186_osnovy_teorii_g
.pdf390 |
Основи теорії ґендеру |
йняту в традиційному релігієзнавстві), феміністську (відповідну напрямкам ґендерної\феміністської теорії) і хронологічну (за етапами розвитку).
Згідно з географічним принципом розрізнення, виділяють ґендерні парадигми в теологіях таких регіонів: азійську теологію Китаю, Японії й Тибету, європейську феміністську теологію (Західна Європа), північноамериканську (Канада і США), латиноамериканську (Центральна і Південна Америка), теологію Індії та Південно-східної Азії, теологію Тихоокеанського регіону й теологію Африки. Наймогутнішими й інституалізованими є феміністські теології Європи та Північної Америки, проте ґендерні дослідження релігій інших регіонів мають низку специфічних рис і цікавих особливостей.
Джерелами розвитку ґендерної критики релігії в Західній Європі стали: жіночий визвольний рух; зростання мультидисциплінарних жіночих досліджень, які стимулювали розвиток феміністської теології; а також Другий Ватиканський Собор (19621965 роки) і Світова Рада Церков, які під тиском громадськості багато уваги приділили становищу жінки та ґендерній рівноправності в релігії.
Серед засновників жіночих студій у європейській теології прийнято називати Гертруду Хейнзелман, яка 1964 року випустила книгу “Ми не можемо більше мовчати: Жінки виражають себе на Другому Ватиканському Соборі” [23]. В ній ішлося про необхідність змінити сексуальну мораль Церкви як віддзеркалення демократичних змін у суспільстві.
У цей же час виходять у Норвегії робота Карі Борресен “Субординація і рівність” і в Швейцарії перша книга Мері Делі “Церква та інша стать”, які започаткували радикальну критику сексизму в Церкві. 1964 року Елізабет Шуслер Фіоренца видала в Німеччині свою першу роботу “Забутий партнер – факти про професійну участь жінок у порятунку церкви”. Найяскравішими представницями європейської феміністської теології 1970-1990-х років є: Катаріна Халкес (Нідерланди), Елізабет МольтманВендель (Франція), Марія де Лібек (Бельгія), Елізабет Гессман (Німеччина), які розвивали діалог між академічним богослов’ям,
Ґендер і релігія |
391 |
жіночою емансипацією, суспільним плюралізмом і постмодерністською філософією.
Студентський, антитоталітарний, антиколоніальний і жіночий визвольні рухи 1970-х років привели до загального пом’якшення політичного клімату в Європі, внаслідок чого європейська теологія стимулювала розвиток ґендерних досліджень в іудаїзмі, ісламі, індуїзмі та в релігіях Латинської Америки. У цей період католицька церква розробляє ґендерну концепцію церковного навчання, приймає низку документів про становище жінки в церкві, а 1975 року на Всесвітньому конгресі церков у Найробі жінки вперше представили власні релігійні програми, одна з яких була екуменічною (“Церква за солідарність із жінками”), а інша зачіпала ординацію (службу) жінок у церкві. З 1982 в Брюсселі існує організація “Міжнародний екуменічний форум християнських жінок”, який розробляє неортодоксальний підхід жіноквірних Європи до ґендерних проблем у теології, екології та біоетиці, а також співпрацює з вірними жінками з країн колишнього Радянського Союзу.
У європейській феміністській теології виділяють також нео-
ліберальну, або політичну теологію, центр якої знаходиться в Німеччині і мета якої полягає в тому, щоб започаткувати дискусію між протестантизмом і “гуманізмом після Освенциму”; політична теологія досліджує можливість слова Божого протистояти фашизмові, ґендерні аспекти пам’яті про жертви Другої світової війни, відповідальність богословів різних конфесій за збереження миру та теологію страждань і воскресіння після смерті. Сучасні західноєвропейські теологи все більш активізують міжконфесійний діалог з мусульманськими та юдистськими теологами, розвивають ґендерно-егалітарну і жіночу теологічну освіту, випускають жіночі релігійні журнали, беруть участь у суспільних рухах демократичного толку.
Проблематика ґендерних досліджень в Азії пов’язана з ґендерною критикою традицій буддистського, ламаїстського, конфуціанського й даоського напрямків. Їхнім методологічним джерелом стала європейська феміністська теологія, жіночий визвольний рух, а також антиколоніальні й мультикультуралистські
392 |
Основи теорії ґендеру |
філософії Гаятрі Співак, Хомі Бхабхі та інших. Співак критикувала парадигми колоніальної історії Азії та деконструювала дискурс колоніалізму, називаючи його мовою “білого чоловікахристиянина середнього класу”. Співак обґрунтувала тезу про альтернативну жіночу духовність, а також про відмінність християнських теологій – “білої”, “жовтої”, “чорної” та “іншої” [41]. Філософія Співак легітимувала постмодерністську ідею іншостей стосовно публічного теологічного дискурсу.
Використовуючи інструментарій європейської феміністської теології, азійські дослідники шукали власний символізм і джерела артикуляції жіночої духовності в традиціях буддизму, індуїзму й інших національних релігій. Живучи в мультирелігійному світі, азійські жінки-теологи наполягали на тому, що європейці не мають монополії на християнство, проте язичницькі релігії потребують не меншої пошани і здатні стати ресурсом духовного звільнення жінок. Азійська христологія (вчення про Христа) є більш релятивістською, ніж європейська; інтерпретуючи Ісуса, дослідники відмовляються приймати його чоловічий ґендер, метафоризирують образ Ісуса як шамана, бога-богиню водночас, революціонера, гуру та Велику Матір. Жіноча духовність в азійському баченні тісно пов’язана з екологічним мисленням, обожнюванням сексуально-емоційної сили, поверненням до шаманських практик при збереженні віри в Христа.
Жінки-теологи Індії та Південно-східної Азії керуються тим, що традиційні релігії цих регіонів підтримують найжорстокіші стосовно жінок ритуали й упередження: індуїзм вимагає самоспалення вдовиць після смерті чоловіка і, попри заборону саті (жіночого ритуального самоспалення) англійськими колоніальними властями ще в Х1Х столітті, останній раз цей обряд зафіксовано в середині 70-х років ХХ століття. Південноазійське cуспільство, спираючись на кастовий догматизм індуїзму, зберігає жорстко патріархатну структуру суспільства, нетерпиму до проявів жіночої суб’єктивності.
Тому ґендерні дослідники й активістки намагаються використовувати все багатство жіночих образів міфології індуїзму, щоб легітимізувати мовою релігії ресурси жіночої сили, наприклад, у
Ґендер і релігія |
393 |
символізмі енергії Шакті, владі Калі й Дурги, рівновазі природи Інь і Ян. Образ Шакті концентрує в собі уявлення про здатну змінювати світ, могутню й позитивну жіночу сексуальність, про Велику Матір, що породжує Космос, про жіночий творчий потенціал, про тісний зв’язок жіночої духовності з природним і космічним початком. Без пробудження (сексуальної) енергії Шакті чоловік не може досягти прояснення й виконати своє призначення (дхарму). Тому символізм богинь південно-східного регіону стає дедалі популярнішим в Європі та США, поєднуючись з північноєвропейськими ідеями жіночого шаманізму і “відьомства” як “специфічно жіночими формами” духовності [5]. Феміністська теологія Азії є частиною глобальнішого напряму теології третього світу (або теологією кольорових жінок), яка тісно по-
в’язана з проблематикою фемінізму третього світу й розглядає питання духовності, релігійної моралі та сексуальності в контексті соціально-політичних потреб і потреб жінок і чоловіків третього світу.
Найважливішим внеском ґендерних дослідників тихоокеан-
ського регіону є мультикультуралістська інтерпретація Госпо-
да, бачення Бога у вигляді “багатоколірної веселки”, що означає відмову одній церкви або однієї (“білої”, чоловічої) суспільної групи від “тотального права на духовність” і неможливість зведення всього різноманіття Божественного до монотеїстських образів Єгови або Ісуса. Оскільки Ісус учив рівності всіх людей незалежно від нації, раси, ґендеру та сексуальної орієнтації (“несть ні елліна, ні юдея”), то теологи тихоокеанського регіону інтегрують традиційні міфи й вірування в християнський пантеон священних образів і тим самим розвивають теологію “антигло-
балістського” й “антиколоніального” напряму” [17].
Африканська феміністська теологія почала могутньо розвиватися з 70-х років ХХ століття, паралельно з африканською феміністською теорією і жіночим визвольним рухом. Одним з напрямів досліджень є критичне перечитування біблійної та жіночої чорної історії, між якими дослідники знаходять багато аналогій. Подібно до того, як багато страждав народ Ізраїлю, перш ніж Мойсей вивів його з єгипетського полону, так само страждав африканський народ колоніального періоду. На противагу христи-
394 |
Основи теорії ґендеру |
янському протиставленню Гріха та Чесноти, в африканській традиційній етиці Зло не є самостійною силою, яка протиставляється Добру, “енергія життя” несе в собі обидва начала, які можуть бути використані на благо людини або проти нього залежно від обставин і намірів. В африканських релігійних практиках екзальтованість, тілесна пластика, сексуальність, – всі ті якості, які в євро-християнській культурі прийнято вважати фемінними, – цінуються набагато вище, ніж у європейців, оскільки відбивають специфіку особи. На противагу традиційному християнському культові, в якому реципієнти (“паства”) зображені в образі “читачів” або “слухачів” і ніби усунені від процесу створення Божественного слова, африканська обрядовість носить ініціативний, провокативний характер і прагне того, щоб стерти віддаленість між “автором” і “адресатом” в єдиній фігурі “учасника” дійства. Ключовим елементом африканських ритуалів є одержимість – трансовий стан, у процесі якого межі Суб’єкта і Божественного Іншого зливаються на плотському й емоційному рівнях, що приводить до розширення свідомості та виявлення в собі й навколишньому світі нових джерел духовності. Суперлогіка африканського універсуму полягає в тому, що Богові самому потрібна людина, оскільки він здатний еманувати себе тільки за допомогою людської плоті та чуттєвості.
Феміністська теологія Латинської Америки тісно пов’язана з теологією “звільнення” й екуменізму. “Теологія звільнення” сформувалася в рамках постмодерністських філософій мультикультурализму й адресована вірним, які репресовані соціумом через своє расове, національне, класове, майнове походження. Її засновником вважають перуанського теолога Густаво Гутьєрреса, автора “Теології звільнення”, який, аналізуючи ідею християнського порятунку, пов’язував її з економічним, політичним, соціальним порятунком пригноблюваних суспільних груп. Сама поліетнічна та мультирелігійна ситуація в країнах цього регіону така, що розвиток духовної самосвідомості вимагає узгодженості дій представників різних релігійних традицій і етносів, сумісного опору жінок всім формам расизму, сексизму, імперіалізму та корупції. Проблема гріха в цій теології інтерпретується через її со-
Ґендер і релігія |
395 |
ціальний, а не індивідуальний характер. Для латиноамериканської спіритуальності постмодерністського типу актуальна холістична релігійність, яка намагається розглядати жіночу й чоловічу духовність як єдиний, цілісний, космічний організм, який не можна звести до бінарій духу й тіла, святості та гріха, – істинний спектр життєвих проявів набагато багатший.
Методологічний інструментарій ґендерних досліджень у теології Північної Америки є найбагатшим і інституалізованим: різні дисципліни феміністської теології викладаються в американських і канадських університетах. Можна сказати, що витоки феміністської теології беруть початок в американській культурі: 1895 року Елізабет Кеді Стентон видала книгу “Жіноча Біблія”, започаткувавши ґендерний аналіз християнства, що враховує не тільки чоловічу, а й жіночу суб’єктивність бачення. Представниця “м’якого фемінізму” кінця XIX – почала ХХ століття Е. К. Стентон вірила, що Біблія є головним джерелом натхнення для жінок і, як бездоганний за своїм знанням текст, містить, щонайменше, два погляд на проблему жінок: як сексистську, так і антисекситську, яку слід знайти. Базовими для розуміння феміністської американської теології є класичні роботи М. Делі “За межами Бога-батька” і “Гин\Екологія”, які представляють радикальний напрям феміністської теології.
Наріжним каменем американської феміністської теології є такі постулати: 1) відмінність чоловічого й жіночого досвіду повсякденності означає, що концепти і гріха, і святості мають різну семантику для чоловіків-вірних і жінок-вірних; оскільки Біблія інституалізує тільки одну його форму – з погляду чоловічої ґендерної та сексуальної суб’єктивності, яку поширює й на всі сторони жіночого життя, то і боротьба з сексизмом у політиках церкви має починатися з деконструкції семантики “гріха” (який відносно жінок часто пов’язується з відмовою від “обслуговування” інших і зосередженні на власній меті та потребах); 2) наступним фокусом уваги американської теології є зміна релігійної мови, яка сакралізує чоловічий ґендер на шкоду жіночому; релігійна мова має бути ґендерно коректною і нейтральною та враховувати високий духовний потенціал жінок у створенні власних форм релігійності;
396 |
Основи теорії ґендеру |
3) феміністські теологи пропонують відмовитися від однозначного ігнорування язичницької історії, оскільки язичницьке благоговіння перед природою є продуктивним типом відносин між людиною та природним універсумом, а стародавні культи жіночих богинь і матріархальні міфи відкривають перед жінками можливості ціліснішого самовтілення.
Американські феміністські теологи провокували суспільну свідомість питаннями: чи можна, усвідомивши ситуацію ґендерної нерівності та її культурно-релігійних передумов, залишатися в межах “своєї конфесійної належності”? І чи можливо створити ґендерно коректний образ Віри на основах патріархатних релігій?
Згідно з Наомі Гольдберг [19], боги класичного іудаїзму та християнства не підходять сучасним жінкам, а тому їх слід замінити новими чинами релігійної експресивності, що відбивають специфіку жіночої суб’єктивності. Найрадикальніші дослідники висунули ідею створення власної “феміністської релігії”, заснованої на жіночому досвіді Віри й Духовності. Елізабет Голд Девіс у книзі “Перша стать” вперше сформулювала ідею феміністської спіритуальності, яка дозволяє жінкам усвідомити свою силу й створювати власні правила поклоніння. Проаналізувавши археологію й літературу старовини, Девіс показала, що в надрах монотеїзму ховається феміноцентроване минуле, яке вона назвала “втраченою цивілізацією” людства.
Важливим положенням феміністської теологічної етики є обожнювання й одушевлення природи персоніфікованої у фігурах Матері-землі, Матері-природи, Геї. Звідси – екологічність свідомості, заклик до здорового способу життя, що приведе до “оздоровлення” мислення. Синтез духовного-душевного-тілес- ного благополуччя є одним із важливих принципів нової жіночої спіритуальності. У низці випадків акцент на екології та “поверненні до природних цінностей” призводить до того, що представниць “нової феміністської релігії” ідентифікують як учасниць екологічного руху, “релігії екології” або “екофемінізму” [21].
Одним з головних принципів неоязичництва є “релігійна терпимість”, яка означає визнання права кожної людини (або гру-
Ґендер і релігія |
397 |
пи) формувати свою духовну ідентичність власним, можливо, відмінним від традиційного, шляхом.
Що означає нова жіноча спіритуальність для вірних чоловіків? Більшість послідовників цього напряму – жінки, проте серед тих, хто сприяє інституалізації ґендерної теорії в академіях і викладає ґендерні та феміністські теологічні курси, є немало чоловіків.
Ті, хто практикує “нову феміністську спіритуальність”, стверджують, що цей рух не є “ґендерно адресованим”, він приймає на рівних умовах представників обох ґендерів та всіх рас і націй, пропонуючи для чоловіка можливість повнішого контакту зі своєю Анімою, жіночою стороною своєї ідентичності.
За ступенем радикальності у феміністській теології прийнято виділяти чотири напрями [30], це: ревізіоністське, реформістське, революційне і реджектіоністське (критичне). Ревізіоністський напрям феміністської теології заснований на ліберальній критиці релігійних традицій і структур маскуліноцентрованої мови, використовуваної в літургії й інших церковних ритуалах. Метою реформістів є усунення найодіозніших образів сексизму з церковних практик і коректна інтерпретація священних текстів з позицій ґендерної рівності.
Реформістський напрям у феміністській теології тяжіє до виявлення антипатріархатних ідеалів, виходячи з підстав самих релігій; вони вимагають повністю відмовитися від сексистських обрядів і вилучити тексти, яки сприяють продукуванню та підтвердженню стереотипів ґендерної нерівності. Ідеологи цього напряму вважають за потрібне впровадити в церковну службу ритуали, що відбивають “жіночий досвід” духовності, жіночі уявлення та практики спілкування з вищим “Я”.
Представники революційної феміністської теології [42] виступають за обмеження впливу традиційних релігій і висувають ідею побудови нової жіночої релігії, яка відбиватиме жіночий досвід осягнення Божественного. Наприклад, Господові як трансцендентному створінню теоретики феміністської релігії протиставляють божества жіночого роду. Ідеї феміністської теології стикаються з філософією екофемінізму, оскільки Богині, що висуваються замість історичних форм маскулінних божеств, не
398 |
Основи теорії ґендеру |
протистоять Природі як альтернативний член бінарної опозиції “природа – культура”, але прагнуть взаємодіяти з природними силами, визнаючи їх не як щось, що підлягає підкоренню, але як інше вимірювання себе.
Теологи, що відкидають фемінізм, найрадикальніші в своїх переконаннях, оскільки вважають, що сексизм, пронизавши всі релігійні практики народів світу, не дозволяє жінкам виражати своє істинне духовне “я”, і тому необхідно створити зовсім нові, альтернативні форми віри та спіритуальних обрядів, засновані на розумінні потреб жіночого духовного розвитку. Концепція “альтернативної релігії” зближує цих теологів з філософіями утопістів і лесбійського фемінізму, які також наполягають на необхідності конструювання особливого жіночого простору, що протистоїть метагалактиці релігійного андроцентризму (М. Делі). Ідеологи цього різновиду феміністської теології [38] практикують поклоніння нетрадиційним символам віри, відроджують стародавні ритуали в його “північній (рунічній) образності” або афрокарибскої (вудуїстської) традиції. Прихильники альтернативної релігійності вважають, що такі форми інтуїтивного знання та духовності, як астрологія, мантика, магія, містицизм, шаманізм, маргіналізовані офіційною культурою і ніби “викреслені з історії цивілізації”, що позбулась архаїки та забобонів саме тому, що втілюють жіночу іпостась світу і прагнуть зберегти самобутність у жорнах монотеїзму.
Представниця “революційної теології” Шарлота Керон виділяє низку категорій, які описують специфіку жіночого релігійного досвіду, це: зосередження на жіночому (а не чоловічому) культур- но-соціальному й біологічному досвіді життя; розгляд як найбільшого зла – патріархату, який репресує не тільки соціокультурний, але й духовний жіночий досвід; індивідуальний Порятунок неможливий, “ніхто не врятується, поки всі не будуть врятованими”, інакше кажучи, розділення суспільства на праведників і грішників існує тільки в уявленні патріархату, насправді люди взаємопов’язані один з одним тисячами ниток і можуть бути оціненими тільки в рамках концепції “єдинобуття”; церква не може говорити з вірними, використовуючи суто “чоловічу мову”, як мову Бога, оскільки досконала істота (Бог) не має статі, Він і “Творець”, і “Ба-
Ґендер і релігія |
399 |
тько”, і “Мати” водночас. Фемінізм розширює розуміння релігійності, висуваючи віротерпимість і ґендерну свободу як основні цінності суспільної свідомості.
Ґендерний аналіз архаїчних релігій та міфологій. Ґендерні дослідження релігії показують, що наявні в культурі ґендерні ідеологеми зберігаються завдяки культовим міфам і ритуальним практикам. Кожна з фундаментальних релігій містить міфи, які стисло представляють ґендерно-релігійну доктрину соціальної організації держави або етносу. Наприклад, у міфах про створення світу найважливішим компонентом є ґендер творця (творців), який чітко корелюється зі статусами чоловіка та жінки в соціумі. Американський антрополог Пеггі Сенді [38] стверджує, що суспільства, які характеризуються ґендерним егалітаризмом, висувають як “божественних деміургів” і “творців Усесвіту” жіночі персонажі або чоловічо-жіночі пари, тоді як маскулінноцентровані соціуми бачать Творця в образі чоловіка чи тварини. Існує кореляція між ґендером Творця і способом творіння Всесвіту: жінки-деміурги або подружжя зазвичай творять світ з власного тіла шляхом сексуального союзу та божественного народження; чоловіки і тварини “ліплять” його з “пустки”, магічно трансформують людей з рослин, тварин, дерева або глини.
Транскультурне символізування статевих відмінностей у стародавніх міфологіях не тільки класифікує світ, але й додає ціннісний статус об’єкта згідно з його належністю до “чоловічої або “жіночої” статі”, а також створює ієрархію домінації-субординації. У більшості міфологій Творцем виступає чоловіча фігура, створюючи передумови подальшому дуалізмові цінностей, де Небо (категорія “верху”, “чистого”, “священного”) реалізується в іпостасі чоловіка, а Земля (категорія “низу”, “брудного”, “грішного”) – в іпостасі жінки. Міфи про походження світу архетипізують ґендерні позиції як “від початку дані”, фіксуючи “підлеглість” жінки як її “природне призначення”, тоді як вона є соціально обумовленою. Реконструюючи стародавнє відьомство – вікку, шаманські подорожі по світах, сучасні дослідники пишуть про те, що, на противагу ортодоксальним релігіям, язичницька традиція віри не мала центральної організації або єдиного лідера.