186_osnovy_teorii_g
.pdf410 |
Основи теорії ґендеру |
саме до нього вони спрямовують свої молитви, оскільки він один зосереджує в собі всі фігури Трійці.
Ґендерний аналіз маріології: Оповіді про “незайману матір”.
Хоча християнська теологічна доктрина не відкидає жінок, проте жіночий символізм у Біблії конотований поняттями гріха (через Єву), розпусти (образ біблійної Марії-Магдалини) і зради (образ Саломеї), і цей факт сприяє культурному сексизмові в суспільстві. Як священний жіночий образ християни вибрали Марію, матір Христа, хоча, як свідчить історія, на ранніх етапах віри Марії приділяли мало уваги. Антихристиянська традиція в особі філософа II в. Цельса передає, що Марія була бідною прялею й народила Ісуса від римського солдата-втікача на ім’я Пантера. Поширення християнства як монотеїстської віри тривало в конкурентній боротьбі з політеїстичними матріархатними культами Середземномор’я, і Марія була єдиним персонажем, здатним претендувати на роль жіночого божества християнства. Вона “увібрала” в себе семантику стародавніх культів, в яких було прийнято шанування богинь в образі Великої Матері, Землі, Божественної Плодючої Природи. Чим менш “людських рис” залишалося з еволюцією християнства в самому Ісусі, який все більш ідентифікувався з символікою свого грізного Бога-батька, тим гострішою ставала потреба вірних у відтворенні образу могутньої й доброї заступниці, “матері богів”.
До IV століття шанування Марії нарівні зі Святою Трійцею не заохочувала церква. Проте в V столітті культ Марії затверджується як нормативний, виникають анонімні Євангелія про дитинство Марії, що намагаються засвідчити її божественне походження. Антифемінну спрямованість ортодоксального християнства підкреслює той факт, що легітимація божественності Марії відбувається саме тоді, коли жінок зовсім усунено від управління церковними справами, і має, отже, компенсаторну функцію. Центром вшанування Марії на початкових етапах культу було малоазійське місто Ефес, що відвіку славилось своїм храмом на честь Артеміди-мисливиці, яка була, як відомо з міфів, незайманою. Культ невинної богині був “накладений” на матір Христа і, отже, в такій формі задовольняв антисексуальні вимоги
Ґендер і релігія |
411 |
“батьків церкви”. Аналізуючи парадокс “матері-діви” в роботі “Спочатку була любов” [26], Юлія Крістева відзначає, що “найзразковіша жінка” Нового заповіту, Марія, не має нічого спільного з життям земних жінок: народжуючи, вони перестають бути невинними, а щоб завагітніти, вступають у контакт з чоловіками, тобто або “втрачають” чистоту, або вимушені приховувати свою сексуальну активність від оточення.
Ідеалізація “незайманої жінки”, парадоксальна в самому поєднанні слів, указує, що її культ виник з потреб чоловічого духівництва реінтерпретувати стародавні образи “матерів-воячок”, праслов’янських “дів-багатирок” у слухняну паству, нейтралізувати активне жіноче лідерство. Це підтверджує факт канонізації в церковному культі, зокрема в православ’ї, тільки тих жіночих характерів, які відповідали ідеї “самовідреченої, “самовідданої”, “жертовної” дружини, інакше кажучи, що відрікається від своєї особи в ім’я патріархального суспільства або служіння чоловікові (але ніколи в традиційній культурі не набував святості чоловік, який відрікався “від себе”, від своїх потреб і ідеалів “заради жінки”!).
Два чинники: “нав’язування” жінці мотиву страждань як єдино можливого шляху духовного порятунку та зведення всього різноманіття жіночих проявів – творчого (єгипетської Ізіди) й руйнівного (індійської Дурги), таємного та могутнього (старогрецької Гекати) і мудрого й справедливого (давньоримської Мінерви), зцілювального (скандинавської Фреї) і волелюбного (африканської Ошун) – тільки до двох опозитивних якостей Єви (Ліліт) і Матері Богородиці свідчать про маскулінний характер осмислення жіночої ролі. Опис жінки в антиномічних категоріях
– або “нареченої” (потенційного “товару”, об’єкта обміну між чоловіками), або безстатевої, асексуальної Матері – означає ставлення до жінки суто в рамках сексу, тоді як нікому не приходить у голову оцінювати якості чоловіка за його шлюбним статусом або характеризувати його особу тільки через визначення як “непорочного”, “безгрішного чоловіка й батька”.
Ґендерний аналіз православ’я. Попри підкреслений пієтет перед Божою Матір’ю й романтизацію Вічної Жіночності в образі Софії (у вченні Вл. Соловйова і його послідовників), саме пра-
412 |
Основи теорії ґендеру |
вославна церква заслужила звинувачення в крайній мізогінії в кінці ХХ століття. У той час, коли ґендерні дослідження й критика сексизму в церкві бурхливо розвивалися в Західній Європі та Північній Америці, православ’я залишалося нечутливим до ґендерних реформ; проблема висвячення (ординації) жінок була і лишається важливим каменем спотикання; після падіння тоталітарного режиму на території колишнього Радянського Союзу активізувалися клерикальні організації, що ущемляють свободу репродуктивної поведінки жінок.
Покладаючи на жінок відповідальність за первородний гріх, православні теологи закликали жінок до чернечого упокорювання, аскетизму й спокутування гріха мучеництвом. Саме прагнучи запобігти претензіям жінки на будь-яку форму влади над чоловіком, їй було заборонено вчити інших і самій вивчати Біблію (1Тим; 2:11). Навіть визнаючи рівність чоловіка й жінки у сфері святості, Святий Ієронім, наприклад, радив жінкам проявляти скромність і не зачіпати “чоловічого відчуття переваги” [1].
Версію Томи Аквіната про те, що жіноча стать є різновидом чоловічої, проте з вадами в тілесній оболонці, пізніше розвинув Григорій Нісський у гіпотезі “подвійного творіння”. Згідно з цією гіпотезою, спочатку людина була створена Богом в єдності й цілісності, а потім розділена на дві статі, і друга, жіноча, виявилася пов’язаною з дітонародженням, а отже – з гріховністю та смертю. Попри те, що сам Григорій Нісський, і Василь Великий, і Іоанн Златоуст прославляють жінку “мужню” та “сильну”, сама “жіночність” залишається для них синонімом слабкості й порочності.
У православній теології особливо яскраво виявилося зведення всього спектру жіночих культурно-соціальних проявів до дітородіння, до легітимації жіночого існування тільки потребами “виробництва потомства”, що вочевидь мало закріпити в свідомості соціуму найбрутальніші ґендерні практики. Західні спостерігачі неодноразово зі здивуванням відзначали, що східнослов’янські культури надзвичайно бідні на еротичні сюжети; не було створено нічого подібного до лірики трубадурів або лицарського служіння Прекрасній Пані. Навіть назву паризького собору ”Notre Dame de Paris” слов’янськими мовами прийнято пере-
Ґендер і релігія |
413 |
кладати як Собор Паризької Богоматері, хоча буквально назва перекладається як “Наша Пані Парижа”, що зайвий раз ілюструє принципову різницю між поклонінням Жінці в образі Мадонни в Європі (“Ма-донна” – “Моя пані”, шанобливе звернення до заміжньої жінки, дружини, коханої) та культом Богородиці – Богопороділлі, “відтворювачки чоловіків” на східнослов’янських землях. Внаслідок того, що “філософія любові” в східнослов’янських культурах ґрунтувалася на православній антисексуальній ідеології, жорстко приписувала еротичну активність тільки заради дітородіння й відкидала “насолоди” тіла, в суспільстві відбувалася інституалізація міфу про ідеальне “материнство”. Це уможливлювало культурну обструкцію жінок, що зробили свій вибір на користь професійної кар’єри, або тих, що через різні причини не мають дітей, як нібито “меншовартих”, або що не виконали свого “обов’язку” перед суспільством.
Ґендерно-егалітарну версію православ’я в ХХ столітті розвивали французький православний теолог Павло Євдокимов, єпископ Діоклійський Калліст (Уер). Дуже шанують роботи Елізабет Бер-Сижель, яка спробувала впровадити ідеї західного ґендерного лібералізму в православну традицію. Бер-Сижель наголошувала, що для сучасної жінки материнство є питанням особистого вибору, а не “обов’язку”; що фемінізм у Церкві сприяє розвиткові духовної свідомості вірних і, хоча в православній церкві жіночого священства ніколи не існувало, церква як земний інститут не в змозі повністю усунутися від розвитку культури й потребує корекції традицій минулого. Для розуміння перспектив розвитку православ’я в новій історичній ситуації важливо не “повернення назад”, до антижіночих моделей минулого, а співпраця з організаціями й використання ідей, які дійсно здатні об’єднати навколо себе православних вірних. Прикладом такої акції гуманізму може служити діяльність Християнського комітету на захист прав вірних, заснованого 1976 року в СРСР, що тісно співпрацював з групою гельсінських правозахисників і прагнув наглядати за дотриманням прав людини. Християнські дисиденти співпрацювали із західним дисидентським рухом і організовували акції протесту проти придушення релігійної сво-
414 |
Основи теорії ґендеру |
боди. Отож очевидно, що відродження православної церкви в новій іпостасі, з внесенням ґендерно-егалітарних моделей і підвищенням значення жінки в духовному житті суспільства, стимулюватиме не тільки релігійну, але й соціально-політичну активність віруючих – як жінок, так і чоловіків.
Проблема жіночої ординації в традиційних конфесіях.
Ординація – це отримання легітимного права виступати на релігійних, сімейних або публічних церемоніях як лідер, проголошувати публічні молитви, брати участь в ухваленні відповідальних рішень і викладати священні тексти з кафедри. У християнських релігіях передання права на релігійне лідерство відбувається шляхом покладання руки на плече священика, диякона або пастора, через яку, згідно з вірою, у посвячуваного входить святий дух, як вільний дар Господа.
У ранніх християнських общинах функції священників могли виконувати як чоловіки, так і жінки. Зазвичай дияконис обирали з-поміж удовиць або безродинних дів, і після посвячення в сан вони, як і чоловіки-священики, вже не могли одружуватися. Диякониси брали участь у богослужіннях, займалися катехізацією й вихованням дітей, допомагали бідним і хворим. Дияконису Кенхрейську, Фіву, Павло в “Посланні до Римлян” називає “помічницею багатьом людям і мені самому” (Рим., 16). В статті “Що трапилося з Богом-матір’ю? Конфліктні образи Бога в ранньому християнстві” Е. Пегельс [33] наводить багато свідчень того, що в управлінні релігійним життям перших християнських общин жінки займали значне місце нарівні з чоловіками. В християнських общинах, керованих жінками, були більше вираженими містичні й магічні традиції, передавалися таємні знання, жінок шанували як цілительок (що відбилося в гностичних Євангеліях).
В Апостольських повчаннях (Didaskalia) служіння дияконих пов’язується зі служінням Святого Духу, внесенням фемінних якостей у богослужебний ритуал. Відомі диякониси патристичної епохи були освіченими й глибоко вірними жінками, які співпрацювали з Іоанном Златоустом і Василем Великим. Проте навіть у період розквіту жіночого служіння “батьки церкви” були
Ґендер і релігія |
415 |
налаштованими вкрай негативно з приводу допуску жінок до священицьких функцій; вони бачили в жіночому священстві прообраз стародавніх оргіастичних культів, відгомін сакральної проституції або зв’язок з єретичним лідерством монтаністів і присціліан (де жінки відіграли важливу роль). Починаючи з ІХ-Х століттями функції дияконис звужуються, цей статус стає надзвичайно почесним, а від ХП століття повністю зникає.
Є велика розбіжність у питанні про жіночу ординацію між різними конфесіями. Вперше в Новий час висвячення жінки відбулося в США 1853 року у маленькій церкві Нью-Йорка. Це була Антуанета Браун, яка здобула теологічну освіту, а потім – прихід у протестантській общині. Визнання жіночого священства було пов’язаним з особливою релігійною ситуацією в Штатах, коли приїжджали колоністи, заселяли нові землі, і жінки часто виступали як релігійні лідери, надаючи фінансову або фізичну підтримку новим общинам. До кінця ХІХ століття багато жінок у сектантських релігійних групах квакерів, баптистів, методистів, пресвітеріан офіційно виконували лідерські функції.
На початку ХХ століття питання про жіночу ординацію стали обговорювати в лютеранській, англіканській і католицькій церквах. До середини 1970-х років жінки отримали право служити в церкві в більшості християнських церков і навіть у юдаїзмі. Коптська православна церква, англіканська і єпископальна церкви виступили прихильницями ординації жінок, тоді як більшість православних церков виступила категорично проти. Жінкам нагадували, що вони покликані служити церкві як матері сімейств і як черниці. Проте жінки, зацікавлені в ординації, заявляли, що легалізація жіночого висвячення є не тільки важливим релігійним кроком, але також символічним жестом, мета якого – відновити ґендерну рівність у церковному дискурсі. Жінки стверджували, що дискусію про відновлення інституту жіночого служіння слід вести не тільки всередині самої церкви, а й поміж церквою та християнським народом, значну частину якого становлять жінки; і що фактично в православній церкві ХХ століття існують прецеденти жіночого дияконічного служіння – це мати Марія (Скобцова), православна черниця, яка загинула в концтаборі Ра-
416 |
Основи теорії ґендеру |
венсбрюк, а напередодні Другої світової війни виконувала справжнє дияконське служіння серед російськомовних емігрантів у Франції. Реальних фактів сучасного жіночого служіння мало. Проте, якщо нині й не має значної потреби відновлювати формальну ординацію жінок, то жінки, що відчувають таке покликання, можуть хоча б випробувати цей стародавній шлях, заради пристосування його до нових суспільних умов у дусі Євангелія та церковної традиції?
Ґендерний аналіз юдаїзму. Юдаїзм – перша монотеїстська система, що прийшла на зміну язичницьким і матріархальним культам. Традиційний юдаїзм забороняє жінці займатися суспільною працею, позбавляє цивільних прав. Жінка призначена для народження дітей, відмова від шлюбу – злочин і гріх, такий же, як і одруження з іновірцем. Господь створював Єву не “з голови Адама, щоб не була дуже розумною; не з очей, щоб не підглядала; не з вуха, щоб не підслуховувала; не з вуст, щоб не базікала; не з серця, щоб не заздрила; а з “прихованого органу”, з ребра, щоб була скромною, працелюбною та непомітною. “Будь скромною, будь скромною,” – присуджував старозавітний Єгова, творячи жіноче тіло (Бершит рабба, VIII, 3).
Сексистське ставлення до жінки сконцентроване в юдаїстській доктрині, що вимагає роздільної присутності жінок і чоловіків у синагозі, оскільки чоловіки повинні “захищати” себе від сексуальних спокус жінок. Попри те, що жінки часто виступають основними персонажами біблійної історії, в Старому Заповіті їх називають на ім’я набагато рідше, аніж чоловіків. Тому ґендерний реформізм у юдаїзмі сформувався в 70-і роки ХХ століття як протест єврейських феміністок проти придушення жінок у єврейській релігійній традиції.
На думку юдаїстських реформаторів, головний священний текст, Тора, дійшов до наших днів у неповному вигляді, найяскравіших сторінок жіночої релігійної історії в ньому немає, і тому одним із головних завдань єврейські теологи бачать у реконструкції ґендерно-егалітарного минулого юдаїзму. Наприклад, відома дослідниця релігій Деніз Кармоді [10] називає Тору і Талмуд “Книгами жаху” – “text terror”, щоб показати ту несправедливість,
Ґендер і релігія |
417 |
з якою стикається єврейська жінка в сакральних текстах. Кармоді аналізує декілька старозавітних історій (історію вигнаної й позбавленої дитини Агарі, історію зі зґвалтуванням наложниці Левіта тощо) і стверджує, що ортодоксальні теологи трансформували первинні варіанти священних книг у бік більшого сексизму, ніж це було спочатку. Тому необхідно відновити священну історію Ізраїлю, яка примусить переглянути багато епізодів Старого Заповіту. Феміністські теологи вказують, що необхідно відмовитися від погляду на жінку тільки як на жертву, сексуальний об’єкт чи домашню господиню. Слід визнати, вважає Джудіт Пласков [34], рівний внесок чоловіків і жінок у розвиток релігійної культури й історії. Чоловіки не можуть виглядати “переможцями” за рахунок жінок і формувати “чоловічу еліту”, ігноруючи жіночі права й інтереси. Не можна визнавати як “нормативні” тексти, що освячують культурну вторинність жінки.
Рух за відновлення ґендерної рівності в релігії тісно пов’язаний з розвитком єврейського фемінізму. 1921 року Єврейський коледж поставив на голосування питання про те, щоб відкрити свої двері для тих жінок, які хотіли стати равинками. Проте цей проект не схвалили й заблокували до 1956 року. 1997 року в Нью-Йорку відбулась конференція з ортодоксальності та фемінізму, де обговорювали проблеми отримання жінкою релігійного розлучення, посвячення жінок у сан равинок, участь жінок у соціальній роботі. Першою жінкою, що стала равинкою, стала Салі Прейзанд [35] у 1972 році. Десять років потому равинок було вже понад сто тридцять.
Революційна течія в юдаїзмі розробила власну концепцію Бога, в якій він постає не як персоніфікована істота, а як безособова сила, енергія, потужність, що не має статі й ґендерно нейтральна, образ якої повинен сприяти розвиткові егалітаризму та неієрархічних стосунків у сім’ї й соціумі. Американська єврейська дослідниця Ріта Гросс [22] наголошує на потребі виявити як маскулінні, так і фемінні аспекти Господа й використовувати фемінну символіку при зверненнях до Бога, наприклад, у виразі: “Наш Батько й Мати”. На думку Майди Соломон [40], старозавітні історії Сари, Аврама, Ребеки, Естер, Самсона й Даліли представляли моделі для
418 |
Основи теорії ґендеру |
вибудовування культурно-релігійної ідентичності мільйонів поколінь євреїв протягом двох тисячоліть, проте зараз ці історії слід пропустити через призму наявного досвіду Голокосту, нацистських концтаборів, розсіяння євреїв по світу та плюралізації єврейської ідентичності в умовах постмодерністського суспільства. Реформування канонічного юдаїзму має враховувати досвід побутового й культурного антисемітизму, з яким стикалися як жінки, так і чоловіки-євреї. Ґендер, раса, сексуальність і релігія виявляються “кровно спаяними” в ситуації юдаїзму, тому встановлення ґендерної рівності в релігійній традиції припускає протистояння сексизму й антисемітизму. Сучасний юдаїзм потребує усвідомленого вибору – “залишитися вірним стародавнім кошерним заповідям” або змінити позицію “жертви” на позицію “резистанта”, того, хто “чинить опір” тискові влади.
Лесбійський юдаїзм виріс з ідей радикальних представниць революційного єврейського фемінізму. Найпривабливішою якістю лесбійських теологічних студій є їх пронизливий пошук найкомфортнішої жіночої ідентичності, яка, на їх думку, можлива тільки в утопічному просторі жіночої гомосексуальності. Вони розробили спеціальну церемонію для лесбійських одружень з використанням ритуалів юдаїзму [9].
Ґендерний аналіз ісламу. Іслам – третя з монотеїстських релігій, характерною особливістю якої є те, що в його священній книзі, Корані, надзвичайно велику увагу приділено регламентації сімейно-шлюбних відносин і ритуалізації ґендерних ролей. Попри те, що в Корані сказано, що Аллах створив чоловіка та жінку з “однієї душі” (Сура 4:1), найвищим ідеалом мусульманської сім’ї є безумовна підлеглість дружини чоловікові.
На відміну від християнського міфу про онтологічну перевагу чоловіка (Адама над Євою), в ісламі домінація чоловіка закріплена на рівні соціального права. Чоловік має право багатоженця, а також йому дозволено шлюб з мусульманками, у чому відмовлено жінці. Основною метою шлюбу є народження “законного потомства”, і наречена часто не присутня при складанні шлюбного контракту і не бачить нареченого до весілля, оскільки оцінюється як “товар”, за своїми репродуктивними здібностями. Інакше кажучи, чоловік (майбутній чоловік) купує в іншого чо-
Ґендер і релігія |
419 |
ловіка (батька нареченої) здатність жінки народжувати й виплачує за це “махр” – викуп. В ісламі роль “матері”, на відміну від “дочки”, “сестри”, “дружини”, інтерпретується як найпочесніша (див. ісламську суру “Рай знаходиться під ногами ваших матерів”), проте йдеться про шанування жінки саме з боку дітей, а не чоловіка.
Ґендерні дослідження Корану в сучасних країнах мусульманського Сходу мають деякі відмінності від ґендерних студій у Європі та США. Жінки-теологи завжди зберігають зв’язок з релігійною традицією, вони виявляють сексизм, що міститься в текстах Корану, але ніколи не порушують питання щодо ґендерного авторства Корану, як це нерідко роблять радикальні християнські теологи. Для мусульманки Коран залишається священним текстом, і вона не може виступати навіть проти полігамії, оскільки вона освячена авторитетом Аллаха. Деякі мусульманські дослідниці говорять [28], що, хоча ісламський світ жорстко ґендеризирований на “чоловічий” і “жіночий”, вони не мають проблем з духовною ідентичністю, оскільки ісламський Аллах, на відміну від юдейського та християнського Бога, не наділений характеристиками Батька, в нього є й фемінні якості. Найбільший інтерес для ісламських феміністок представляють питання сімейного права, сексуальності та висунення контраргументів стосовно традиційної паранджі [31]. Активно розвиваються ґендерні дослідження доісламської історії й пошуку в ній моделей ґендерного егалітаризму [43], а також ствердження репродуктивних прав жінки в рамках мусульманського світогляду.
Сучасні ґендерні дослідження прагнуть змінити традиційний погляд на жіночий духовний досвід у фундаментальних релігіях в бік меншого сексизму та більшої толерантності. Феміністки наполягають на необхідності ґендерного егалітаризму в сфері релігійного досвіду та на легалізації жіночих форм неортодоксальної духовності, таких як поклоніння богиням, християнські практики чорних “вуменісток”, спіритуалізм й навіть відьомство, які можуть виглядати достатньо революційними, проте є суттєвим етапом у розвиткові демократії та мультикультуралізму. Ґендерна теорія релігій перебуває в процесі формування та внутрішньої дискусії, вона тісно пов’язана з посиленням прав і свобод особистості, реабілітує чуттєвість, тілесність, плюралізм бажання й здатна не тіль-