186_osnovy_teorii_g

для свого розвитку. Нинішній поділ праці, як у сім’ї, так і в суспільстві в цілому, має соціальну природу, є надбудовою над біологічними чинниками. Новий, егалітарний, тип відносин між статями, що йде на зміну патріархальному, заснований не на взаємозв’язку панування й підпорядкування, заданого традицією і зведеного в ранг природного закону, а на відносинах особистісної взаємодоповнюваності в суспільстві й родині. Перехід від патріархальної системи соціо-статевих відносин до егалітарної – фундаментальна особливість сучасної епохи.

Егалітарний принцип рівності статей не слід розуміти як стирання розходжень між чоловіком і жінкою. Навпаки, він передбачає граничний облік психофізіологічних особливостей, пов’язаних зі статтю, але водночас – і зняття всіх бар’єрів, що заважають проявитися людині як особистості. Це стосується і чоловіків, і жінок.

У програмних документах, що стосуються інституту родини, має бути чітко зазначено, що всі заходи щодо “поліпшення становища жінки”, “пільг жінкам-робітницям” тощо можуть прийматися тільки як система тимчасових заходів. Історичний досвід показує, що ідеологія допомоги, якщо її не розглядати як систему тимчасових заходів, по-перше, не веде до подолання відсталості або підпорядкованості, а навпаки, відтворює ці відносини й далі; по-друге, не скасовує суспільної ієрархії (жінки як і раніше дискриміновані); по-третє, не ефективна з погляду подолання патріархальних відносин, не створює умов для вільного розвитку особистості, а тільки ускладнює їх.

Довгострокова політика має перемістити акцент з ідеї допомоги тільки жінці на створення рівних можливостей для обох статей у всіх сферах і загалом ґрунтуватися на таких принципах:

1.жінка і чоловік мають однакові права, обов’язки й можливості у всіх сферах життя, зокрема й сімейній;

2.родина має бути суверенною в прийнятті рішень щодо її економічного та демографічного відтворення.

Звідси й конкретний механізм, що забезпечує проведення довгострокової політики: усі пільги в сфері зайнятості, що держава вважає за можливе надати працівникам, які поєднують сі-

Використана література:

1.Ґендерний паритет в умовах розбудови сучасного українського суспільства. – К.: Столиця, 2002.

2.Лавріненко Н. Особливості життєдіяльності сім”ї в умовах трансформації українського суспільства // Українське суспільство на порозі третього тисячоліття. – К.: Віпол, 1999.

3.Лавриненко Н. Женщина: самореализация в семье и обществе (гендерный аспект). – К., 1999.

4.Мілет К. Сексуальна політика. – К.: Основи, 1998.

5.Парсонс Т. О структуре социального действия. – М.: “Академический проект”, 2000.

6.Прибиткова І. Демографічна ситуація в Україні у зеркалі Всеукраїнського перепису населення 2001 р. // Соціологія: теорія, методи, маркетинг. – К., 2002. – № 3.

7.Смелзер Н. Соціологія // Социс. – 1992. – № 11.

8.Сысенко В. Устойчивость брака. – М., 1981.

9.Фукуяма Ф. Великий разрыв. – М.: АСТ, 2003.

10.Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. – М.: Политиздат, 1978.

11.Hood J. Becoming a Two-Job Family. – New York: Praeger, 1983.

12.Rotkirch A. The Man Question. Loves and Lives in Late 20-th Century Russia. University of Helsinki. Research report 1|2000.

13.Safilios-Rothshild C. Love, Sex and Sex Roles. – N.Y.: Prentice Hall, 1977.

14.Sex roles and psychopathology. – N.Y.; L.: Plenum, 1984.

авторами-чоловіками, природно відбивають і містять “чоловічі погляди” на відносини людини з Богом і на місце жінки в структурі духовності. У семіотиці релігійних текстів Жіноче зазвичай виступає не як визначення статі, а як визначення статусу: бути “жінкою” – це значить займати субординоване (підлегле) і вторинне місце в ієрархії створення й збереження духовних цінностей та легітимності релігійного досвіду.

Розуміючи, що традиційні релігії відіграли значну роль у формуванні ґендерних упереджень і усвідомлюючи несправедливість наявних церковних практик, від середини ХХ століття низка дослідників вдалась до систематичної критики релігій з позицій відновлення ґендерної рівності. Прагнення досягти ґендерної рівності в духовній сфері було артикульовано в результаті розвитку жіночої самосвідомості й змусило найактивніших жінок вилити особистий біль про нездійснені духовні потреби в джерело систематичної критики найбільш сексистських аргументів церкви. Жінки, посилаючись на приклади з Біблії, виступали проти подвійного стандарту релігійної моралі, вимагали внесення ґендерного егалітаризму в релігію й теологію та визнання заслуг жінок у розвитку духовності. Найемоційніші з критиків писали про “женофобський характер” [14] більшості церковних інституцій і ту витончену дискримінацію, якій піддається жіноча свідомість у результаті таких широко відомих формул, що лунають з амвона: “Бог наш Батько (а не Мати)”, “Людина (в значенні

– Чоловік) Господа”, “Братерство (а не “Сестринство”) людей”. Ці й подібні фрази затверджують у свідомості більшості людей думку про те, що і релігія, й віра є прерогативою лише чоловічої статі, навіть звертатися до Господа в мусульманському та юдейському храмах жінки можуть тільки знаходячись в окремому від чоловіків приміщенні.

Чи означала подібна традиція, питали теологи-феміністки, що стать вірного визначає його ступінь бажаності Богові? Адже сама релігійна історія містить свідчення про те, що серед перших християн, мусульман, юдеїв жінки займали чільне місце, найактивніші увійшли до священних сюжетів: наприклад, Марія Магдалина, про яку оповідають усі чотири євангелісти, стала однією з найвідданіших послідовниць Христа, їй першій він з’явився

льної демократизації), почали пропонувати клірові нову інтерпретацію священного писання, відмовляючись від установок, які найвідвертіше дискримінують жінок. Прогресивні служителі церкви заявляли, що “в Біблії немає вказівок, які перешкоджають політичній, громадський, духовній рівноправності жінок” і що, згідно з католицькою доктриною, первісний гріх достоту спокутувала жертва Христа [2, 338].

У цій ситуації філософія американського прагматизму, постструктуралізм і французька політична теорія виявилися тією фі- лософсько-методологічною базою, яка дала змогу проаналізувати релігію й теологію з ґендерних позицій, не руйнуючи принципів віри. Теорія шведського лінгвіста Ф. де Соссюра про відносність мовного знака і залежність культурної свідомості від мовних форм послужила підставою для розроблення структурносеміотичної концепції Кл. Леві-Стросса і постструктуралістської критики Р. Барта й Ю. Крістевої суспільних знаків і символів. Феміністська теологія та ґендерна критика релігій використовували ідеї постструктуралізму, лінгвістичної критики значень і ревізію класичних релігійних джерел. Зокрема, французька політична філософія (теорія влади М. Фуко, теорія деконструкції Ж. Деріди, психоаналіз Ф. Делеза, критика знака Р. Барта), аналізуючи цінності світу, ставили під сумнів ґендерні відносини як “описові” й “наказові”.

Постструктуралізм і психоаналіз відкрили можливості для дослідження теології як культурного тексту, що має ідеологічний, знаковий характер. Після робіт М. Фуко стало можливим говорити про метафори влади, яка релігійний текст утілює у фігурах ґендера, нації та сексуальності. З погляду французької філософії деконструкції мова є визначальною у створенні символічного ґендерного порядку, особливо в релігії. Яскравим прикладом ґендерного символізму влади є зображення Господа тільки в чоловічому образі і опис його лексемами чоловічого роду – “Він”, “Батько наш”, “Вседержитель” тощо, а це означає, що ві- руючим-жінкам від самого початку відмовлено в сакралізації жіночого образу, рівного за значенням чоловічому. На думку сучасних теологів [45, 13], внесок постструктуралізму в розвиток

теологію в загальну концепцію Прав Людини, ставить перед собою мету максимально наблизити релігійні практики до проблем і сумнівів сучасних людей. У цій позиції жоден текст (зокрема й Святе Писання) не можна розглядати як остаточний, бо демократія припускає безперервне виробництво нових цінностей і практик, котрі якнайповніше забезпечують актуальне самовтілення індивідів. Демократія, згідно з її неартикуляційним розумінням, ніколи не буде раз і назавжди сталим зведенням законів. Тому американські теоретики вводять теологію в поле демократичної культури і чесного ставлення до жінок як громадян. Феміністська теологія в американській академічній науці тісно співпрацює з політичною й соціальною теорією, і це пояснює той факт, що не звертаючись до властей з петиціями та не пропонуючи швидких рішень повсякденних національних і міжнародних проблем, феміністська теологія в США, проте, політично конотаційна і широко резонансна в суспільстві.

УЗахідній Європі – Великій Британії, Голландії, Німеччині

–феміністська теологія та ґендерні дослідження релігії розуміються як культурна критика другої половини ХХ століття і є інституалізованою й вельми поважною університетською дисципліною з могутнім методологічним апаратом, богословськими традиціями і широким представництвом в академічних центрах. Наприклад, впливовий британський теолог Алістер Мак’Грет у своєму п’ятисотсторінковому підручнику з християнської теології поміщає “феміністську теологію” у ряд інших надсучасних неортодоксальних релігійних рухів, таких як “постмодерністська теологія”, “чорна теологія звільнення”, “ліберальний протестантизм”, “постлібералізм” [29] тощо.

Урамках критичних філософських методологій ХХ століття феміністську теологію розуміють як систематичний виклад богослов’я з ґендерних позицій – тобто з урахуванням ґендерної суб’єктивності обох статей, цінність якої полягає: а) у створенні дискурсу сумніву в абсолютності релігійних догм; б) у введенні етичних висловів, необхідних для суспільного й індивідуального процвітання та повноправної участі жінок у суспільній і релігійній сферах; в) у критиці сексизму (расизму, гомофобії) в церкві й перетворенні традиційної теології в ґендерно-егалітарну. Феміні-