186_osnovy_teorii_g
.pdf400 |
Основи теорії ґендеру |
Бог і Богиня (Жриця та Жрець) розглядалися як дві рівнозначні іпостасі однієї й тієї ж божественної якості. Прикладами феміноцентрованого суспільства можуть служити давньоскандинавська вікка, язичницький шаманізм, європейська й африканська природні магії, що відбилися в міфологічних образах північних дів-воячок, валькірій, давньослов’янських дів-багатирок, амазонок Стародавньої Скіфії тощо. У сучасному суспільстві стародавні магічні вірування й ритуали є джерелом для створення жіночих неортодоксальних релігій, молитов, принципів організації “феміністської церкви” і навіть психотерапевтичних практик [8].
Порівняно з іншими міфологіями світу класичну античну модель слід розглядати як одну з найбільш сексистських. Стандарт давньогрецької “тілесної краси” є прообразом сучасної глобалістської уніфікації, і ті, хто своїм тілесним виглядом не відповідали грецьким уявленням про “порядок одноманітності”, маргіналізувались і витіснялися з Центру (Греції) на географічні околиці цивілізації. Медуза, Кирка, Сирени, Сфінкс, Гарпії, повалені олімпійцями циклопи символічно відповідали цивілізації періоду “материнського права”, до приходу “закону Батьків”, і їх “монструозність” часто стикається з їх фемінною суттю, переосмисленою патріархальною цивілізацією (наприклад, регулярність поглинання-виверження води Харибдою та пожирання мореплавців Сциллою може бути співвіднесено з жіночим фізіологічним циклом і “неприборканою жіночою сексуальністю”, що “заковтує” чоловічий фалос). Очевидно, що в класичних міфологіях жіночі фігури, що мають хтонічне походження і що збереглися з часів жіночого домінування, набули статусу чудовиськ або “подоланих супротивників”, над якими здобувають перемогу герої, що втілюють ідеал грецького “мачо” – Персей, Геракл, Одіссей.
Аналізуючи символіку жіночих тіл Сцилли, Харибди, Медузи, Мері Делі стверджує, що міфологічний жах перед їх архаїчною могутністю, лютістю та шкодою, яку вони нібито можуть завдати чоловікові, відбиває стародавній страх перед жіночою сексуальністю та необхідністю його приборкати, який вилився в пізніший християнський міф про “нечистоту” жінок. Старогре-
Ґендер і релігія |
401 |
цькі міфи охоче й усіляко представляють знівечене, викривлене, розтяте жіноче тіло, або ґендерні сюжети, в яких античний герой використовує жіночу любов для ствердження чоловічої переваги (наприклад, у сюжетах про Ясона й Медею, Одіссея та Пенелопу, Геракла і його дружину Мегару [7] тощо).
Американська дослідниця Барбара Крід [13] описує маніпуляції, шляхом яких стародавня Велика Мати і Богиня була трансформована у джерело страху “Чужого”; жіноча релігійність інтерпретована як “одержимість”, що вимагає втручання “екзорциста”, чоловіка; жінки, що мають велике знання і не охочі приймати чоловічу владу в патріархальному шлюбі, перевтілилися у “вічну незайману” Весту або лютих Афіну й Артеміду, чий зв’язок з полюванням і військовою доблестю містив “згорнуту вказівку” на їх близькість з природними культами.
Ще одним сексистським стереотипом, представленим у більшості класичних міфологій Заходу, є “логіка насильства”, присвячена “священному насильству” богів над простими смертними. “Умикання Зевсом” Європи, Леди й Іо, спокушання Данаї, викрадення Аїдом Персефони та інші подібні образи насичують античну міфологію, сакралізуються нею й перетворюються на моделі, які легітимують брутальний секс, шлюб через зґвалтування, вступ з жінкою в зв’язок проти її волі.
Пізніше, в християнській культурі, релігія прагне зробити жінку відповідальною і за сексуальний акт, і за спокусу чоловіка, якщо це призводить до злочину (наприклад, у біблійному міфі про спокусу Єви Змієм та вигнання людей з раю тощо). Вигнання суворих і войовничих жіночих богинь і заміна їх субтильними дружинами-помічницями, “жертвами” сексуальних домагань, демонструє безумовний факт цілеспрямованої ґендерної ангажованості міфологічних текстів у період встановлення патріархальної монотеїстичної влади. Без сумніву, саме ґендерна конструкція класичних греко-римських міфів розгорнулась потім у християнській міфології, стираючи з пам’яті людства стародавні матріархальні культи.
402 |
Основи теорії ґендеру |
Ґендерний аналіз релігій Давнього Єгипту і Стародавньої Індії. Антропологів та істориків культури, що працюють у ґендерній парадигмі, до релігій Давнього Єгипту привертає передусім наявність значної кількості жіночих фігур (як і в політеїстичному індуїзмі), що відбиває ідеї стародавніх матріархальних вірувань. Більшість дослідників визнає, що в духовній ієрархії єгиптян значне місце займали богині, яким приписувалися важливі соціальні функції. Серед найпопулярніших богинь, чий зооморфний вигляд можна інтерпретувати через тісний зв’язок з природою, відомі: Бастет з головою кішки, покровителька мистецтв і музики; Хатор з головою корови, покровителька любові; у місті Буто шанували богиню-змію; в Нехене – богиню-коршун; в общині Пе – богинюбджолу; Таурт у вигляді гіпопотама заохочувала материнство. В космогонічних міфах Давнього Єгипту домінували “парні божества”, які подібно до політеїзму індуїзму прагнули втілити ідею нерозривної єдності та взаємодоповнення жіночого й чоловічого начал: Нут і Геб, Ра і Тефнут, Осиріс та Ізіда.
Ізіда була одним з найпопулярніших персонажів народної віри, репрезентуючи, в концепції патріархату, ідею родючості. Ступінь її впливовості змагався з солярним культом фалоцентричного божества Ра, а в еліністично-римську епоху культ Ізіди довго протистояв християнському монотеїзмові. Ізіда, як і Геб, представляє активний соціальний образ, що повертає до життя свого чоловіка Осиріса і встановлює вищість сімейного права над родовим.
Різноплановість образу Ізіди надихала багатьох дослідників на феміноцентричні культурні аналогії, зокрема Е.П. Блаватську, засновницю теософії, яка назвала свою книгу (що синтезувала багато філософсько-релігійних і містичних учень Сходу), “Викрита Ізіда”. Однією з ідей книги Блаватської була організація “загальнолюдського братерства”, незалежно від категорій статі, національності та релігії. Близький зв’язок Ізіди з мантичними практиками, лікувально-запобіжною магією, достатньо розвинутою єгипетською медициною, дозволяє говорити про староєгипетський містицизм як засіб створення жіночої духовної іденти-
Ґендер і релігія |
403 |
чності, що надавав широкі можливості для соціальної реалізації жінок.
Статус давньоєгипетської жінки в суспільстві був вельми високим: релігія не забороняла жінці суміщати сімейні й ділові функції, давати поради чоловіку, брати участь у політичних справах [4]. Релігійні заповіді, протягом тисячоліть визначаючи спільне життя людей, зобов’язали подружжя рівною мірою берегти вірність, як до, так і після смерті. Геродот відзначав той факт, що нерідко сини вважали за краще іменуватись по матері, а не по батькові, а образи Нефертіті, Хатшепсут, Клеопатри увійшли в історію світової культури не тільки як символи вічної краси, але і як активні політичні та державні діячки. Привертає увагу той факт, що, згідно з істориками, Нефертіті народжувала понад 11 разів, але це не заважало їй суміщати материнські обов’язки з соціальним лідерством.
Індуїзм – національна релігія, яка глибоко й могутньо пронизала всі поверхи соціального та духовного життя індійського суспільства. Саме релігійні норми створюють той культурнопобутовий контекст, в якому формується жінка й ґендерна самосвідомість індійського суспільства. Разом з темною стороною індуїзму, втіленою в саті (ритуальному самоспаленні вдів), саме індуїзм містить у своїй міфології найбільшу кількість парних – чоловічо-жіночих божеств, що відбивають ідею паритетності в розподілі соціальних функції. Жіночі божества індуїстів вочевидь відтворюють стародавні матріархальні культи в образах грізних і лютих богинь, що є незалежними, але компліментарними (взаємодоповнюваними) стосовно чоловічих божественних фігур. Компліментарність богів давньоіндійського пантеону виявляється в тому, що подружня пара зазвичай розуміється як єдине в множинному: шлюбні пари Шиви і Парваті, Вішну та Лакшмі, Кришни й Радхи втілюють уявлення стародавніх індусів про ґендерно дуальну природу світу.
Богині індуїзму соціалізовані і мають власну сферу реалізації. Лакшмі втілює ідею мирського успіху, Сарасваті сприяє наукам і мистецтвам, Дурга втілює материнське начало, а Калі (жіноча іпостась Шиви-руйнівника) вважається помічницею всім тим, хто зайнятий “нечистою справою”.
404Основи теорії ґендеру
ВІндії існує культ Лінгама, який тісно пов’язаний з поклонінням Шиві і є радикально андроцентристським культом. Якщо жіночі статеві органи розглядаються як “нечисті”, то чоловічі, навпаки, вважали символом животворящого початку. Сакральна проституція храмових жриць-танцівниць девадаси (баядер) тісно пов’язана з поклонінням Лінгаму та фетишизацією предметів, які зовні нагадують фалос. Якщо легальну (публічну) проституцію засуджували як прояв моральної “нечистоти” жінки, через яку гріх “увійшов” до світу, то сакральна, навпаки, символізувала принцип “очищення” і обожнювалась, попри те, що реальний зміст обох становив один і той же коїтус, який по-різному тлумачили в культурі та релігії. Це відбиває той факт, що, навіть спираючись на ґендерно-егалітарні міфології, патріархатна влада інтерпретує їх якнайзручніше для себе, використовуючи жінок як ресурс свого зміцнення.
Саті – ритуальне самоспалення індійських вдів після смерті чоловіка – є разом з харакірі одним з найвідоміших видів релігійного самогубства. Походження саті пов’язують з міфом про загибель першої дружини Шиви, Саті, яка згідно з міфом, заради честі чоловіка кинулася в жертовне полум’я й відродилася потім як Парваті, друга дружина Шиви. Насправді, сучасні дослідники зазначають [3], що в текстах Вед і в патріархальних законах Ману ніщо не свідчить про спалювання вдів. Саті, безумовно, відтворює форми мислення традиційного фалоцентризму, спрямованого на віктимізацію не тільки жіночого досвіду, але самого жіночого існування: щоб “очиститися”, жінка повинна загинути, – чи міг у відповідь на подібну дискримінацію не зародитися індійський фемінізм?
Гомосексуальність в архаїчних міфах і ритуалах. Як не дивно, пише Н. Бонвілайн, андроцентричні релігії, що вочевидь виражають жах перед жіночим бажанням, відверто виступають і проти гомосексуальності. Якщо мізогінічні тексти, упереджені щодо жіночої “нечистоти”, приймають модель відносин, де пануючий чоловік субординує жінку, то гомосексуальні зв’язки розцінюють як зневагу “божественних норм” і вносять їх у список вад. Проте встановленим є факт, що чим авторитарніша релі-
Ґендер і релігія |
405 |
гія, тим нетерпиміше вона ставиться до плюральних типів сексуального бажання. Такі антисексуальні релігії, як юдаїзм, християнство, іслам, нетерпиміші до гомосексуальності, ніж стародавні язичницькі культи.
У релігіях, де незалежна жінка інтерпретується як відхилення від норми, а метою шлюбу є підтримка непорушного ґендерного порядку, заборонена й одностатева любов. З погляду тоталітарного патріархату, відтвореного в монотеїстських культурах, ніжний, неагресивний чоловік, так само, як владна, самостійна жінка, є викликом панівному стереотипові сексуально-ґендерної ієрархії. Гомосексуалізм / лесбійство, які не мають на меті “виробництво дітей”, також можуть розглядатися як “виклик суспільству”, оскільки більше зосереджені на отриманні індивідуальної насолоди, а не на виконанні “громадського обов’язку”.
На відміну від християнських практик засудження гомоеротизму, в індуїзмі, згідно з дослідженням Серени Нанди [32], гомосексуальність постає в контексті плюральних моделей сексуальності. Нанда називає міфологію індуїзму “сексуально-пози- тивною”, оскільки як джерело сексуальної активності вона зображає не тільки репродуктивні обов’язки пари перед суспільством, а й прагнення отримати персональну насолоду, допускаючи будь-які еротичні відносини. У божественному пантеоні індусів багато персонажів, ґендер і сексуальність яких амбівалентна, або він комбінує “чоловічі” й “жіночі” аспекти тілесності, або здатен трансформуватися в різних аватарах (втіленнях). Наприклад, Вішну перетворюється в прекрасну жінку Махині, щоб вкрасти священний нектар, який охороняють демони. Самба, син Крішни (інкарнація Вішну), – “трансвестит”, одягнений часто як вагітна жінка.
Ґендерний аналіз християнства. Становлення християнсь-
кого вчення і християнських організацій відбувалося в запеклій внутрішній боротьбі, в ситуації становлення нової політичної форми правління – імперії та нової форми мислення – монотеїстського патріархату. Перші християни приймали до себе всіх “страждальців”, незалежно від причин страждання: і збиральників податків, і блудниць, і зневажених калік. Привабливість ран-
406 |
Основи теорії ґендеру |
нього християнства полягала саме в його ґендерному егалітаризмі й проголошенні соціальної рівності для всіх груп населення, незалежно від раси, мови, статі та віку. Християнство визнавало право жінок на політичну активність, демократизувало сексуальні норми, відмовлялося від “подвійного стандарту” в сфері моральності. Жінки часто очолювали перші християнські общини; в періоди гонінь на християн жінки нарівні з чоловіками терпіли тортури, переслідування, вигнання. До періоду I-II століть відносять створення перших жіночих організацій при християнських общинах, до функцій яких належала турбота про соціально незахищених, зокрема про вдів, що залишилися без засобів для існування. Маргінальність становище ранньої християнської церкви без потенційних “важелів тиску” і засобів примусу в общині спонукали християнське керівництво враховувати потреби всіх груп вірних – і жінок, і колишніх рабів, і іноземців.
Проте ця ситуація суттєво змінилася, коли християнство перетворилося на державну інституцію. 311 року гоніння на християн, зважаючи на їх очевидну безрезультатність, скасовано, а через два роки прийнято Міланський едикт, що легалізував християнську церкву в низці інших численних культів Римської імперії. З’єднання тотальної державної влади з духовною владою трансформувало внутрішню й зовнішню політику християнства, зокрема стосовно жінок, легітимуючи “владою Господа” традиційний сексизм. Заручившись державною підтримкою, Церква активно використовувала адміністративний апарат насильства для розв’язання теологічних і морально-етичних суперечок та розбіжностей.
У Середньовіччі типовим суб’єктом релігійних гонінь була жінка, особливо немолода, бездітна або вдова, самотня й позбавлена коштів для існування, або, навпаки, доволі спроможна господарка; або ж молода і вродлива, що викликала заздрість (та жадання) тілесною красою; часто представниця чужого етносу – циганка, єврейка, тобто нібито “подвійна інша”, інакше кажучи, жінка, що за якоюсь соціальною, шлюбною, майновою, расовою ознакою випадала з типів традиційного способу життя. Близько шести мільйонів жінок загалом було спалено за звинуваченням у
Ґендер і релігія |
407 |
відьомстві [15]. Середньовічні теологи, зокрема й Фома Аквінський, інтенсивно розробляли вчення про суккубів та інкубів, про фізичні прикмети відьми, про відстежування ознак її стосунків з дияволом, впливу відьми на “чоловічу силу”, на родючість землі й худоби. 1484 р. і 1486 р. постали сумновідомі булли папи Іно-
кентія VIII “Summis de-siderantes affectibus” і “Молот відьом” Інстіторіса та Шпренгера, які сакралізували практики буденного женофобства на багато сторіч уперед.
Німецькі соціологи Р. Хайнзон, О. Штайгер і Т. Носнан [15] стверджують, що джерело “демонічної міфологізації” жіночого тіла лежало в масовій сексуальній депривованості населення: у “відьомських процесах” інтенсивно експлуатувалися еротичні симуляції, зокрема оголення жіночого тіла, виставляння його напоказ під час тортур і покарань. Насправді переслідування так званих жінок-“відунок” реалізовувало ідею тотального, релігій- но-державного контролю над репродуктивною поведінкою та практиками сексуальності населення (подібно до заборон на аборти в сталінській Росії й у фашистській Німеччині). Центральною, але не артикульованою причиною гонінь проти немолодих, самотніх знахарок і ворожок було їх уміння виготовляти контрацептивні засоби; в роботі Барбари Еренріх і Дейдри Енгліш [18] представлена концепція жіночого відьомства як еволюції медичних знань: від “відьом” Середньовіччя – до “акушерки”- гінеколога XX століття. Побоювання перед силою жінки провокувалися також значним впливом жіночих середньовічних монастирів, жінок-пророчиць та участю жінок у єретичних течіях аж до XIII століття.
Попри те, що в Книзі буття мовиться, що людство створене “чоловічим і жіночим” за образом і подобою Божою, символом християнства, зведеного в ранг державної релігії в більшості європейських країн, протягом цілих сторіч були переважно чоловічі персонажі.
Христологія. Вчення про боголюдське єство Христа є ключовою доктриною християнства. Проблема історичності особи Христа, його дитинства й походження хвилювала теологів найранніших етапів формування віровчення, що відбилося в апок-
408 |
Основи теорії ґендеру |
рифах і народних оповідях. Оскільки важливою частиною християнства є проповідь тілесного аскетизму та засудження сексуальності, сучасні ґендерні критики намагалися проаналізувати, як цей бік життя представлений у Євангеліях. Правовірна християнська модель легітимує концепцію онтологічної сексуальності,
вякій Єва була створена з плоті Адама для його задоволення і де чоловік виступає в ролі фізичного батька власної дружини, ніби “замінюючи” і батька, й матір і тим самим відкидаючи навіть біологічну потребу в жінці. “Дивно, – пише Елайн Пегельс [33] – але на відміну від більшості давньосхідних божеств, Бог Ізраїлю не ділиться владою з жіночим божеством і не може бути ні чоловіком, ані коханцем”. Цей бік життя бога виявляється прихованим і для християн: “Чому ми нічого не знаємо про сексуальність Христа?” – доповнює її Люс Ірігарей. Якщо Христос утілює моральний ідеал для вірного, то, не знаючи, як він реалізував свою сексуальність, вірний не зможе втілювати своє бажання
врамках християнської релігії” [25].
Частина феміністських теологів пропонує називати Ісуса “нашою сестрою”, тому що Христос має низку якостей, що їх приписують в традиційній моделі “жіночному ряду” і тим самим привносять елемент подвійного ґендера у постать Рятівника [36]. Частина реформістів пропонує ввести середній рід для позначення Господа, щоб позбутися маскуліністських асоціацій [11]. Люс Ірігарей пише про те, що якщо жінка в традиційному християнстві не може розглядатися як “рівна” “Батькові, і Сину, і Святому Духу”, то, мабуть, слід шукати (або створювати) парадигму, в якій жінка буде рівною “Матері, і Дочці, і Сестрі”.
Христос і “вуменістська теологія”. Особливо активно ін-
терпретації образу Христа розвивалися у “вуменістській теології” – афро-американській версії християнства, яка зародилася в США у 80-і роки ХХ століття. На думку чорних жінок Америки, феміністська критика релігій заснована білими, європоорієнтованими філософами, спиралася насамперед на “білий досвід” жіночої й релігійної повсякденності, який істотно відрізняється від ґендерного, расового, релігійного та культурного досвіду чорних американок.
Ґендер і релігія |
409 |
Аліса Волкер, американська поетеса, одна з лідерів “чорного фемінізму”, в книзі “У пошуках садів наших матерів” [44] ввела термін “вуменіст/вуменістка” (“Womanist”) за аналогією з “феміністом/феміністкою”, пропонуючи його використовувати для позначення кольорових представниць фемінізму, чиї дослідження, на її думку, відзначаються етноспецифічним порушенням проблеми та пошуком рішення. Вона стверджувала, що ґендерна модель “вуменізму” є егалітарнішою, оскільки більшою мірою враховує духовні, емоційні й тілесні потреби як жінок, так і чоловіків. Теологи-“вуменісти” писали про те, що тільки сама чорна жінка може розказати, яку роль відіграє взаємозв’язок ґенде- ру-раси-релігії в системі чорного й білого патріархату, тому не можна використовувати лексеми “чорний” і “чорнота” (“blaсkness”) лише як метафори в дискурсі білих теоретиків. Відома американська феміністка белл хукс1 писала про те, що “білий релігійний досвід” не відбиває повноти досвіду всіх жінок і потребує доповнення духовністю чорного етносу.
“Вуменістки” бачили цінність своїх досліджень передусім у їх зв’язку з фольклорними витоками й відродженням народних віроповчальних практик, що досить довго були репресованими білими колонізаторами [46]. Бінаризації не знає африканський тип світогляду: поважаючи християнські святині й беручи участь у службах, афроамериканці вважають за необхідне виконувати ритуали, призначені власним, етнічним божествам. Ці практики не конфліктують у буденному житті афроамериканця, а утворюють гармонійний симбіоз. Чорні жінки-теологи наполягають на тому, що чорні жінки сприймають Ісуса інакше, ніж білі: вони бачать його як співчутливого до жінок, як символ звільнення від расової нерівності. Чорні жінки ідентифікують себе з Ісусом (а не з Богородицею) [20], тому що, на їхню думку, Ісус – чорний, і
1 Ім’я чорної феміністки белл хукс (bell hooks) завжди пишеться строчними літерами, як того вимагає вона сама, кажучи, що “не має права” на власне ім’я, поки мільони її сестер безправні і принижені (hooks bell,
Ain’t I a Woman: Black Women and Feminism, Boston, 1981).