Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Профессиональная этика юриста. Хрестоматия. Учебное пособие
.pdf
МУР Дж. ПРИНЦИПЫ ЭТИКИ
Название данной главы неясно. Называя какое-то состояние «идеалом»,
можно подразумевать при этом три разные вещи, которые имеют лишь одну
общую черту, а именно: во всех трех случаях мы хотим сказать, что данное
состояние есть не только добро само по себе, но и является внутренне ценным в
значительно большей степени, чем многое другое.
(1) Слово «идеал» может, во-первых, иметь то значение, для выделения
которого больше всего подходит написание его с большой буквы. В таком
случае «идеал» означает наилучшее состояние, которое вообще можно себе
представить, высшее добро или абсолютное добро. Именно в этом-то значении
правильное понятие о рае было бы правильным понятием об идеале; ибо под
идеалом понимается состояние, которое было бы абсолютно совершенным.
(2) Данное значение слова «идеал» вполне четко отличимо от другого его
значения, согласно которому идеал является наилучшим из возможных в этом
мире состояний. Второе значение анализируемого понятия можно
отождествить с тем, которое часто выступает в философии как «благо
человека» или как конечная цель, к которой должно стремиться наше развитие.
В этом значении мы говорим об утопиях, что они являются идеалами. /.../
(3) Наконец, называя какое-то состояние «идеалом», мы можем понимать
его как состояние, имеющее в высшей степени большую внутреннюю ценность.
Очевидно, что, прежде чем ответить на вопрос: «Что является идеалом в этом
значении?», нужно ответить на вопрос: «Что является абсолютным добром или
благом человека?» /.../
Чтобы дополнить рассмотрение основных принципов, на которые
опирается выявление внутренней ценности, необходимо, как мне
представляется, обсуждение двух не затронутых до сих пор проблем. Первая из
них — это проблема природы того, что является злом само по себе (включая
сюда зло смешанного характера, то есть те виды целого, которые, будучи злом,
тем не менее содержат в качестве составных частей некоторое действительное
добро и прекрасное). Вторая тема – это природа того, что я назвал бы благами
смешанного характера, то есть таких целостностей, которые, являясь внутренне
ценными как ценности, все же содержат в качестве внутренних элементов
действительно зло и безобразное. Если читатель будет иметь в виду, что,
используя термины «прекрасное» и «безобразное», я понимаю их не
обязательно в том значении, которое им придается, когда речь идет о
предметах, выступающих наиболее естественным образом как примеры того,
что является прекрасным и безобразным, это значительно облегчит наши
теперешние рассуждения. Указанные термины я буду употреблять в
соответствии с моим собственным, предложенным выше определением
прекрасного: термин «прекрасное» – для обозначения того, созерцание чего
является ценным само по себе; термин «безобразное» – для обозначения того,
восхищенное созерцание чего является злом само по себе.
I. Относительно зла можно, по моему мнению, сказать следующее. Если
мы используем все надлежащие средства для того, чтобы точно установить,
61
каковы те предметы, существование которых в абсолютной изоляции, самих по
себе мы считали бы злом, то обнаружим, что в основном это органические
целостности совершенно того же самого характера, что и наивысшие блага, а
именно представления о каких-то предметах, сопровождаемые определенными
чувствами. Точно так же, как ни представление, ни чувство сами по себе не
могут, как оказалось, иметь значительной ценности, так ни чувство, ни
представление сами по себе не могут, по-видимому, быть в значительной
степени злом. Целое же, созданное из представления о предмете и чувства,
даже без добавления какого-либо другого элемента, может точно так же быть
добром, как и значительным злом. Что касается третьего элемента, о котором
мы говорили, что он может в значительной степени увеличивать ценности
добра, а именно правильного представления, то оно остается в одинаковом
отношении к различным видам зла. В некоторых случаях добавление
правильного убеждения к данному злу может, вероятно, создать зло еще
большее; в других же случаях, наоборот, незаметно, чтобы оно влияло на
величину зла.
Наибольшее зло можно разделить на следующие три класса. (1) Первый
класс составляет зло, которое всегда содержит в себе удовольствие от самих по
себе плохих или безобразных вещей или восторженное их созерцание. Это
означает, что характерной чертой зла данного класса является наличие в его
составе того же самого чувства, которое существенно также для значительных
однородных видов добра; от последних зло отличается тем, что чувство здесь
направлено на несоответствующие предметы. Насколько это чувство было само
по себе незначительным добром или насколько в незначительной степени
прекрасным был сам предмет, настолько зло было так называемым
«смешанным злом». Но, как я уже говорил выше, весьма сомнительно, является
ли чувство, полностью оторванное от предмета, к которому оно относится,
добром или прекрасным. И здесь следует, как на очень важное обстоятельство,
обратить внимание на то, что чувства, которые в обычном языке часто
называют наивысшими и единственными благами, могут быть реальными
составными частями самых худших целостностей и что в зависимости от
природы сопровождающих их представлений они могут быть условием
наибольшего добра или наихудшего зла.
Чтобы проиллюстрировать зло этого класса, рассмотрим два примера –
жестокость и чувственность (сладострастие). В том, что каждое из них –
великое зло само по себе, можно легко убедиться, как мне кажется, следующим
образом. Вообразим себе состояние человека, который захвачен целиком одной
из этих страстей в худшей их форме, и задумаемся над тем, какое суждение
следовало бы вынести о мире, состоящем только из людей, поглощенных
такими страстями, и в котором не было бы ни малейшей надежды на то, что их
разум обратится к другим предметам или что возникнет направленное на
другие предметы чувство. Мне кажется, что здесь можно прийти только к
одному определенному выводу, а именно существование такого мира было бы
худшим злом, чем несуществование никакого. Отсюда следует, что обе эти
62
страсти, как обычно считается, не только являются злом как средством, но и
злом сами по себе. Ясно также, что в природе этих страстей содержится та
связь элементов, которую я назвал любовью к тому, что является злом или
безобразным.
Что касается сексуальных удовольствий, то природу связанных с ними
представлений трудно как-либо анализировать. В их состав входит, мне
кажется, как представление о «впечатлениях» организма, так и переживание тех
телесных состояний, наслаждение которыми, несомненно, само по себе
является злом. Поэтому если речь идет об этих составных частях,
чувственность содержит в сущности своей восхищенное переживание того, что
является злом. Но один из наиболее распространенных составных элементов
чувственности в ее наихудших проявлениях – это, несомненно, наслаждение
тем же самым состоянием души у других людей. И с этой точки зрения
чувственность также содержит в себе любовь к тому, что является злом. /…/
(2) Второй класс плохих вещей составляют плохие вещи смешанного
характера; я рассмотрю их в другом месте, так как под определенным углом
зрения они могут казаться разновидностью третьего класса. Для целостностей
третьего класса существенно то, что в их состав входит чувство,
соответствующим образом аналогичное представлению о добре и красоте, но
направленное на неподходящие предметы; для целостностей же второго класса
существенно то, что в их состав входит представление о добре и красоте,
которое, однако, сопровождается неадекватным чувством. Короче говоря,
совокупность последнего класса можно определить как любовь к тому, что
является злом или безобразным, а совокупность второго класса можно
определить как ненависть к тому, что является добром и красотой.
Относительно плохих вещей второго класса нужно отметить следующее.
Во-первых, ненависть, зависть и презрение, когда они есть зло сами по себе, по-
видимому, относятся к этому классу или же часто сопутствуют плохим вещам
первого класса, когда, например, человек получает удовольствие от страдания,
переживаемого каким-то хорошим человеком. В этом случае совокупность,
созданная соединением этих вещей, несомненно, хуже, чем каждая из них,
взятая в отдельности. Во-вторых, правильное представление о наличии красоты
или добра, являющихся предметом ненависти, вероятно, увеличивает
отрицательную ценность той совокупности, в состав которой оно входит.
Следовательно, как и в первом классе, правильное представление о ценности
созерцаемых предметов и здесь, вне всяких сомнений, увеличивает зло; в то же
время в противоположность первому классу ошибочное суждение о ценности,
по-видимому, уменьшает зло.
(3) Третий класс зла составляю неприятности. Следует, прежде всего,
обратить внимание на тот факт, что как не само удовольствие, а его осознание,
так и не сама неприятность, а только осознание неприятности, является тем
предметом, которого касается наше суждение о ценности. Мы уже говорили в
главе III, что удовольствие, даже самое интенсивное, не было бы добром, если
63
бы не было осознано; точно так же, по-видимому, не была бы вообще злом и не
осознанная полностью неприятность, даже самая интенсивная.
Следовательно, значительным злом можно считать только сознание
интенсивной неприятности. /…/
ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ:
1. Какие этические категории вводит Дж. Мур в представленном тексте?
2. Дайте характеристику понятиям "идеал" и "зло".
3. Что такое "прекрасное" и "безобразное"?
ИСТОЧНИК:
Мур Дж. Принципы этики. - М.: Прогресс,1984 г.- 326 с.
64
МАКИНТАЙР А. ПОСЛЕ ДОБРОДЕТЕЛИ
/…/ Никомахова этика, – посвященная сыну Аристотеля Никомаху, как
утверждает Порфирий; или отредактированная им, как говорят другие, –
представляет собой самую блестящую серию лекций, когда либо написанных; и
именно потому, что это просто лекционные заметки, со всеми недостатками –
встречающимися время от времени сокращениями, повторами или неточными
ссылками, – мы можем почти слышать в них время от времени голос самого
Аристотеля. Она авторитетна и уникальна; но это также голос, претендующий
на большее, чем быть просто голосом самого Аристотеля. «Что мы говорим по
такой-то и такой-то теме?», постоянно спрашивает он, а не «Что я говорю?»
Кто это «мы», о которых он говорит? Аристотель не считает себя
изобретателем объяснения добродетелей, но полагает, что он формулирует
взгляд, неявно присутствующий в мысли, словах и действиях образованных
афинян. Он представляет себя разумным рупором наилучших граждан
наилучшего города-государства; потому что он считает, что город-государство
является уникальной политической формой, единственной, в которой
добродетели человеческой жизни могут проявиться подлинно и полно. Таким
образом, философская теория добродетелей – это теория, чьим предметом
является та дофилософская теория, которая уже неявно предполагается
наилучшей современной практикой добродетелей. Из этого, конечно, не
следует, что практика, и дофилософская теория, неявно присутствующая в
практике, является нормативной, потому что философия необходимо имеет
социологическую, или как сказал бы Аристотель, политическую отправную
точку.
Всякая активность, всякое исследование, всякая практика преследует
некоторое благо; потому что под «благом» или «благом (вообще)» мы имеем в
виду то, в чем заключается характерная цель человеческих существ. Важно, что
исходный аргумент Аристотеля в Этике предполагает, что названное позднее
Муром «натуралистической ошибкой» вообще не является ошибкой, и что
утверждения о том, что есть благо – и что есть храбрость, справедливость или
превосходство в других областях – представляют именно фактические
утверждения некоторого рода. Человеческие существа, подобно членам всех
других видов, имеют специфическую природу; и эта природа такова, что они
имеют определенные цели, такова, что они движутся по природе своей к
специфическим целям (telos). Благо определено в терминах их специфических
характеристик. Отсюда, аристотелевская этика, изложенная так, как сделал это
сам Аристотель, предполагает его метафизическую биологию. Аристотель,
таким образом, поставил себе задачу дать такое рассмотрение блага, которое
одновременно является локальным и конкретным – локализованным
характеристиками полиса и частично определенным ими – и одновременно
космическим и универсальным. Трения между этими двумя полюсами
чувствуются по ходу аргументации всей Этики.
Чем же тогда оказывается человеческое благо? У Аристотеля были
убедительные аргументы против отождествления этого блага с деньгами, с
65
честью, или наслаждением. Он дает ему имя эвдемонии (eudaimonia) – и здесь
есть трудности с переводом этого термина: благословение, счастье,
процветание. Это благосостояние человека, хорошее состояние его дел и его
самого, благоприятствование человеку и в его отношении к небесам. Но когда
впервые Аристотель дает это имя человеческому благу, он оставляет вопрос о
содержании эвдемонии по большей части открытым.
Добродетели есть как раз те качества, обладание которыми позволит
индивиду достичь эвдемонии, и отсутствие которых расстраивает его движение
по направлению к цели (телос). Но хотя не так уж неверно описывать
проявление добродетелей в качестве средства достижения блага, это описание
двусмысленно. Аристотель в своих сочинениях не различает в явном виде два
типа отношения целей и средств. Когда мы говорим о некотором событии,
состоянии, активности как средстве по отношению к другому событию или
состоянию, мы можем, с одной стороны, иметь в виду, что мир, в силу
случайного факта, так упорядочен, что если вы способны вызвать случай или
состояние первого рода, за этим последует событие или состояние второго
рода. Непосредственный результат проявления добродетели заключается в акте
выбора, приводящего к правильному действию: «Добродетель является
причиной правильности цели намеренного выбора» (1228а1), писал Аристотель
в Евдемовой этике. Отсюда, конечно, не следует, что в отсутствии
соответствующей добродетели не может быть совершено правильного
действия. /…/
Следовательно, в аристотелевской теории добродетелей предполагается
важное различие между тем, что считает благом конкретный индивид в
конкретное время, и тем, что на самом деле является для него благом как для
человека. Мы проявляем свои добродетели именно ради второго блага, и
делаем мы это через выбор средств для достижения этой цели, средств в обоих
ранее очерченных смыслах. Такой выбор требует размышления, а проявление
добродетелей требует, стало быть, способности к суждению и к тому, чтобы
делать правильные вещи в правильном месте в правильное время и правильным
образом. Отсюда важный взгляд Аристотеля – определенные типы действия
абсолютно приветствуются или запрещаются независимо от соответствующих
последствий или обстоятельств.
/…/ Следует помнить настояние Аристотеля на том, что добродетели
находят свое место не просто в жизни индивида, но в жизни города, и что
индивид понятен только как politikon zoon.
/…/ Аристотель считал, что главные добродетели тесно связаны друг с
другом. Храбрый человек не обладает пороками неосторожности и трусости; но
«неосторожный человек кажется хвастливым», а хвастливость является одним
из пороков, соотносящихся с правдивостью. Это соотношение добродетелей
объясняет нам тот факт, почему они дают нам не какое-то определенное число
критериев, по которым следует судить благость конкретного индивида, а
весьма сложную меру. /…/
66
ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ:
1. Какие этические категории вводятся А. Макинтайром в представленном
тексте?
2. Дайте характеристику понятиям "благо" и "добродетель".
3. Сравните позиции Аристотеля и А. Макинтайра. Всегда ли они
тождественны?
ИСТОЧНИК:
Макинтайр А. После добродетели.- М.: Академический проект, 2000. - 284
с.
67
ЭКО У. ПЯТЬ ЭССЕ НА ТЕМЫ ЭТИКИ
Глубокоуважаемый Господин Кардинал,
Ваше письмо выводит меня из сильного затруднения, но ставит в новое
затруднение, тоже сильное. Пока что именно я (поневоле) выступал
зачинщиком в беседе, а тот, кто начинает, неизбежно задает вопросы и ждет,
пока собеседник ответит. Отсюда первая неловкость, быть в положении
допрашивающего. В то же время я высоко ценю решительность и смирение, с
которыми Вы трижды опровергаете теорию, по которой иезуиты отвечают на
вопросы только встречными вопросами.
Второе же мое затруднение связано, напротив, именно с необходимостью
ответить на вопрос, исходящий от Вас. Мой ответ был бы показателен, получи
я в свое время светское воспитание. Я же испытывал сильнейшее влияние
католицизма вплоть до возраста (обозначу момент перелома) двадцати двух
лет. Внерелигиозное мировоззрение, таким образом, было мною не пассивно
усвоено, а выстрадано в процессе длительного и медлительного преображения,
и до сей поры я не могу знать, насколько мои моральные взгляды определяются
отпечатком той религиозности, которая была мне привита в начале жизни. В
прожитые впоследствии годы мне приходилось присутствовать (в одном
зарубежном католическом университете, куда приглашают, в частности, и
профессоров далеких от религии, ожидая от них не более чем формально-
почтительного отношения к религиозным академическим ритуалам) при том,
как мои коллеги подходят к таинству причастия без веры в Присущего, и
разумеется, без предшествующей исповеди и отпущения грехов. С
содроганием, невзирая на многолетнюю вне-религиозность, ощущал я ужас
перед этим зрелищем святотатства.
Тем не менее полагаю, что способен определить, на каких основаниях
зиждется сегодня моя «внерелигиозная религиозность», ибо я твердо убежден,
что религиозность существует в разных формах, и следовательно, ощущение
сакральности, тяга к «главным вопросам» и ожидание ответа на них, чувство
единения с чем-то превосходящим человека свойственны и тем, кто не верует в
личное и всерасполагаюшее божество. Но это, как явствует из Вашего письма,
известно и Вам. Вы спрашиваете вот о чем: что есть обязывающего,
вовлекающего и неотразимого в их формах этики?
Хочется начать издалека. Некоторые этические проблемы стали для меня
прозрачнее после того, как я продумал некоторые проблемы семантики, –
только не беспокойтесь из-за того, что говорят, будто выражаемся мы сложно;
вероятно, те, кто говорит это, приучены думать чересчур просто по вине
средств массовой информации с их «откровениями», по определению
предсказуемыми. Пусть же привыкают мыслить более сложно, ибо не просты
ни тайное ни явное.
Суть лингвистической задачи сводилась к следующему: существуют ли
«семантические универсалии», то есть элементарные понятия, общие для всего
человеческого рода и находящие выражение на любом языке. Проблема эта не
так уж легкоразрешимая, если учесть, что во многих культурах отсутствуют
68
понятия, кажущиеся нам очевидными: скажем, понятие субстанции,
наделенной качествами (например, в выражении «яблоко – красное»), или
понятие идентичности (а = а). Однако в результате раздумий я заключил, что,
безусловно, имеются понятия общие для всех культур, и что все они относятся
к положению нашего тела в пространстве.
Мы прямоходящие животные, поэтому нам затруднительно долго
пребывать вниз головой и поэтому у всех нас общее представление о верхе и о
низе, причем первое, как правило, предпочитается второму. Точно так же всем
людям свойственно понятие о правом и левом, о покое или ходьбе, о стоянии
или лежании, о ползании и прыганий, о бодрствовании и сне. Поскольку мы
снабжены конечностями, всем нам известно, что такое ударять о прочный
материал, вторгаться в мягкую или жидкую среду, крошить, барабанить,
колотить, пинать и даже, наверное, плясать. Этот список можно продолжать
долго, в него войдут понятия, связанные с видением, слышанием, едой и
питьем, заглатыванием и извержением. И безусловно, любому человеку
присущи такие представления, как познание, память, желание, страх, грусть
или облегчение, радость и печаль, а также представление о том, какими
звуками отображаются все эти чувства. Далее (и тут мы уже вступаем в область
права), всем знакомы универсальные концепции принуждения: всем нам
нежелательно, когда препятствуют в процессах речи, зрения, слуха, сна,
заглатывания либо извержения, не дают идти куда хочется; мы страдаем, если
нас связывают или принуждают к изоляции, если нас избивают, ранят или
убивают, подвергают пыткам физическим и психологическим, которые
ограничивают или уничтожают способность соображать.
Учтите, что пока я выводил на сцену только некоего звероподобного и
одинокого Адама, не ведающего, что есть сексуальное единение, радость
диалога, любовь к детям, горе из-за утраты любимого человека; но даже и на
этом этапе нам (если не ему/ей) эта семантика дает основания для этики; мы в
первую очередь обязаны уважать права телесности другого существа, и, в
частности, право говорить и право мыслить. Если бы все нам подобные
уважали эти «телесные права», история не знала бы таких явлений, как
избиение младенцев, скармливание христиан львам, Варфоломеевская ночь,
сожжение еретиков, концлагеря, цензура, работа детей в шахте, массовые
изнасилования в Боснии.
Но как, благодаря чему, даже обзаведясь инстинктивным набором
универсальных представлений, это звероподобное выведенное мною создание,
сотканное из изумления и свирепости, сумеет додуматься до идеи, что оно
желает делать что-то и не желает, чтобы с ним что-то делали иные, и уж тем
более, что оно не должно делать другим то, чего не хочет, чтобы делали ему?
Сумеет, благодаря тому, что, слава Богу, Эдем стремительно заселяется.
Этический подход начинается, когда на сцену приходит Другой. Любой закон,
как моральный, так и юридический, всегда регулирует межличностные
отношения, включая отношения с тем Другим, кто насаждает этот Закон.
69
Вы тоже приписываете добродетельному неверующему представления о
том, что Другой присутствует внутри нас. Но я имею в виду не расплывчатые
сантименты, а твердый фундамент бытия. Как свидетельствуют самые
внерелигиозные из гуманитарных наук, Другой, взгляд Другого определяет и
формирует нас. Мы (как не в состоянии существовать без питания и без сна)
неспособны осознать, кто мы такие, без взгляда и ответа Других. Даже тот, кто
убивает, насилует, крадет, изуверствует занимается этим в исключительные
минуты, а в остальное время жизни выпрашивает у себя подобных одобрение,
любовь, уважение, похвалу. И даже от тех, кого унижает, он хочет получить
признание – в форме страха или подчинения. При отсутствии признания со
стороны других новорожденный, брошенный в джунглях, не очеловечивается
(если только, подобно Тарзану, не начнет искать себе Другого, пусть даже в
лице обезьяны). Можно умереть или сойти с ума, живя в обществе, в котором
все и каждый систематически нас не замечают и ведут себя так, будто нас на
свете нету.
Почему же тогда существуют (или существовали) культуры,
санкционирующие массовое убийство, каннибализм, унижение тела Другого?
Просто по той причине, что в них круг Других сужен до пределов племени (или
этноса) и «варвары» не воспринимаются как человеческие существа. Но и
христианнейшие крестоносцы тоже не относились к неверным как к ближним,
которых надо сердечно возлюбить. Дело в том, что признание роли других,
необходимость уважать те же их потребности, которые мы считаем
неукоснительными для себя, – результат тысячелетнего развития. Христианская
заповедь любви тоже была провозглашена и со скрипом воспринята только
тогда, когда времена созрели.
Но Вы спрашиваете так: хватает ли мне этого представления о чужой
самоценности, чтобы обрести абсолютную опору, несокрушимый цоколь
этического поведения? Достаточно было бы, если бы я ответил: но ведь и то,
что Вы зовете «абсолютной опорой», не удержало многих верующих от
прегрешений, при полном понимании, что они грешат. На этом можно было бы
ответ и кончить: зло соблазнительно и для тех, кто обладает обоснованным и
откровенным представлением о добре. Однако добавлю еще два случая из
жизни, которые послужили мне к длительному размышлению.
Во-первых, мне вспоминается разговор с одним писателем, который
считал себя католиком, пусть даже sui generis, имя его я не привожу, так как
цитирую частную беседу, а я по натуре не сикофант. Дело было в папство
Иоанна XXIII; мой пожилой друг, бурно превознося добродетели понтифика,
выразился так (с явной установкой на парадокс): «Папа Иоанн, конечно, атеист.
Только неверующий в Бога может до такой степени любить себе подобных!».
Как любые парадоксы, этот тоже содержал в себе кроху истины; не обсуждая
атеистов (их психологическая картина для меня непонятна, с кантианской
платформы я не представляю себе, как можно не веровать в Бога и утверждать,
что его существование не доказывается, и в то же время веровать в несуществование Бога и утверждать, что оно-то доказуемо), я полагаю, что
70
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]