Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Религиоведение. Учебное пособие для студентов вузов, обучающихся по направлению «Религиоведение»
.pdf
развития культуры, когда человек уже накопил значительные достижения науки и практики. Но еще до появления философии в
мифах и религии человек получал ему доступные ответы на первоначальные вопросы миропонимания. Да и с появлением философии именно в религии (как уже было отмечено) он находит ответы
на эти вопросы в форме более простой и доступной, нежели в философии науке, требующей определенных навыков абстрагирования — отвлеченных, обобщенных и напряженных размышлений. И
такие ответы сообразуются с его верованием, мироощущением. Религия самодостаточна для верующего и замещает ему научную философию, удовлетворяя его потребность в мировоззрении. Правда, в
каких-то практических вопросах миропонимания верующий может
руководствоваться и чисто светскими парадигмами (исходными
идеями и принципами). Но чем глубже его вера, тем чаще он бывает поглощен чувствами и мыслями о Боге.
8.2. Философия религии
и религиозная философия
В философской науке рассуждения о Боге и вере — одна из центральных тем. Пожалуй, никто из выдающихся мыслителей не обошел ее, а некоторые философы посвятили ей все свои произведения. Эта тема занимает основное место в философии религии, также
представляющей собой одну из ветвей дерева философского знания.
Впрочем, как уже было сказано, и науку религиоведения в целом
часто зачисляют в семью философских дисциплин, в силу философичности основных ее разделов.
«Философ религии, — замечает Л.Н. Митрохин, — стремится
строить свой подход к религии на принципах разума и, в отличие
от теолога, не связан субъективно с верой и откровением, а объективно с церковью как социальным институтом. Для философа, занимающегося религией, точкой отсчета («абсолютом») является не
то или иное вероучение, но разум, наука»
Философия религии как относительно самостоятельная ветвь
философского знания впервые формируется в эпоху Просвещения
(XVII—XVIII вв.). Ее становление опирается на ряд философских
идей о религии, высказанных еще в античной философии. Особенно непосредственно на становление этой дисциплины повлияли
пантеистические взгляды Н. Кузанского è Д. Бруно. Как уже сказано
в главе о свободомыслии, рождение философии религии заметно
тонизировала идея «естественной религии», впервые высказанная
1
.
1
Митрохин Л.Н. Понятие религии. М., 2003. С. 114.
131
в 1624 г. английским деистом Э. Чербери, затем развитая его соотечественниками Д. Локком, Д. Толандом è Д. Юмом. Особенно часто в
качестве основоположников философии религии именуют Р. Декарта
è Б. Спинозу. Они, пожалуй, впервые заложили основу рационализированного анализа религиозного вероучения. С трудов Б. Спинозы начинается философско-критический анализ текстов Библии.
Заметный вклад в основы философии религии внесли выдающиеся французские просветители Ф. Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, П. Голь-
áàõ è Д. Дидро. Сам термин «философия религии» впервые использовал великий немецкий мыслитель È. Êàíò, сокрушивший теолого-схоластическое миропонимание. Г. Гегель тщательно обосновал
философскую идею о смене религий в истории как о закономерном
процессе. Он утверждал, что истинная религия должна отвечать критериям разума. С трудов И. Канта и Г. Гегеля закладывается êëàñ-
сика философии религии. Классику обогащают сочинения О. Конта è
Г. Спенсера, обосновавших социальный подход к религии, а также
сочинения К. Маркса è Ф. Энгельса, обнаживших исторические и
гносеологические корни религии.
Современная философия религии особенно богата разнообразными школами, которые с разных сторон не только исследуют религиозное миропонимание, но и осмысливают роль религии в мировой истории и культуре, ее место в интеллектуальном опыте чело-
вечества, ее потенциал в противостоянии глобальным угрозам миру
и в налаживании диалога цивилизаций. Обращение к религиозной
теме обогащает и саму философию, которая находит в историческом опыте религий немало ценного материала для более продуктивного проникновения в богатства культурного бытия, арсенала
наук, противоречия и странности человеческого духа. В свою очередь, констатируют Л.Н. Митрохин и В.И. Гараджа, «философская
критика религии способствовала развитию самокритики в теологии
ХХ в. (К. Барта, Р. Бультмана, Ричарда и Рейнхольда Нибура,
П. Тиллиха, Д. Бонх¸ффера) и др.)»
1
.
Несколько условно можно говорить о различии светской и религиозной философии. Не обязательно светские мыслители должны
придерживаться неверия в Бога (уже отмечалось, что неверующими
в Бога могут быть и идеалисты). Просто светская философия свободна от религиозной ангажированности, и в ее содержании доминирует нерелигиозное, «мирское» содержание. А главное — и это
содержание, и затрагиваемая в светской философии тема религии
рассматриваются мыслителями (даже если они субъективно сами
являются верующими!), не с позиций ортодоксии (неуклонного сле-
дования догмам религии), а с позиций критического разума. Харак-
1
Гараджа В.И., Митрохин Л.Н. Философия религии // Новая философская эн-
циклопедия. Т. IV. М., 2001. С. 234.
132
терна, например, в этом плане классическая философия Гегеля.
Несомненный приверженец христианства, он все же излагает свою
философскую систему как учение светское. Философию он считает
более высоким уровнем постижения истины, нежели религию. Мало того, в знаменитой двухтомной «Философии религии» Гегель
исследует историю религий как единый, закономерный процесс.
Впрочем, светский философ зачастую идет дальше Гегеля, критикуя
и религиозные догмы, каноны и доктрины: логика профессионала
побуждает его к этому.
Религиозная философия уже изначально соотносит свои парадигмы
с доктринами, догмами, канонами какой-либо конфессии. В ней не
просто доминирует религиозная тема, но (что очень важно!) сама
религия принимается за сверхъестественную сферу реальности. В
этом же мистическом ключе, сквозь призму религиозных доктрин,
здесь интерпретируется более или менее широко представленная нерелигиозная тематика. Поэтому сочинения в лоне религиозной философии, как правило, представляют собой один из конфессиональных или межконфессиональных вариантов философского идеализма.
Картины мироздания здесь предстают в понятиях и красках вероучений. Заметим также, что религиозные мыслители иногда отходят от
ортодоксально-церковного, буквального толкования догм и канонов
(к этому понуждает логика философствования), за что подвергаются
осуждению со стороны богословов и Церкви.
Несмотря на изначальную, доктринально-мистическую заданность парадигм, профессиональное философствование религиозных
мыслителей часто содержит немало объективно ценного и побуждает даже неверующего читателя к глубоким и плодотворным размышлениям. Что же до верующих, то именно религиозная философия более приемлема для них, нежели светская, в особенности —
материалистическая философия.
Примером конфессиональной религиозной философии является
неотомизм — обновленное учение крупнейшего средневекового
мыслителя Фомы Аквинского, признанное Ватиканом официальной
философией католической Церкви. С позиции католических доктрин неотомизм интерпретирует новейшие достижения естественных и гуманитарных наук, исследует сложнейшие проблемы познания и социальной жизни, является одной из наиболее авторитетных
философских школ современности.
Конфессиональной (православной) можно именовать мощную
отечественную школу религиозной философии, представленную в
трудах B.C. Соловьева, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского, И.А. Ильина,
С.Л. Франка, С.И. Булгакова, Н.О. Лосского, Л.И. Шестова. С поразительной глубиной умопостижения, но именно сквозь призму религиозно-православной концепции миропонимания, в сочинениях
этих мыслителей освещаются различные сферы бытия, мира и че-
133
ловека. Правда, сама православная Церковь резко критиковала эти
труды за нередкий отход от ортодоксии. Но недаром имена этих
философов стали столь популярными в мировоззренческих исканиях
российской интеллигенции на переломе минувшего столетия и наступившего XXI в.
Солидная философская традиция представлена в лоне протестантизма, иудаизма, индуизма, в течениях буддизма. В мусульманском мире религиозная философия обладает своеобразной духовной
монополией, практически отождествляясь с богословием. К религиозной философии в какой-то степени тяготеют эзотерические умопостроения (теософия, антропософия, учения Николая è Елены Рерихов,
О.М. Айванхова и других философствующих учителей-мистиков).
Напомним, что теология как особая религиозная дисциплина
сложилась в лоне монотеистических религий иудаизма, христианства и ислама. Она теоретически обосновывает вероучения и культ
религий и, разумеется, во многом различна в разных конфессиях.
Здесь особо заметим, что теологии разных конфессий получают парадигмы концептуально-методологического содержания именно за
счет религиозной философии.
Границу между религиозной философией и богословием провести довольно сложно. Временами они сливаются (в Средние века,
например, философия Запада превратилась в служанку богословия).
В отличие от философии, которая апеллирует (обращается) к авторитету разума и пронизана духом критики, богословие апеллирует к
вере. Вера предшествует пониманию и подчиняет его себе — вот
исходная парадигма богословия. Лапидарно эту парадигму выразил
отец средневековой схоластики Ансельм Кентерберийский: «И не для
того стремлюсь я понять, чтобы уверовать, но верую, чтобы понять».
Богословие заслоняет каноны и догмы религии от научной критики. «Священное писание» и «священное предание» — высший
авторитет для богословия. Дух авторитарности, категоричности, нетерпимости к инакомыслию пронизывает богословие. Апеллируя к
вере, богословие все же не может обойтись без понятий и доводов
рассудка (в особенности при обосновании понимания Бога, канонов
и догм вероучения) и обращается при этом к религиозной философии. Значительное место в богословии занимают внутрирелигиозные, прикладные проблемы богослужения и церковной практики.
Уже отмечалось, что данные богословия лишь в ограниченной
мере используются в религиоведении, так как богословие — это
апология религии. И все же богословие содержит в себе определенное видение религии изнутри, которое недоступно стороннему, не
имеющему собственного религиозного опыта наблюдателю. Кроме
того, в таких разделах богословия, как, например, история церкви,
содержатся данные, ценные для общей истории и эволюции религии. А в пастырском и особенно в нравственном богословии сосре-
134
доточен огромный опыт церкви по духовному окормлению верующих
и их нравственному воспитанию и контролю. Учтем, в частности,
что накопленные в пастырской практике материалы исповедей —
совершенно уникальная информация для этики и психологии морали
по особенно интимной стороне нравственного сознания и поведения
личности. Этот опыт и эти материалы могут и должны быть востребованы и осмыслены светскими религиоведами и философами.
Данное соображение, на наш взгляд, обретает особую актуальность
в свете насущной, общей для верующих и неверующих сограждан
проблемы по выходу нашего общества из духовно-нравственного кризиса. Диалог и конструктивное сотрудничество светских ученых и богословов в сфере их общих гражданских и научных интересов вполне
возможен, необходим и плодотворен. Об этом, например, свидетельствуют прошедшая в 2004 г. в Перми Российская научная конференция «Религия в изменяющейся России» и здесь же в 2006 г.
проведенный Международный симпозиум-диалог «Идея ненасилия
в XXI веке: ее потенциал и ее пределы в изменяющейся России
(светский и религиозный контексты)», где приняли участие ведущие отечественные и зарубежные ученые и богословы (в числе последних выдающийся католический теолог Ганс Кюнг).
Разумеется, не может быть и речи о слиянии теологии и религиоведения даже в отдаленном будущем: между этими отраслями
культуры всегда будут границы из-за их разного предназначения и
философско-методологических отличий теологических и религиоведческих парадигм. Но дальнейшее сближение тех и других позиций по многим взаимно интересующим темам и проблемам вполне
возможно и крайне желательно. Для этого следует преодолеть все
еще стойкую гносеологическую предвзятость сторон и обеспечить
этико-психологическую готовность к диалогу, привлекая к нему тех
профессионалов, кто свободен от амбиций и раздражительности, а
главное, ориентирован на конструктивное сотрудничество.
8.3. Дискуссия об идее Бога
Продолжим далее наши размышления о соотношении религии и
философии. Уже говорилось, что сами по себе размышления о Боге,
столь необходимые для миропонимания и жизнеориентирования,
понуждают каждого (и верующего, и неверующего) к своеобразному
философствованию. Эта тема — наиглавнейшая в основном богословии. Но в философской науке — это предмет давних, страстных
и поныне продолжающихся дискуссий, в высшей степени актуальных и поучительных для каждого, кто сегодня осознанно определяет свои убеждения.
135
Философские дискуссии затрагивают и другие вопросы религиозного миропонимания и вероучения. Коснемся лишь центрального
пункта этих дискуссий — èäåè Áîãà. Коснемся, разумеется, ни в
коем случае не намереваясь склонить читателя на ту или иную сторону. Точка в философских спорах до сего времени не поставлена и
вряд ли это когда-нибудь будет возможно сделать.
Примем во внимание частую в теологии парадигму о принципиальной непознаваемости Бога. Так, в православном богословии
преобладает соображение о возможности частичного постижения
Бога лишь в непосредственном мистическом слиянии с Ним, где и
достигается боговидение. Этого же мнения придерживаются и многие верующие, обладающие собственным религиозным опытом.
Напомним, это тот чувственный опыт, в котором они явственно
ощущали присутствие Бога. Доводы логики для таких верующих,
казалось бы, второстепенны или даже излишни. Но, как уже было
сказано, разве что только одни фанатики и обрядоверы свободны
от размышлений о вероучении. Размышления понуждают даже
обыденное сознание прибегать к логике, к доводам рассудка для
подтверждения бытия Бога.
Что же до религиозной философии и богословия, то в их лоне
сложилась давняя традиция такого обоснования. Обоснование исходит из монотеистического понимания Бога как единого, верховного, сверхъестественного, над миром пребывающего Существа,
Творца и Управителя мироздания. В обоснование бытия Бога в богословии разработаны три особенно популярных, ставших классическими аргумента: онтологический, космологический и телеологический. Строго говоря, эти аргументы внеконфессиональны и посвоему убедительны для приверженцев разных религий.
Правда, еще в XVIII в. великий философ È. Êàíò доказал, что
окончательно ни один из этих доводов по законам «чистого разума»
не может быть ни опровергнут, ни подтвержден. Впервые Кант
обосновал этот вывод в небольшом произведении «Единственно
возможное основание для доказательства бытия Бога» (1763). Позднее он многосторонне аргументировал это положение в своих главных сочинениях, в то же время настаивая на том, что мы нуждаемся
в вере в Бога. Но и до сего времени эти классические аргументы
находятся в центре дискуссий о бытии Бога; со стороны богословов
они укрепляются и совершенствуются, а с другой стороны — подвергаются все более основательной критике.
Первый из этих аргументов — онтологический аргумент (онтология — учение о бытии) был отчетливо сформулирован уже упомянутым А. Кентерберийским. Довод сводится к тому, что Бог мыслится
совершеннейшим существом и потому необходимо обладает и признаком существования. Возражая против этого довода, Кант резонно замечает, что мыслимый Бог — это не то же самое, что реально
136
существующий. «Мое имущество, — замечает Кант, — больше при
наличии ста действительных талеров, чем при одном лишь понятии
их». Признавая эту уязвимость онтологического аргумента, многие
современные богословы подкрепляют его доводом о присущей всем
народам вере в Бога (или многих богов). Важное соображение, но и
оно уязвимо: идея Бога в разных религиях во многом неодинакова,
а главное — и эта идея, и разные религии имеют вполне земные
корни, о чем говорилось в лекции о происхождении религии. И все
же для большей части человечества всеобщая распространенность
религии остается убедительным доводом в пользу веры в Бога.
Обратимся к космологическому аргументу (космология — учение
о Вселенной, космосе). Этот довод нам представляется значительно
сильней первого аргумента. Да и значительно древней его. Впервые
к нему обратился выдающийся философ Греции Платон. Доказа-
тельство исходит из понятия причины вещей и приводит к следующему выводу: поскольку Вселенная существует, она должна иметь
свою причину, и таковой первопричиной является Бог. Молчаливо
при этом принимается, что раз у каждого явления есть своя определенная причина, а у той, в свою очередь, своя предшествующая
причина, то в последовательном выявлении предшествующих рядов
причин обязательно приходишь к определенной конечной причине.
На самом же деле, в этом продолжительном логическом нисхождении наталкиваешься на кардинальные трудности. Причины не выстроены в шеренгу и не изолированы друг от друга. Они динамично
и противоречиво взаимодействуют между собой, с окружающими
факторами и со своими следствиями. Потому причины и не остаются неизменными как на последующих, так и на предшествующих
своих стадиях.
Но самое главное заключается в том, что линейное логическое
нисхождение от каждого ряда причин к предшествующему порождает неразрешимые парадоксы. Так, очевидно, что у каждого из
людей есть определенная, конкретная мать. Но есть ли определенная, единственная и конкретная мать у человечества в целом? Отыскание для рассматриваемого доказательства конечной причины
мироздания — отнюдь не простая операция даже в чисто логическом плане.
Неявно космологическое доказательство предполагает конечность Вселенной и причинных связей в ней. Таким образом, Бог
здесь мыслится и как первоначало Вселенной, Космоса, природы.
По-своему, это вполне логично и хорошо согласуется с разделяемой
верующими идеей о сотворении мира Богом. Правда, принимая
Бога за первоначало мира, должно принять и мысль о том, что до
сотворения мира не было ни времени, ни пространства. А что было? Бог. Покоящийся вне времени и пространства. Это хотя и логичная, но очень непростая и, видимо, конкретно непредставимая
137
мыслительная конструкция. Впрочем, не каждая истина обязательно должна быть наглядной.
Но последовательная логика требует большего. Уже современники Платона спорили с ним: что же является причиной и началом
самого Бога? Они исходили из убеждения о бесконечности мироздания во времени и пространстве. Мыслитель XVII в. Б. Спиноза,
отвечая на тезис Платона о Боге как первопричине вещей, настаивает на том, что у бесконечной природы нет и не может быть какой-то конечной внешней причины. Стала знаменитой диалектическая формула Спинозы: «natura est causa sui» (природа — причина
себя самой).
Вдумаемся в эту еще более непростую формулу — внешне она
сложней представления о Боге как конечной причине мира. Следуя
ей, надо принять, что Вселенная существовала извечно, что так же
извечно существуют пространство и время. И нет в мироздании
какого-то «забора», за которым кончается пространство. Нет и
«шлагбаума», за которым останавливается время. Но формула Спинозы требует еще более напряженных и абстрактных размышлений,
в которых опять же не столько помогает, сколько мешает присущая
человеку привычка к наглядному представлению обдумываемого.
И все же, по сути, не является ли именно эта формула основательней довода Платона? Нет ли резона в высказывании гегельянца
Д. Штрауса: «В поисках первопричины приходишь не к Богу, а к
мирозданию»? Пусть сам читатель примет решение о том, что ему
представляется более правдоподобным: Бог или Космос (природа)
как причина себя самого?
Вряд ли приемлема и позиция пантеизма (о пантеизме подробней было сказано в лекции о свободомыслии), отождествляющего
Бога и природу. Пантеизм лишь внешним образом преодолевает
вопрос относительно первопричины мироздания. Все же Бог и природа это не просто разные наименования одного и того же. Это
разные смыслы.
У ученика Платона Аристотеля космологическое доказательство
принимает другую форму: каждое движущееся тело получает толчок
от другого, значит, находящиеся в движении все вещи в мире должны иметь своим источником нечто извне. Таким первоисточником
движения и выступает Бог. И это построение по-своему логично. Но
размышление вынуждает и здесь спросить, а что же является источником самого Бога? Не в самой ли бесконечной и противоречивой
природе содержится внутренний источник ее самодвижения? Не самой ли по себе материи внутренне присуща энергия? Конечно,
идея самодвижения природы и внутренне ей присущей энергии
опять же сложней образа Бога как источника движения мироздания. Но задумаемся, не является ли идея самодвижения более вес-
138
кой, более соответствующей эмпирически подтвержденному закону
сохранения вещества и энергии?
Со временем космологическое доказательство было основательно углублено религиозными философами и богословами. В частности, за счет более солидного обоснования учения о творении мира
Богом. В теме «Религия и наука» будет рассказано о современных
теологических теориях креационизма, в которых это учение богословы пытаются подтвердить соответствующей интерпретацией современных открытий естествознания. И в том числе богословским
истолкованием модели «расширяющейся Вселенной».
Третий, телеологический аргумент (телеология — учение о всеобщей целесообразности, упорядоченности) — наиболее сильное и
особенно выразительное доказательство. Оно также сложилось в
Древней Греции, мы встречаем его у Сократа, Платона и Цицерона.
С тех времен оно тоже было усилено богословами и религиозными
философами. Впрочем, обрело столь же обстоятельные возражения
со стороны критиков.
Это доказательство построено на основе очевидной упорядоченности мироздания и изумительной его прилаженности к человеку. Все доступные нашему обзору вещи Вселенной — от элементарной частицы до галактик, от простейшего вируса до высших животных — свидетельствуют о наличии в них поразительной
организованности. И тем буквально навязывают мысль о намеренной запрограммированности мироздания неким разумным началом.
Фома Аквинский эту мысль выразил так: «Природные тела... сами
лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь
постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и
пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть
разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в
природе; и его мы именуем Богом».
Рассмотрим телеологический аргумент более подробно. Используемый Фомой Аквинским образ стрелка, направляющего стрелу к
цели, проясняет присущую этому аргументу антропоморфность, т.е.
человекоуподобленность. Телеология, утверждая всеобщую целесообразность мироздания, неправомерно отождествляет мир естественной природы с искусственным миром, миром второй природы,
творимой человеком. Ведь понятие «цель» (замысел, план действий)
уже само по себе предполагает разумное существо. Однако события
естественной природы случаются стихийно, без какого-то заранее
составленного плана. В природе самой по себе действуют не цели, а
естественные причины событий.
Теперь обратимся к очевидной упорядоченности мироздания.
В противовес телеологическому учению, она не имеет всеобщего
характера. В мире немало хаотических, разрушительных проявлений
стихии. Да и каждая вещь в нем рано или поздно, но имеет свой
139
конец, распад. И все же за этими событиями наблюдается высокая
сложность вещей, никак не объяснимая игрой простого случая.
В богословских сочинениях нередко прибегают к такому сравнению. Пусть никогда в жизни мы не видели часы, но если бы вдруг
нашли их в пустынных песках, разве не поразились бы их хитроумному устройству? Разве мы решили бы, что они случайно и сами
собой зародились тут в пустыне? Разве не сообразили бы, что часы
придумало и сотворило разумное существо? Так и мироздание: сама
хитроумность мироустройства предполагает Бога. Бог здесь сравнивается с создателем часового механизма. И это выразительное сравнение. Но оно, как и каждое сравнение, хромает: часы, как и все
другие искусственные вещи, принадлежат к миру второй природы,
намеренно созданной умом и руками человека. Найденные же в пустыне часы говорят не о Боге, а о часовщике — человеке, сконструировавшем их на основе законов механики.
Простой случай, разумеется, сам по себе не создаст часы, но
поразительная сложность природы вовсе не отвергает наличия случайностей в ее явлениях. Обыденное сознание теряется при столкновении со случайностью и воспринимает ее как загадочную странность. Теоретическое сознание обнажает естественную природу
случайности. Образно говоря, мы живем в случайностном мире.
Случайности неустранимы из мироздания. Случайность — это не
какое-то исключение из законов бытия. Она дополняет и окрашивает ход необходимых событий в жизни природы. Она вмешивается
и в жизнь людей: когда благодатно, а когда и неприятным образом.
Осмысливая такие ситуации, люди часто используют понятие «судьба». Нерелигиозный человек видит в судьбе такое своеобразие своего жизненного пути, в котором естественно-необходимое перемешано с таким же естественным, но случайным и необязательным.
Верующий же усматривает в своей судьбе вмешательство сверхъестественного начала, особенно — в знаменательных случайностях его
жизненного пути.
В главе о психологии отношения к религии и свободомыслию
уже говорилось о месте случайностей в религиозном опыте верующего. Религиозный человек обычно ищет в случайностях потаенный,
сакральный смысл, а то и проявление промысла Божия. Но вопреки
такому мнению, в случайностях нет ничего мистического. Проявления случайности тоже подвержены естественным (статистическим)
закономерностям и не содержат чего-то рокового и заранее кем-то
предопределенного. Присутствие случайностей в мироздании в свою
очередь тоже противоречит идее всеобщей целесообразности во Вселенной: бессмысленно искать за случаем какую-то цель. Тем более
нет смысла искать стоящий за случаем сверхъестественный разум.
Сложность и упорядоченность мироздания могут быть объяснены без привлечения идеи Творца. Мир, состоящий из хаоса, в
140
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]