному порядку і будує:

— на початку: наука про свідомість («феноменологія духу, або

наука про свідомість»),

— потім: наука про логіку («вчення про поняття»),

— усе разом: «феноменологія духу і логіки». «Досвід свідомості» говорить людині, що феномени духу спо­стерігаються («спостерігаючий розум») на двох рівнях:

а) на рівні індивідуальної свідомості — як право і моральність, правові і моральні відносини, в які люди вступають, утворюючи сім'ю

і громадянське суспільство;

б) на рівні суспільної свідомості — як мистецтво, релігія і філософія — це найвищі форми самосвідомості «абсолютного духу» у суспільній людині.

Дух у людині — це «володар» (Негг) її самосвідомості, тобто в своїй самосвідомості людина відокремлює духовне від інших проявів психіки і ментальності внутрішнім самовідчуттям панування в її свідомості якогось вищого начала. Всі інші психічні й ментальні прояви виявляються «підневільними робітниками» духу (КпесМ), За Гегелем, поняття «аристократ духу» виявляється тим самим не таким вже уособленим чином. Гегель вважає, що подібні внутрішні взаємовідносини в людській самосвідомості — «дух як володар» і «не-духовне як підневільні робітники» — потім переходять у зовнішні суспільні взаємовідносини, у всю суспільну конструкцію. «Дух як во­лодар» має цілком визначену суб'єктивну предметність. Це скат роду внутрішній «абсолютний дух» у людині в її істинному бутті («абсолют­ному бутті») в стані «безпосередньої самосвідомості», коли він ще не відокремився від самосвідомості і не набрав форми поняття, тобто 4юр-ми зовнішньої предметності (природи як інобуття духу) в психіці лю­дини. Дух як володар самосвідомості «споглядає себе у формі буття,..., не буття, яке властиве чуттєвій достовірності, а буття, наповненого духом»¹.

«Самосвідомість духу, яка відійшла від свого предмета» духу як володаря або безпосередньої самосвідомості, є не більш як «поняття духу». Гегель яскраво це ілюструє. Таке «поняття духу», позбавлене внутрішнього, безпосередньо чуттєвого буття духу в самосвідомості, «є нічний морок його сутності» на противагу «денному світлу» безпосе­реднього буття духу.

' Гегель Г.В.Ф. феномсиологня духа. - М , 1959. — С. 369—370.

В такій співвіднесеності до духу-володаря пере­буває вся зовнішня реальність його «озовніщнення»: якщо самобуття духу в самосвідомості людини «е чиста, така, шо все містить і все наповнює світла істота сходження, яка зберігається у своїй безформеній субсганцічнальності». Його інобуття є так само просте негативне, мо­рок. «Морок» — це свідомість духу, який вийшов за межі внутрішнього «чистого світла» як «у-собі-буття» і «для-себе-буття» і поринув у ста.. «негативного розсіяння» («негативності розсіяння»), який набув форми дійсної самосвідомості «розсіяного духу». Конкретно — це рослинні й іваринш форми духів, загальний дух, який розпався на безліч нижчих ворожих духів поза духовною всезагальністю, «які у своїй ненависті борюгься між собою на смерть і починають усвідомлювати певні тва­ринні форми як свою сутність, оскільки вони є не чим іншим, як тва­ринними духами»'.

Надзвичайно цікавим є діалектичне пояснення Гегелем появи людського духу в самосвідомості його всезагальності. Ненависть і взаемовпс.іп жувальна боротьба «тваринних духів» (за анта­гоністичним принципом: «у боротьбі перемагає той, хто сильніший», «війни рсіх проти всіх») призводить до того, що «виснажується визна­ченії'і ь суто негативного для-себе-буття, безглузда боротьба тварин­них духів самовнчерпусться і тваринні духи вступають «в інше фор-моугворення». Провідною формою природного предмета починає вис-гупати «самісіь», яка є не стільки «руйнівним духом», скільки «дух, який створює», за Гегелем, «дух, що працює». Він бере гору над іншими духами, оскільки «діяння є не лише негативним, а й умиро-гворювальним і позитивним».

Важливо зрозуміти, що «дух, який працює», який самовизна­чається в трудовому процесі як частина всезагальності, частина «абсолютного духу», не може породити рабські відносини в суспільстві. І тут Гегель суперечить сам собі, але це діалектична суперечність. За Гегелем, «дух, який працює», є в людській свідомості «як майстер». Він як майстер виявляє себе у зовнішньому оточенні, творячи речову культуру, але, головне, як майстер виступає щодо своєї свідомості.

«Дух, що працює», як майстер починає творити, власний психічний і ментальний світ у якості «матеріалу», що ним оброб­люється, і з якості предметного «твору», що ним створюється, пере­творює свідомість людини у «самосвідомість, яка працює».

Її завдання: спрямування зусиль «на усунення цього поділу душі й тіла — душу саму по собі облачити та надати їй форми, й тіло — одушевити». У дусі-майстрі всезагальний дух як абсолютна цілісність ще не виявився, ця цілісність має в ньому поділений характер: а) ді­яльна самосвідомість, б) створений самосвідомістю предмет діяльності (речовий і духовний).

• Гегель Г.В.Ф Феноменологик духа. — М., 1959. — С. 371—372

Але дух-майстер абсолютно чітко розрізняє діяльність своєї свідомості як свідомість діяльності, яка виділяє його із загальної стихії природи як одиничність і починає вводити у нову стихію (в духовну природу). Самість духу-майстра усвідомлює повернення своєї сут­ності з природи до себе самої. Усе зовнішнє щодо духу самість сприй­має на рівні «неістотної шкаралупи», лише «покрову» для внутрішнього. Хоча «це внутрішнє є спочатку ще простим мороком, чимось нерухомим, чорним безформеним каменем»'. Дух-майстер розривається у суперечності між виявленою «внутрішньою сутністю» і «наявним природним буттям». Те й інше має бути якимось незбаг­ненним чином поєднане, але це так само важко, як сотворити «душу статуї». Він намагається змішувати «форму природну і форму, яка во­лодіє самосвідомістю», до стану, коли природні «потвори за формою, мовою і дією розчиняються у духовне формоутворення».

У момент, коли дух-майстер у діяльності самосвідомості творить думку, в якій знято зовнішнє формоутворення, а подано внутрішнє «ясне наявне буття, яке себе народжує і дістає відповідно до себе фор­моутворення», в цей момент «дух став митцем», «майстер піднявся у своїй роботі до роздвоєння своєї свідомості, коли дух зустрічається з духом». Дух-майстер стає духом-митцем. У тій самій художній формі це можна назвати «феноменом Галатеї» Пігмаліона, коли май­стер оживляє своє творіння, вдихнувши душу в нього, і в цей момент він, трансформугавщись із майстра в митці, тут же закохується в своє творіння.

Дух-митець поринає в іншу, неприродну стихію свого буття. Це «стихія свого наявного буття», формоутворена як своя свідомість, са­мосвідомість. Тут уже немає синтетичної роботи духу-майстра (який змішує природне і психічне), тут «формотворення набрало форми діяльності, яка має самосвідомість». Дух, який працює, тим самим пе­ретворюється в «духовного робітника»^.

Дух-митець користується зовсім іншою мовою свого вираження. Це мова внутрішніх смислів і значень, яка зрозуміла лише посвяче­ним у «духовні робітники». У такій якості «мова є душа, існує як ду­ша»³. Вона дає «всезагальне зараження», «плинність» і єдність бага­тьох самостей. Це особлива, художня мова (і часто мова оракула). Найяскравіша вона в образотворчому мистецтві, оскільки зримо пода­на і сприймається. Але вона цілком представлена і в філософії і релігії (як мистецтво логічного або божественного). Художня мова виражає одне — «всезагальну самосвідомість» духу. Ось чому художні твори маюгь неминущу цінність і не втрачають свого значення у всі історичні часи, хоча постійно і переосмислюються інакше.

* Гегель Г.В.Ф. Феноменологня духа.М., 1959. —С. 369-370.

² Там же. — С. 374.

³ Там же. — С. 379.

Гегель визначає такі основні форми вияву художньої мови:

1) в абстрактних творах мистецтва це:

— зображення божества: є відокремлення буття своєї діяльної свідомості від нижчих природних духів; при цьому вельми характер­ним є те, що образ божества прибирає поліпшеного людського вигляду, який різко контрастує з тваринними образами; «людський образ стирає тваринне начало», «сутність божества є єдністю загального наявного буття природи і духу, який володіє самосвідомістю»';

— гімн: художня передача іншої стихії буття людини — духов­ної природи, перед якою людина виявляє в гімні своє благоговіння;

передає «духовний потік», який спалахнув у людині, «чистий пафос субстанції духу», який здійнявся в ній, прояв предметності, «світлої ісіоти, яка підноситься» і яка є в людині, яка в ній живе вічно і про яку ніхго не знає, звідки вона з'явилася"²;

— уявлення—зображення в обрядових формах вищої ду­ховної стихії, формоутвореної «чуттєвої стихії самосвідомості»; у культі представлена чуттєва імітація сходження на людину вищої сут­ності, яка людиною у звичайному її стані не сприймається, а в культі стис чуттєво сприйманою;

2) в живих творах мистецтва:тут художньою мовою є художня фі'рма вияву всезагальності і всеєдності духу як

— пафос духовного сходження тієї духовної сутності, що «зако­тилася всередину себе і в самій собі містить своє згасання»; у пафосі ноч;і здійснює «рух свого перетворення в дійсність» (духовну);

— несубстанціоиальне натхнення як здобуття через художню мопу «ясного і всезагального змісту», а із змістом і певної форми, в якій «Я» митця «у всіх його пориваннях пройняте душею, яка володіє сл мосвідомістю»³.

3) у духовних творах мистецтва: в них здійснюється «чисте спог­лядання ... всезагальної людськості» як дійсності народного духу, в якому представлена всеєдність народної самосвідомості як:

— епос або моральний світ народного духу; в епосі охоплюється вся людська і природна спільність, люди можуть фігурувати як боги, а бога між собою поводять себе як люди; за своїм духовним визначен­ням боги і люди можуть виступати як рівні один одному (зустріч люд­ського духу «знизу» з божественним духом «зверху»);

' Гегель Г.В.Ф. Феноменолопія духа.М., 1959. — С. 377.

² Там же. — С. 380.

3 Там же. — С. 385.

— трагедія, в якій закони дії вищих сил поєднуються з природ­ними і людськими; герой у трагедії намагається діяти одночасно за «божественними законами» космічного світу і за земними законами» «розсіяного духу» («зближує і об'єднує розсіяні моменти істотного і діючого світу») і тому зазнає краху в земному плані буття, коли здійснює духовний подвиг за мірками космічними; трагедія розви­вається такими основними фазами:

а) індивідуалізація духовних сил героїв трагедії і божественних сил на духовній основі їх всезагальності; «всезагальна індивідуалі­зація» героїв трагедії відбувається внаслідок їх діяння за законами все­загального буття як «розчинення суб'єкта» в духовній індивідуаль­ності і відмови від несправжньої самосгі¹;

б) утворення двоїстості свідомості Індивідуальності: діючий дух героя починає протистояти «знаючому» здоровому глузду звичай­ної поведінки, і він робить вчинки, виходячи з «моральної суттєвості» духу; часто подібне повеління до духовного діяння виходить від боже­ственних сил і тоді народжувана духовна свідомість героя стикається з його звичайною «знаючою свідомістю»; герой повинен зробити вибір між знанням (духовним) і незнанням (здоровим глуздом), між «зна­ючою свідомістю» як «знанням для себе» і духовною свідомістю як са­мосвідомістю духу; він повинен розрізнити цю двоїстість свідомості, ввергаючи себе «в протилежність достовірності себе самого і предмет­ної сутності» духу²;

в) загибель індивідуальності при здійсненні вчинків героєм тра­гедії; загибель має місце внаслідок того, що «діяння сутності є не­послідовним, випадковим», що індивідуальність героя «лише поверхо­во додана до сутності», і тому вона виявляється «-'несуттєвою індивідуальністю», позбавленою духовності³;

— комедія: у ній подана не дійсна індивідуальність, а лише її маска, наділена формою індивідуальності; в комедії заявляється пре­тензія «маски» бути самістю, але відкривається, що за нею немає лиця індивідуальності — це або «природна самосвідомість», яка загрузла у дріб'язках життя («сутність природного наявного буття»), або «оди­нична самість» як «негативна сила», що є «пустотою зникнення», а найчастіше це «ницість» одиничної самості, яка виявила себе, самосгі, що стала для себе єдиною дійсністю («одинична самість, що достовірно знає себе як абсолютну сутність»⁴.

* Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа.М., 1959. — С. 392.

² Там же. ~ С. 394.

³ Там же. — С. 395.

⁴ Там же. — С. 397—398.

Своєю художньою мовою дух-художник виявляє свша суб­станціональну форму як все/загальне» євідомосгі. ПЇЄЯ» ^устррп» ху­дожнього духу з вищою духовністю, «абсолютним духом» змінюється характер формотворення свідомості людини. У ній виникає уявлення про свою сомість як абсолютну сутність. І в такій якості — «самість є абсолютна сутність» — виникає нова «свідомість себе як предметної субстанції»¹. Свідомість переводить рвоє субстанціональне начало в суб'єктивну якість, мислить себе як «предметну субстанцію», у пред­метності суб'єкта «підносить субстанцію до суб'єкта». Таким шляхом «дух з форми субстанції перейшов у форми суб'єкта*. Тут існують два шляхи «суб'єктива ції» духу;

1. Дух .судожній стає духом релігійним, тобто предметним ду­хом з предметною ефективністю Бога, коли він захоплюється релігією і «релігія створює форму суб'єкта». Перед ними — релігійний дух, або дух-Бог з олюдненою божественною сутністю. Тут через суб'єктивність Бога субстанція відновлюється в своїй абсо­лютності і дух-суб'єкт «відновлює субстанцію так, що свідомість духу відводиться назад до свого початку, до природної релігії».

2. Коли ж дух залишається «суб'єктом субстанції», тобто володіє «свідомістю цієї субстанції», «породжує субстанцію в якості суб'єкта», то він залишається «власною самістю». Вона здатна до пізнання і до­сягнення «абсолютного знання», і тоді перед нами — дух, що філософствує, або дух-філософ з людською духовною сутністю. Тут через суб'єктивність людини субстанція відновлюється в абсолют­ності знання.

У релігійному духові суб'єкт «зникає» в субстанціональності, у філософському духові субстанціональність залишається лише преди­катом суб'єкта, що пізнає.

Гегель «релігію одкровення» подає в строгих філософських кате­горіях, і таким шляхом релігійний дух як дух-Бог стає цілком доступ­ним для філософського та наукового осмислення. Його головні філософські «іпостасі», за Гегелем, такі:

1. У структурі простого змісту «абсолютної релігії», яка представ­ляє «дійсність влюднення Бога»:

— безпосереднє наявне буття божественної самосвідомості (тобто ідея Бога в людській свідомості);

— «завершення поняття вищої сутності в тотожності абстракції і безпосередності одиничної самості» (тобто доведення буття Бога люд­ським мисленням)',

— «спекулятивне знання як представлення общини в абсолютній релігії» (тобто формування суспільної релігійної свідомості);

1. У структурі розвитку поняття «абсолютної релігії», що являє собою богослів'я (теологія);

Гегель Г.В.Ф. Феномеполопія духа. — М., 1959. — С. 389—400.

— «дух всередині себе самого, триєдність» тобто сутність бо­жественного духу);

— «дух в своєму озовнішненні; царство сина» (тобто існування Бога на земному плані буття);

— «світ» як божественне створіння (тобто система божествен­ного світу як створеного божественною сутністю);

— «зло і добро» (тобто головний законопокладений принцип бо­жественного світу, «божественна діалектика». — Прим. авт.);

— «спокутування і примирення» (тобто механізм розв'язання земної суперечності в божественному світі)',

— «дух у своєму здійсненні; царство духу» (тобто перехід людини в ідеально-духовне існування у формі «всезагальної самосвідомості ідеальної духовної общини»): «Божественна людина, що померла, або олюдинений Бог є в собі всезагальна самосвідомість; вона повинна ста­ти такою для цієї самосвідомості^.

Що собою являє, за Гегелем, ідеальне духовне буття «божествен­ної людини», яка померла? Вона існує як всезагальність, знання-діяльність і любов:

1. Це «всезагальна божественна людина, община» (духовна) на ідеальному плані божественного буття.

2. Вона має «в-собі-сущого отця» як свою власну діяльність і знання.

3. Вона має «дійсну матір» як «вічну любов», яку тільки відчуває, але не споглядає у своїй свідомості як дійсний безпосередній предмет.

Це, як бачимо, надлюдське існування. Перед нами пспна сукупна людина-община, певна єдність духовних самостей, яка має в собі існуючого отця-знання і поза собою — матір-любов. Матір-любов має дійсне існування (поза духовною людино-общиною), відчувається, але не споглядається. Отець-знання дійсного існування не має за меж­ами духовної людино-общини, тому не відчувається, але спогля­дається. Він не відчувається як знання, яке можна лише споглядати, але представлений як безпосередність духовно-чуттєвої діяльності.

4. Отець-знання і матір-любов — це сторони «чистого опосеред­кування», які безпосередньо представлені в наявному духовному бутті.

5. Це буття духовного самопримирення, як:

а) примирення із світом, який тільки повинен ще існувати;

б) примирення в собі із своєю сутністю духовної всезагальності людино-общини;

в) примирення отця-знання і матері-любові в такій якості духов­ної сутності, коли «вона пізнає предмет уже не відчуженим від себе, а пізнає його як рівного собі у своїй любові».

¹ Гегель Г.В.Ф. феноменология духа. — М., 1959. — С. 402—416.

У цьому пункті Гегель робить зовсім несподіваний по видимості висновок! Оскільки для самосвідомості всі ці безпосередньо наявності духовного буття «не мають форми духу», оскільки ці форми духу не розрізним! у «дусі общини», у всезагальності самосвідомості людино-общини, — остільки «дух общини таким чином у своїй безпосередній свідомості відокремлений від своєї релігійної свідомості»'. Релігійна свідомість, яка визнала наявність духу-суб'скта, приходить до самоза­перечення Бога! Воїстину «божественна» діалектика духу! Релігія при розгортанні --воїх вихідних засновків приходить до самозаперечення Бога. Віру неможливо не тільки виправдати розумом, але віру не мож­на виправдати вірою!

Гегель робить єдино можливий висновок у своїй феноменології духу — дух ПОЗАРЕЛІГІЙНИЙ. І з цього пункту розвиває кон­цепцію «абсолютного знання» як поля для діяльності духу, що філософствує, а за ним — «наукового духу».

Як розуміє дух-філософ абсолютне знання?

Абсолютне знання стає доступним духу-суб'єкту, який філософ­ствує (як свідомість всезагальності) вже завдяки особливому характе­ру діалектичного руху абсолютного духу. Сама струкгурна побудова гегелівської феноменології духу втілює у собі цей діалектичний спосіб руху духу в досягненні ним абсолютного знання про себе самот.

Суб'єктивний дух: «Свідомість», «Самосвідомість». ^Рі'пм» — тезис абсолютного духу;

Об'єктивний дух: «Дух» — антитезис абсолютного духу;

Абсолютний дух: «Релігія», «Абсолютне знання» —- синггднс.

Нефілософська свідомість може спостерігати лише «явлення ду­ху» в пізнанні, «феномен духу» в його зовнішньому образі — у формі знання. У нсфілософській свідомості, отже, ніколи не може бути до сягнута істина про дух, оскільки дух — це втілена істини або само-тотожне знання. У нефілософській же свідомості завжди є наявним факт її розщеплення на «знання», з одного боку, і «предмет знання» — з іншого, розпадання свідомості на «форму знання» і «зміст знання».

Філософська свідомість, або дух-філософ, здійснюючії духовно-діалектичниіі рух у процесі пізнання абсолютного духу, досягає син-тезису елективної і елективної ідеї в абсолютну ідею суб'єктивного і об'єктивного знання в абсолютному знанні. Подібний синтезію не повинен мати кантівського апріорного (до досвідного) характеру, фіхтевського позадосвідного «абсолютного Я», шеллінгіанської досвідно не перевірюваної «абсолютної тотожності». У Гегеля сама свідомість (як самосвідомість) повинна провести «дослід» і в процесі цього досліду переконатися в духовній природі всього, що існує. Дослід повинен мати науковий характер, тобто дока­зовий.

¹ Гегель Г.В.Ф. феноменология духа. — М., 1959. — С. 420—421

Тому такою симптоматичною є підназва «феноменології духу» — «наука про досвід свідомості», а потім — «наука логіки». І тільки у зв'язку з досвідом, наукою відкривається сутність гегелівської фено­менології духу як наукового явлення духу, науково осяжного духов­ного феномена в його сутності. 1 в такому науково-феноменологічному русі свідомості виявляється прихована діалектика духу, яка скорочено відтворює хід розвитку пізнання людства. Феноменологія — саме в та­кому скороченому відтворенні духовного шляху свідомості і самопо-верненні духу до себе як абсолютного знання. Феноменальність міститься в самій діалектиці як принципі розвитку духу, його якісних перетвореннях, самозапереченні і самоімпульсації (самосупе-речливпсті).

Це дух, якому властиве безперервне становлення:

—дух-робітник («працюючий дух»),

— дух-майстер («умілий дух»),

— дух-митець («художній дух»),

— дух-суб'єкт («релігійний дух» як бог-дух і дух, що філософ­ствує як дух-філософ),

— дух — науковий працівник («науковий дух*, «дух, що пізнає»).

Це дух-знання, який стає абсолютним духом, абсолютним знан­ням.

Абсолютне знання розвивається (відбувається) у дусі-суб'єкті, проходячи такий діалектичний шлях.

1. «Простий зміст самості, яка знає себе як буття»: це є знання людським Я (самосвідомість) своєї духовної сутності, розрізнення бут-тя в самосвідомості духовної сутності; самосвідомість, що знає себе, як буття духовної сутності; нерозрізнення своєї самості і духовної сут­ності, ідентифікація буття духовної сутності і самості. Зовнішня пред­метність у такому поданні знімається, вона є не більш як перетворе­ною формою абсолютного духу — об'єктивного духу, який не розрізняє себе з суб'єктивним духом. У такому поданні дух-об'єкт і дух-суб'єкт виявляються єдиними, вони — лише модифікації абсолют­ного духу. «Зміст процесу подання є абсолютний дух», який «су­купність визначень предмета робить його в собі духовною сутністю»'. Тут подано початковий ступінь абсолютного знання. У чому воно? Це:

— освічена самосвідомість («самосвідомість, яка володіє освіче­ністю») , що не відчужує себе в зовнішню предметність буття, а цілком усвідомлює свою духовну сутність;

— моральна самосвідомість, що знає себе як «абсолютну суттєвість», тобто як «чисту волю» і знання; «предметна стихія» для неї — «чиста достовірність себе самої», і в якості совісті її установки не змінюються (постійна установка «духовної совісті». — Прим. авт.);

¹ Гегель Г.В Ф. Феноменология духа. -- М., 1959. — С. 422

— знання «примирення духу зі своєю істинною свідомістю» у виг­ляді неподільної «духовної єдності», яке дає «силу цьому примиренню» (тобто розвиток єдиної «духовної свідомості» як всезагальної само­свідомості. — (Прим. авт.);

— знання духовної сутності як всезагальності з єдиним духовним знанням, яке «є чистим знанням»;

— зі.ання одиничної самості як всезагальної духовної сутності (тобто знання одиничного психічного як всезагального духовного, са­мості як духовної самості — всезагальності);

— знання поняття як формоутворення духу («духу, який до­стовірно знає себе самого»);

— знання «прекрасної душі» як «знання духу про себе самого»;

— знання самоспоглядання як самосвідомості «в її чистій про­зорій єдності» з духовною сутністю (що не є спогляданням божествен­ного);

— «знання про знання як про сутність»¹, тобто як про духовну сутність.

Гегель робить впевнений умовивід, що релігія вже на цьому рівні абсолютного знання змістовного знання не має. У неї немає уявлення, що «є знання діяння самості всередині себе» на духовному рівні «усієї суттєвості і всього наявного буття» і що така здатність притаманна не Богові як «іншому» в людському суб'єкті, а самому духові-суб'єкту. Таке знання про знання є в «суб'єкті як субстанції», і це знання є знання про духовну субстанцію (абсолютний дух).

2. «Наука як осягнення самістю себе в понятті»: це є дух, що знає себе в поняттях, дух, формоутворений у поняття як знання, дух, який знає себе у формотворенні істини.

Наука є дух, явлений свідомості у понятті духовної сутності, є істина, рівна достовірності духу. Пізніше Гегель визначає науку як «опановувальне пізнання абсолютного духу», як знання, що досягло повної рівності з самим собою у понятті (розумінні) духу².

Наука е пізнання на основі духовного досвіду, на досвіді свідомості людини як всезагальної самосвідомості (що є духом-суб'єктом). Тут Гегель проводить надзвичайно важливе положення;

наука є наукою, кали вона грунтується на емпіричному знанні, а його «феноменологія духу» — це «наука про досвід свідомості». Чому.цей досвід не е апріорним, не даним «до досвіду»? У чому полягає «досвід свідомості»? І Гегель відповідає: досвід свідомості безпосередньо пред­ставлений у дусі, в знанні про дух, тому що дух е первісна едністі, неподільне буття людської самості і духовної сутності.

¹ Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. — М., 1959. -С. 424—425. - М., 1973. -

² Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // СочТ. 2.. С. 209.

Перший «досвід свідомості» в тому, що в ній представлений «у собі і для себе сущий дух», який «е для-себе-суще знання». Тому наука про досвід свідомості «з'являється не раніше, ніж дух дійшов до цієї свідомості щодо себе». Як тільки свідомість доходить до «свідомості духу в собі і для себе», вона стає «духовною свідомістю», здатною до емпіричного пізнання:

«Пізнання... є духовна свідомість»¹. У духовному досвіді істини духу відкриваються людині (духові-суб'єкту) безпосередньо. Далі і почи­нається наука про досвід свідомості, який являє собою рух від «ще не розвинутої простоти» до понять. У цих поняттях визначається духовне буття самості (як всезагальної самосвідомості) у формі знання. Основні ознаки науки, яка подана в духовному досрідіі

1) пізнається лише те, що є в духовному досвіді і «не пізнається нічого, чого немає в досвіді», іншими словами, що є в наявності як «відчута» духовна істина; знання поза духовними істинами — не більш як спекулятивне знання, псевдознання, знання апріорі; у релігійних термінах духовний досвід — внутрішнє одкровення як предмет віри;

2) зміст духовного досвіду — це дух у собі як субстанція, але це предметна субстанція свідомості (психічно і ментально-предметно-чуттєва «субстанція, яка е духом»);

3) це досвід духовного розвитку-становлення, який представле- , ний як дух, що рефлектує своє становлення («становлення, яке ре­флектує в себе»);

4) це особливого роду духовний рух з пункту «в-собі-буття» в пункт «для-себе-буття» у напрямку;

— від субстанції до суб'єкта,

— від предмета свідомості до предмета самосвідомості. У знятій предметності такий духовний рух постає в поняттях і в поняттях описується як перше перетворюється у друге. При цьому по­чаткові пункти руху лише передбачаються, оскільки це рух колового розвитку («коло, що повертається в себе»), тобто «діалектичний рух»;

5) духовний досвід безперервних духовних трансформацій («пе­ретворення», «пізнавання», «становлення», «розрізнення», «нерозріз­нення») , що є діалектикою духу;

6) це досвід духовного часу, який фіксує моменти руху і пере­творення духу простої самосвідомості («дух, який володіє са­мосвідомістю») у цілісний дух («світовий дух»); у знятому вигляді духовний час — це «споглядуване чисте поняття» досягнення духом свого завершення в абсолютному дусі;

7) це вся дійсна людська історія як розгорнута форма знання ду­ху, як розкрите в теорії духовне знання; знання духу, перероблене в «дійсну історію»;

¹ Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // СочМ., 1973. — Т. 2.. С. 428— 429.

8) це дійсність «інтелектуального світу» людини як перший крок його одушевлення, коли свідомість знаходить у собі «наявне буття як мисль»;

9) духовний досвід як «безпосередня єдність мислення і буття», тобто єдність духовної сутності і людської самості як перший досвід всезагальності і всеєдності духовного буття;

10) духовний досвід як вирівнювана в мисленні «субстанція сход­ження», як дешо в «інтелектуальному світі», здатне до сходження, ко­ли решта в людині спадає, рухається до згасання і смерті;

11) це досвід духовного простору «як єдність протяжності 1 бут­тя», тобто єдність протяжності «субстанції сходження» в континуумі її сходження і духовного буття самості;

12) це досвід духовної індивідуальності, яка існує в духовному просторі і духовному часі, знання в собі самому духовного індивіда як «світлої істоти», позбавленої самості у своїй всезагальності',

13) це досвід духовної волі як абсолютної свободи духовної індивідуальності в духовному просторі—часі;

14) духовний досвід лежить поза абсолютним спогляданням як абсолютною єдністю суб'єкта і об'єкта (за Шеллінгом), оскільки тоді об'єкт опиняється поза рефлексією духу-суб'єкта і все летить у «пусту безодню абсолютного» (і цс пише Гегель, який розробляє теорію абсо­люту!). У спогляданні досягається лише «чиста» рівність самому собі..., рівність самості з собою, тобто рівність самості і духовної сутності. Це духовний досвід споглядання рівності сувєкта і субстанції, рівності суб'єкта за мірою субстанції («суб'єкт є такою ж м'пою суб­станція») ¹',

15) це духовний досвід як «рух самості» у формах:

— відступу самосвідомості у внутрішню сутність самості (в ду­ховну сутність);

— «просте занурення самосвідомості в субстанцію»;

— «відкидання» самості та її нерозпізнання у формі не-буття са­мості, тобто набуття форми духу-суб'єкта

— складне занурення самосвідомості в субстанцію або занурення «в якості суб'єкта» (духу-суб'єкта);

— «чисте діяння»; є розрізнення духу-суб'єкта в духовній суб­станції;

— набуття форми субстанціональності як наявного духовного буття («сходження наявного буття») шляхом не утримування са­мосвідомості («Я» не повинне утримуватися у формі са-мосвідомості«);

• сталого утримання форми субстанціональності і збереження «як своєї сутності субстанції», що «стало існує для себе».

* Гегель Г.В.Ф. философская пропедевтика М., 1973.// Соч. С. 431—432.

Гегель, очевидно, вельми виразно не тільки уявляв, а й здійснював цей процес. Оскільки він попереджає, що в «русі самості» головне — подолати страх, особливо на ступені «відкидання» самості. І тут має бути виявлена сила духу, а вона протиставлена страхові. Сила духу полягає в тому, щоб у процесі «відкидання» залишатися рівним своїй духовній сутності, а не самості. Залишатися «рівним са­мому собі» в дусі — означає відчувати буття духу «в-собі- і для-себе» існуючим'(«сущим») і встановлювати це буття «лише як момент», тоб­то зміцнюватися в дусі-суб'єкті. Роль духовної сили, яка зміцнює, ви­конує знання, котре у формі «чистого діяння» як «уявної бездіяльності» «лише розглядає, як розпізнане рухається в собі самому і як воно повертається у свою єдність»¹ (духовно-субстанціональна єдність всезагальності). У такому понятійному поясненні Гегель долає інтелектуальне споглядання й інтелектуальну інтуїцію Фіхте і Шеллінга як філософський метод, що не піддається поясненню, і ро­бить їх науковим методом пізнання.

Наука свідомості у Гегеля, подана через духовний досвід, тим самим цілком відбулася. І, що головне, поза поняттям абсолютності, яке, як стає зрозумілим, є у Гегеля суто інструментальним поняттям науки (істинне знання у знятому вигляді поняття). І тепер свої на­ступні міркування у «науці свідомості» Гегель спрямовує на те, щоб подати «Абсолютний дух» як знання знання.

3. «Дух, який досяг поняття, у його поверненні до наявної без­посередності»: це є природа як «останнє становлення духу.., його живе безпосереднє становлення».

Природа, за Гегелем, — це «відчужений дух», (дух відкидання), знання, яке знає «негативне себе самого, тобто свою межу» (природну). Своїм відходом від духовної субстанції і відкиданням її дух жер­твує собою. «Це жертвування є відкидання, в якому дух виявляє своє становлення духом у формі свобідної, випадкової (історичної) події». У природному світі він споглядає свою «чисту самість» як час, а своє чисте буття — як простір¹.

Сама наука в собі самій міститії цю необхідність відкидання, оскільки користується поняттями: «чистими поняттями» як знятими формами духовного і «певними поняттями» як знятими формами природного. Якщо «чисті поняття» слугують формотворенню свідомості до рівня розуміння духу, то «визначені поняття* — визна­ченню природи («відчуженого духу») до рівня розуміння законів її ру­ху і становлення, включаючи «рух, що відновлює суб'єкт» (дух-суб'єкт). Природа не більш як «дух, що являється», уявлення про який опосередковується мисленням. Це ще дух, який сам себе не знає, який повинен тільки ще розпізнати «утворення свідомості». У цьому суть науки і пізнання як процесу самоосягнення духу.

1 Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // Соч. — М., 1973. — Т. 2.С. 432.

¹ Гегель Г.В.Ф. философская пропедевтика // Соч. М., 1973. — ї. 2.С. 432-433.

Цей процес духовного самоосягнення через об'єктивний дух — досить складний, тривалий і повільний:

— це відтворення у такому повільному русі «послідовного ряду духів («працюючий дух», «дух-майстер», «художній дух», «дух-суб'єкт»), це є становлення духу»!

— це входження у «певну галерею образів», з яких кожний наділений повним багатством духу, — чуттєве пізнання; і людська «самість має пробитися крізь усе це багатство своєї субстанції» (при­родної) і «переварити» її; тобто людина у своєму фізичному бутті по­винна пройти крізь природну субстанцію і знайти в ній духовне нача­ло;

— знайшовши знання про себе як про наявний дух, об'єктивний дух потім повинен «досконально знати те, чим він с», для чого він має здійснити «поринання всередину себе»; в цьому поринанні він за­лишає своє природне буття і «передає своє формоутворення спогаду» — дух починає згадувати себе як вище начало, зникле в інобутті при­роди;

— але спочатку цей спогад, що в нього заглиблюється об'єктив­ний дух, постає як «нічний морок своєї самосвідомості», «морок» — це зняте минуле наявне буття духу, яке він повністю забув, «але спогад зберіг цей досвід».

Чому для людини таким важливим є цей «досвід»? І чому у неї існує постійне уявлення про «досвід» як про щось вельми важливе, і вона зводить цілі наукові системи на «досвіді»?

Досвід дає людині спогад про своє минуле духовне буття, і цей досвід є істинним, якщо він — духовний досвід, котрий постає як знан­ня: а) про себе як про дух — знання знання в <чистих поняттях»;

б) про себе як про природу — наукове знання в «певних поняттях».

Тут надзвичайно важливо розрізнити знання про природу як апріорне, здобуте поза духовним досвідом, і тому ілюзорне, яке відповідає лише фізичній натурі людини і лише фізичній площині її буття з усіма його обмеженнями за своєю природою. Таке знання є часто не більш як омана розуму, який бачить те, що хоче бачити, — все, крім істини.

Проте існує знання про природу як досвідне, здобуте на основі духовного досвіду і тому таке, що розкриває усі «речі в собі», в їхній істинно-сутності, тобто в сутності об'єктивного духу. Особливість ду­ховного досвіду полягає в тому, що він зберігається у спогаді, і цей спогад можна відновити в процесі «формотворення духу»:

— «формоутворення духу» через самопізнання і знання як «знову народжене із знання» нове наявне буття духу; «духовне формотворен­ня»» означає «знову виростити себе з нього, немовби попереднє було втрачене для нього і немовби він нічого не навчився з досвіду попе­редніх духів»;

— визначення спогаду як «більш високої форми субстанції» щодо об'єктивного духу і «ступеня більш високого», ніж початковий (з якого дух начебто «знову починає свою освіту, немовби виходячи тільки з себе»);

— розгортання спогаду уже в межах «царства духів» як спогад-формотворення духу вже в послідовному ряді, «в якому один дух змінювався іншим і кожен переймав царство світу з попереднього»'.

Мета подібної суб'єктйвації об'єктивного духу — здобуття (відновлення) знання про дух. Що таке «знання про дух»? Це «дух, який знає себе в якості духу». Дух, який пройшов «шлях спогаду про духів» і повернувся до себе, у свою духовну субстанцію. Ця «суб­станція» — знання знання, або «абсолютне знання».

Тепер діалектика духу може бути представлена феноменологічне цілком стисло. Дух — це знання знання (у людському вимірі духу як пізнання-спогад, що дорівнює самопізнанню).

Абсолютний дух — субстанція знання знання (у позамежному людському началу вимірі). Але для людини, яка тільки мислить у ду­ховному досвіді духовну субстанцію (знання знання) у «чистому по­нятті» наукового дослідження духу, її можна представити в людському вимірі. А саме — через дух-суб'єкт і дух-об'єкт. Субстанція духу-суб'єкта — самосвідомість самосвідомості. Це науковий досвід про свідомість, наука про свідомість, філософське знання. Субстанція ду­ху-об'єкта — самозаперечувальне наукове знання про природу, здобу­те на методологічній основі філософії «критики досвіду» («емпіріо-кри-тицизму»), Це критика наукового досвіду з позицій духовного досвіду. Це робить самозаперечувальне наукове знання позитивним, тобто са-моприрощуваним. Наукове знання про природу саме себе знімає в но­вих поняттях про природу, тим самим дедалі більше підводячи певні (предметні) поняття природи під «чисті поняття» духу. Абсолютне знання — це знання про абсолютний дух, тобто наукові методи виз­начення субстанції знання знання (у досвіді).

Гегелівська феноменологічна тріада духу в його діалектичному русі — розвиткові:

дух-суб'єкт — дух-об'єкт — дух-абсолют

(тезис) (антитезис) (синтез)

На цій методологічній основі Гегель і розвиває свою практичну філософію духу, йде від розробленого ним методу і теорії (діалектики духу) до суспільної системи. Ця система філософії духу подана у нього в тій самій структурі:

— вчення про суб'єктивний дух (натуралізований): антропо­логія, психологія;

• вчення про об'єктивний дух: право, моральність, державу;

¹ Гегель Г.В.Ф. философская пропедевтика // СочМ., 1973. — Т. 2.. С. 434.

— вчення про абсолютний дух: мистецтво, релігія, філософія. Розробки, які стосуються об'єктивного духу, це відзначаються у Гегеля великою оригінальністю, тут він не новатор і часто виступає з консервативних позицій, приміром захищаючи існуючий державний устрій сучасної йому Германії. Цю роботу оригінальніше виконав інший видатний філософ, який завершив розвиток німецької класичної філософії, — Людвіг Фейєрбах.