Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Профессиональная этика юриста. Хрестоматия. Учебное пособие
.pdf
обучаться. И как нет в упомянутых категориях единого какого-то бытия, так
нет в них и единого блага, и не существует единой науки ни о бытии, ни о
благе.
Мало того, даже блага, подпадающие под одну категорию, например
своевременность или меру, не может изучать одна наука, но одна наука изучает
одну своевременность, другая – другую. Так, своевременность и меру в пище
изучают врачебная наука и гимнастика, а в военном деле – военачалие, и вот
так для каждой деятельности особая наука, так что трудно [представить себе],
чтобы само по себе благо изучалось одной наукой.
/…/ Следует же исходя из общепризнанных благ, таких, как здоровье, сила,
благоразумие, доказывать, что и в неизменных вещах в еще большей мере
присутствует прекрасное. Действительно, все те общепризнанные блага суть
порядок и покой, а если это так, то в еще большей мере таковы эти последние,
то есть неизменные вещи, ведь им это присуще еще больше. Ненадежно также
для доказательства того, что «единое – это благо», прибегать к доводу, что
числа обладают стремлением; при этом ведь не говорится ясно, каким именно
стремлением, а утверждается это в самом общем виде, да и кто мог бы
допустить стремление там, где нет жизни? Эти вещи должно тщательно
изучать, а не принимать без обоснования то, чему и с обоснованием нелегко
поверить.
Неверно и утверждение, что все существующие вещи стремятся к некоему
единому благу; напротив, каждая вещь влечется к собственному благу: глаз – к
зрению, тело – к здоровью, разное тем самым – к разному.
Итак, мы рассмотрели недоуменные вопросы, которые возникают по
поводу некоего «блага самого по себе»: оно не существует, оно бесполезно для
государственной деятельности, у которой есть свое особое благо, как и у
остальных занятий, например, для гимнастики – это хорошее состояние тела.
Далее, сюда относится и то, о чем написано в нашем сочинении, – сама идея
(эйдос) блага либо не используется ни при одном занятии, либо используется
одинаково во всех.
И еще: она не осуществляется в поступках.
Равным образом и общее понятие «благо» не есть «благо само по себе»,
поскольку может относиться к весьма ничтожному благу и не осуществляется в
поступках. Ведь врачевание производится не для того, чтобы произвелось что
угодно, но чтобы произвелось здоровье, и так бывает при всяком занятии. Все
дело в том, что «благо» многозначно, и прекрасное тоже входит [в состав] его;
благо бывает осуществимо в поступках и неосуществимо. Осуществляется в
поступках благо, ради которого что-то делается; не осуществляется же то,
которое заключено в неизменяемых вещах. Очевидно, что искомое «благо само
по себе» – это не идея блага и не общее понятие блага, поскольку первая
неизменяема и неосуществима в поступках, второе же изменяемо, но не
осуществимо в поступках. А вот то, ради чего что-то делается, что служит
конечной целью, – вот это-то и есть высшее благо, причина вещей, которые ему
11
подчинены, и первое из всех благ. Итак, то, чем будет благо само по себе, – это
цель того, что осуществимо в человеческих поступках.
Эту цель ставит перед собой наука, главенствующая надо всеми, а именно
государственная деятельность, домашнее хозяйствование и рассудительность;
этим три этих состояния отличаются от других занятий, а об их отличии друг от
друга мы скажем позже.
В том, что цель – причина подчиненных ей вещей, убеждает наука
обучения. Ведь сначала определяют цель, а потом обращаются к прочим вещам,
показывая, что каждая из них хороша. И то, ради чего [делается дело],
выступает тут в качестве причины. Так, если «быть здоровым» означает то и то,
полезным для здоровья неизбежно будет то и то. «Приносящее здоровье» [со
своей стороны] есть движущая причина здоровья, и притом причина наличия
здоровья, а не причина того, что здоровье – благо. И еще: никто не доказывает,
что здоровье – благо, разве лишь софист какой-нибудь или не врач, люди,
которые пускаются в не относящиеся к делу рассуждения; точно так же никто
не доказывает ни одного другого первопринципа.
Исследовать мы должны то, что в качестве цели служит благом для
человека и есть наивысшее благо из тех, что осуществляются в поступках; мы
должны исследовать, в скольких случаях оно есть наивысшее из всех благ, и
после этого перейдем к новому предмету.
Книга вторая
1. Переходя теперь к новому предмету, скажем следующее: все блага в
совокупности либо вне души, либо заключены в ней самой, и те, что в душе,
более предпочтительны, согласно разделению, которое мы провели в
сочинениях эксотерических. Ведь в душе – умственная деятельность,
добродетель, удовольствие, и [в них], в некоторых или во всех вместе, все
[люди] видят свою цель. То, что в душе, – это, с одной стороны, состояния и
возможности, с другой - деятельности и движение.
Из этого мы будем исходить, а также из того, что добродетель – это
наилучшее расположение, или состояние, или возможность всякой вещи, для
которой есть применение или назначение. Так показывает наведение. Мы
прилагаем это утверждение ко всему. Мы признаем, например, что есть своя
добродетель у плаща, потому что у него есть какое-то назначение и
применение. И наилучшее состояние плаща есть его добродетель. Подобным
же образом существует добродетель корабля, дома и прочих вещей, а
следовательно, и души. Ведь есть у нее какое-то свое дело. И чем лучше ее
состояние, тем лучше должно быть дело. И как относятся друг к другу
состояния, так должны относиться друг к другу и дела. II в каждом случае дело
есть цель. Вполне очевидно поэтому, что дело лучше состояния, поскольку
цель, как таковая, есть высшее благо. Ведь мы исходим из предпосылки, что
цель – это наилучшее благо и предел, ради которого существует все остальное.
Нам ясно, стало быть, что дело лучше состояния и расположения. [Надо
подшить], однако, что слово «дело» имеет двойной смысл. Дело может не
совпадать с применением. Так, дело строительного искусства – это дом, а вовсе
12
не строительство, дело врачебного искусства – здоровье, а не выздоравливание
и не врачевание. В других же случаях дело совпадает с применением.
Например, дело зрения – видеть, а дело математической науки – созерцать.
Значит, там, где дело совпадает с применением, применение неизбежно должно
быть лучше состояния. После сделанных нами утверждений скажем, что
назначение действия и добродетели одно и то же, но не в равной мере. Так,
дело сапожного ремесла и шитья обуви – обувь, а если есть некая добродетель
сапожного ремесла и доброкачественного шитья обуви, то их дело –
доброкачественная обувь. И в других случаях дело обстоит так же. Скажем еще
вот что: мы исходим из того, что назначение души – производить жизнь, жизнь
же – это применение [чего-то] и бодрствование, сон – ведь это безделье какое-
то и покой; следовательно, раз у души и ее добродетели назначение неизбежно
одно и то же, назначением добродетели должна быть добропорядочная жизнь.
Именно она есть то совершенное благо, с которым мы отождествили счастье.
Это с очевидностью вытекает из сделанных нами предпосылок: ведь [мы
признали], что счастье есть высшее благо, конечные же цели и наилучшие из
благ сосредоточены в душе, душа — это и состояние и деятельность, а
поскольку деятельность лучше расположения и лучшему состоянию
соответствует лучшая деятельность, добродетель же есть наилучшее состояние,
то деятельность добродетели есть высшее благо души. [Мы признали] также,
что счастье есть высшее благо, следовательно, счастье – это деятельность
превосходной души. А поскольку [нами признано], что счастье есть нечто
совершенное, жизнь же бывает совершенной и несовершенной, как и
добродетель – полной и частичной, деятельность же несовершенных вещей
несовершенна, то «счастье» должно означать «деятельность совершенной
жизни в согласии с совершенной добродетелью».
О том, что род и определение счастья указаны нами правильно,
свидетельствуют разделяемые всеми нами мнения. [Мнения эти таковы]:
«благополучно жить» и «благоденствовать» – это то же, что «быть
счастливым», в каждом из этих случаев имеет место применение и
деятельность, будь то жизнь или действие, ибо где действие, там и применение:
например, кузнец делает уздечку, а наездник ее применяет; «быть счастливым»
означает [быть счастливым] не один день, не в детстве, не в течение
определенного возраста, ибо верно изречение Солона, что почитать счастливым
человека надо не при жизни, а когда наступит конец его, потому что
неоконченное не бывает счастливо как не имеющее целостности; добродетель
хвалят за ее дела, и прославления [удостаиваются] дела; венком увенчиваются
победители, а не те, кто мог бы победить, но не победил; о том, каков человек,
судят по делам; [на вопрос]: «почему не восхваляют счастье?» – [ответить
надо]: «оно есть то, за что восхваляются все прочие вещи либо как ведущие к
нему либо “как части его”, поэтому “ублажать”, “хвалить” и “прославлять” суть
разные вещи: прославляют за единичное дело, хвалят за общее качество,
ублажают за совершенство; это проливает свет и на вопрос, вызывающий
иногда недоумение, почему полжизни добропорядочные [люди] ничем не
13
лучше дурных, поскольку во время сна все одинаковы, причина тут в том, что
сон – безделье души, а не деятельность». Вот поэтому, если и существует
другая какая-то часть души, например «усваивающая пищу», ее добродетель не
есть часть полной добродетели, равно как и добродетель тела [не есть часть
полной добродетели]. Во сне идет преимущественно усвоение пищи,
способность же ощущать и стремиться не проявляет себя полностью во время
сна. В силу того что во сне имеет место некая причастность к движению, сны у
добропорядочных лучше, [чем у дурных], если только они не от болезни и не от
увечья.
После всего сказанного [предметом] рассмотрения должна стать душа,
потому что между добродетелью и душой связь отнюдь не привходящая. При
исследовании человеческой добродетели мы исходим из предпосылки, что в
душе две части обладают суждением, но обладают им по-разному: одной
свойственно повелевать, другой – повиноваться и слушаться. Согласно другому
делению, [в душе] есть часть, не обладающая суждением, но мы ее опустим. Не
имеет ни малейшего значения, делима душа или нет, важно лишь то, что у нее
есть различные силы и среди них те, которые мы назвали; [они нераздельны]
подобно тому, как на кривой поверхности нераздельны вогнутость и
выпуклость и как [неразличимы] прямая линия и белый цвет, хотя прямая
линия не тождественна белому цвету, и это лишь совпадение, а не сущность ее.
Если в душе есть еще какая-то часть, например растительная, мы и ее опустим,
ибо мы упомянули [только] те части, которые суть части именно человеческой
души; вот почему добродетели «питающейся», стремящейся [частей души] не
суть [чисто] человеческие [добродетели]. Ведь если [говорить] о том, что
делает человека человеком, то в нем должно быть рассуждение,
начальствование и действие; начальствует же рассуждение не над
рассуждением, а над стремлением и страстями, поэтому в человеке неизбежно
должны быть эти [названные нами] части. И как хорошее состояние тела
слагается из частных достоинств [тела], так и добродетель души [слагается из
достоинств отдельных частей души], поскольку она есть ее [души]
совершенство. Добродетель подразделяется на два вида – нравственную и
мыслительную. Ведь мы хвалим не только справедливых, но и
сообразительных и мудрых, а согласно сделанной нами предпосылке похвалы
удостаивается добродетель или ее дело. Эти [добродетели сами] не суть
деятельности, но от них исходит деятельность. В силу того что мыслительная
добродетель связана с суждением, она есть добродетель той части души,
которая обладает суждением и, как имеющая суждение, [предназначена]
повелевать душой.
Нравственные же добродетели относятся к той части души, которая не
обладает суждением и по природе своей следует за той, которая обладает
суждением. Действительно, [на вопрос], каков [человек] по своему нраву, [мы
не отвечаем], что он мудр или изобретателен, а [говорим], что он кроток или
дерзок.
14
Книга восьмая
Затруднение [недоумение] вызовет и такой вопрос: можно ли любую вещь
использовать и по ее [прямому] назначению, и как-то иначе, а в этом последнем
случае – либо в качестве ее самой, либо по привходящему признаку, например,
глаз как таковой [используется, чтобы] смотреть и еще иным способом – чтобы
коситься, когда отворачиваются, так что одно проявляет себя как две вещи. В
обоих случаях при этом глаз [используется] в качестве глаза, а бывает, что
используется случайный признак, когда, например, продают или отдают.
Подобным образом обстоит дело и со знанием: им можно пользоваться
правильно или ошибочно. Так, если намеренно делают ошибки при письме, то
[знанием] пользуются как незнанием, словно искривив руку. Вот так же и
танцовщица подчас пользуется ногой как рукой, а рукой – как ногой.
Следовательно, если все добродетели суть знания, то возможно будет и
справедливостью пользоваться как несправедливостью, и тогда несправедливо
поступать будет тот, кто, обладая [чувством] справедливости, делает неправое
дело, подобно тому как совершает дела неведения владеющий знанием. Если
же это невозможно, то добродетели, очевидно, не могут быть знаниями. И даже
если нельзя «не знать», обладая знанием, а можно только ошибаться, делая те
же дела, что и по неведению, [все равно никто, руководствуясь]
справедливостью, не совершит того же поступка, что и [руководствуясь]
несправедливостью. А вот поскольку рассудительность – это знание и нечто
истинное, она будет вести себя так же, как и знание. [Придется], значит,
допустить, что можно, руководствуясь рассудительностью, поступать
безрассудно и совершать те же ошибки, что и безрассудный. И делатели таких
поступков вели бы себя рассудительно, [не будь иного, кроме] однозначного,
использования вещи – как таковой.
Этот поворот в [использовании] знаний производит особое,
главенствующее знание, а что [производит поворот] в нем самом,
главенствующем над всеми? Ведь [выше него] нет ни знания, ни ума, [Поворот
в нем], во всяком случае, [производит] не добродетель, поскольку ее использует
рассудительность, ибо добродетель подчиняющего пользуется добродетелью
подчиненного. Так что же это такое? Не так ли тут обстоит дело, как в том
случае, когда говорят, что невоздержность – это порок неразумной части души
или что невоздержанный – это как бы распущенный: ум у него есть, но стоит
возникнуть страстному желанию, как оно повернет вспять [ход мысли], и будет
рассуждать он тогда противоположным образом? [Или, напротив,] когда в
[неразумной части] – добродетель, в разумной же – неведение, имеет место,
очевидно, еще один вид превращения? И станет возможным, стало быть,
неправо и во зло пользоваться справедливостью, а рассудительностью –
безрассудно, причем и противоположное этому должно будет происходить.
Немыслимо, в самом деле, чтобы негодность, заключенная в неразумной части
души, перевернула и обратила в неведение добродетель разумной части, а
добродетель неразумной части не перевернула бы неведение, заключенное в
разумной части души, не заставила бы разумно судить и исполнять должное;
15
опять же [немыслимо, чтобы] рассудительность, заключенная в разумной части,
[не перевернула бы и не заставила бы] поступать благоразумно распущенность,
заключенную в неразумной части, в чем, по-видимому, и состоит
воздержанность. Выходит, и под влиянием неведения [люди] будут вести себя
рассудительно. Вздор это, особенно то, что под влиянием неведения можно
разумно использовать [добродетель]. Ведь нигде в других случаях мы этого не
наблюдаем. Распущенность, к примеру, извращает науку врачевания и письма,
но отнюдь не [устраняет] неведение, если она противостоит ему как таковая.
Дело в том, что она не обладает превосходством: в положении превосходства в
целом находится скорее добродетель по отношению к пороку. Ведь
справедливый может [сделать] все то, что может несправедливый, и вообще в
«возможности» заключена «невозможность». Ясно поэтому, что с
рассудительностью связаны хорошие состояния неразумной части души. И
правильно утверждение Сократа, что нет ничего сильнее рассудительности,
однако не прав он был, называя ее наукой, ибо она – добродетель и не наука, а
скорее особый род познания.
2. Благополучие доставляется не только рассудительностью и
добродетелью, благополучными мы называем и удачливых счастливцев,
полагая, что счастливая удача приводит к благополучию и к тому же самому,
что и знание. Ввиду этого следует рассмотреть, каким образом человек
оказывается удачливым счастливцем или неудачником и в чем тут дело. Ведь
мы видим, что существуют удачливые счастливцы, люди безрассудные весьма
преуспевают там, где царит случайность, а иные и там, где требуется
мастерство [умелость], но при том и от случайности зависит многое, например,
в военачалии и при управлении кораблем. Так вот, [встает вопрос, зависит ли
их удачливость] от какого-то склада, или они удачливы не в силу своих личных
качеств? Сейчас [принято] думать, что они таковы от природы. Природа
создает [людей] с определенными качествами, и уже от рождения [люди]
неодинаковы, и наподобие того, как одни светлооки, а другие чернооки, ибо
именно такими, [а не иными] должно им быть в силу того, кто они суть, – вот
точно так же [одни] бывают счастливцами, [другие] – неудачниками.
Совершенно очевидно, что успех к ним приходит не от рассудительности.
Рассудительность не безотчетна и может представить довод, почему она так
поступает, между тем как [удачливые счастливцы] не смогли бы объяснить,
почему они преуспевают, иначе это было бы мастерством. Ведь неразумие их
проявляется вовсе не в чуждых делу вещах, в чем не было бы ничего странного,
ибо [достаточно вспомнить] Гиппократа-геометра, который в прочих вещах
казался незадачливым и неразумным и по своей глупости пострадал во время
плавания от сборщиков пошлины в Бизантии и потерял много золота. Нет! Они
неразумны в том, в чем их постигает удача. В корабельном деле удачливы
отнюдь не самые искусные, но как при метании игральных костей: одному
ничего не выпадает, а другой мечет как от природы удачливый или потому,
говорят, что его любит бог, то есть успех [к нему] приходит извне. Так, иногда
плохо построенный корабль очень хорошо совершает плавание, но не потому,
16
что он таков, а потому, что у него хороший кормчий. Для удачливого
счастливца хороший кормчий служит в этом случае «добрым духом»
[демоном]. Однако немыслимо, чтобы бог или демон любили именно такого, а
не наилучшего и не разумнейшего. Значит, если успех неизбежно [должен
порождаться] либо природным свойством, либо умом, либо чьим-то
попечительством, а два из этих условий отсутствуют, то удачливые счастливцы
будут таковыми от природы. Вместе с тем природа – это причина того, что
всегда или по большей части неизменно, случайность же есть нечто
противоположное этому. Следовательно, если свойство случайности – успевать
в чем-то вопреки расчету и если удачливый счастливец [удачлив] благодаря
случайности, то причиной тут не может быть то, что всегда или по большей
части производит одно и то же. Далее, если кто-то успевает или не успевает в
чем-то в силу присущего ему качества, подобно тому как имеющий светлые
глаза плохо видит, причиной тому служит не случайность, а природа, и поэтому
он не «удачлив», а как бы «от природы одарен». Итак, мы должны сказать
следующее: те, кого мы называем «удачливыми счастливцами», таковы не в
силу случайности. Стало быть, они не суть «счастливцы», поскольку к
случайности относятся все те блага, причина которых – «счастливая
случайность».
Если дело обстоит так, то встает вопрос: может быть, случайности вообще
не бывает, а если она бывает, то не в качестве причины? Нет, она неизбежно
должна быть, и быть причиной. Значит, для некоторых она будет причиной
благ или зол. А не надо ли вообще исключить случайность и не говорить, что
что-то происходит случайно, поскольку мы называем случайность причиной
лишь потому, что другая, подлинная причина для нас невидима, и когда
определяют случайность как «причину, не поддающуюся человеческому
расчету», то полагают, что за ней скрывается какая-то сущность, – это вопрос,
требующий особого рассмотрения. Почему, когда мы видим, что некоторым
посчастливилось один раз, не повториться бы их удаче еще и еще раз? В самом
деле, то, что приводит к успеху один раз, приводит [к нему] и снова, ибо
причина тут одна и та же. Значит, это не будет [следствием] случайности.
Вместе с тем, когда одно и то же [проистекает] всякий раз из неограниченных и
неопределенных [источников], оно будет хорошим или дурным, но оно не
будет [результатом] знания, основанного на опыте, иначе [ему] обучались бы
некоторые удачливые счастливцы, или, как говорит Сократ, все знания были бы
счастливыми удачами. Так что же мешает [таким счастливым удачам] часто
выпадать одна за другой – не потому, что так непременно должно быть, а
наподобие счастливого метания игральных костей?
В чем же дело? Не существуют ли в душе порывы: одни – от рассуждения,
другие – от неразумного влечения, и эти последние – первичны? Если
страстный порыв и влечение от природы обращены к тому, что приносит
наслаждение, то тогда все от природы было бы направлено к благу. Да, бывают
люди, одаренные от природы, вроде певцов, поющих без обучения, – у них
природный дар, и они отдаются порыву без рассуждения, по свойству своей
17
природы они желают того, тогда и так, как это должно, чего должно и когда
должно, [эти люди] преуспевают, хотя бы они были неразумны и нерасчетливы,
подобно [тем певцам], которые будут хорошо петь, не умея учить [пению]. Но
именно таковы удачливые счастливцы – те, кто в большинстве случаев
преуспевает без расчета. Следовательно, удачливые счастливцы будут
таковыми от природы. А может быть, выражение «счастливая удача» имеет
много значений? Ведь в одних случаях она имеет место там, где есть порыв и
намерение сделать нечто, а в других случаях – где дело обстоит наоборот. В
первом случае мы говорим «счастливая удача», когда успех пришел, повидимому, вопреки плохому расчету, во втором же – когда хотели получить
иное благо или меньшее, чем получили. В первом случае, [люди] могут стать
удачливыми счастливцами от естественных причин, ибо порыв и влечение их
имели должное направление и принесли успех, хотя расчет был неумным; в
данном случае, когда расчет, по-видимому, неправилен, но причиной его
случайно стало страстное желание, оно спасло положение; при этом бывает, что
[иной] снова принялся рассуждать, поддавшись страстному желанию, и
потерпел неудачу. Во втором же случае разве может счастливая удача зависеть
от природной правильности влечения и страстного желания? Итак, поскольку в
первом случае счастливая удача и случайность – разные вещи, а во втором
случае они совпадают, счастливых удач, следовательно, существует много.
То, что некоторые, как мы видим, удачливы вопреки всем знаниям и
правильным расчетам, ясно показывает, что не в этих вещах причина
счастливой удачи. Та ли это или не та счастливая удача, которая возжелала
того, что должно и когда должно? [Ведь случайностью мы назвали причину, не
поддающуюся] человеческому расчету, поэтому она не может быть причиной
[верно направленного желания], поскольку тут не обходится вовсе без расчета,
и страстное желание не просто «природное», раз оно может быть чем-то
уничтожено. Принято думать, что счастливая удача имеет место там, где
причина происходящего вопреки расчету есть случайность. [То, о чем мы
сейчас говорим], происходит вопреки расчету, поскольку [происходит]
«вопреки знанию и общим правилам»; вместе с тем, по-видимому, это
происходит не благодаря случайности, а только кажется, что благодаря
случайности. Итак, этот довод не доказывает, что счастливая удача бывает от
природных свойств, но [показывает], что те, кто кажутся удачливыми
счастливцами, не все преуспевают благодаря случайности, но [некоторые
преуспевают] в силу природных свойств. И он не доказывает, что случайность
вовсе не бывает причиной, но лишь что не во всех случаях, где это кажется.
Затруднение может вызвать и такой вопрос: бывает ли случайность причиной
самого страстного желания того, чего должно и когда должно? Не будет ли это
иметь место во всех случаях, [не будет ли случайность причиной] думания и
обсуждения? Никто, в самом деле, не начинает обсуждать после того, как
обсуждению предшествовало обсуждение, но тут есть какое-то начало; и никто
не начинает думать, подумавши прежде, чем думать, и так до бесконечности.
Значит, мысль не есть начало думания, и готовое решение не есть начало
18
обсуждения. Так что иное [может быть этим началом], кроме как случайность?
Все, следовательно, будет [проистекать] от случайности. /…/
Итак, очевидно, что счастливая удача бывает двух видов. [Первый вид ее]
– это божественная удача, почему и кажется, что счастливец преуспевает
благодаря богу, успех приходит тут к нему в согласии с его порывом. Во
втором случае удача приходит вопреки порыву. В обоих случаях нет места
расчету. Первый вид удачи более постоянен, второй – непостоянен.
3. О том, что относится к каждой добродетели в отдельности, мы уже
сказали. Теперь, после того как мы разобрались в присущих им порознь
возможностях, следует дать обстоятельное истолкование и той добродетели,
какая из них [образуется]. Мы уже дали ей название – «нравственная красота».
Именоваться этим именем, очевидно, заслужит тот, кто обладает частными
добродетелями. Ведь и в любом другом случае дело должно обстоять так, а не
иначе: не бывает человек здоров всем телом, а частью [тела] болен; нет, части –
все ли или большинство и самые главные – непременно должны быть в таком
же состоянии, что и целое. «Быть нравственно прекрасным» – это не то же
самое, что «быть хорошим», и различие тут не в словах, а по существу. Ведь все
блага имеют цель, которая, как таковая, сама по себе достойна избрания. Блага
нравственно прекрасные – это те, которые сами по себе заслуживают похвалы,
и сами они, и их действия. [Похвалы заслуживают] справедливость и ее
действия, а также благоразумные, поскольку и благоразумие заслуживает
похвалы. А вот здоровье, напротив, не заслуживает похвалы, потому что оно не
есть ни результат действий, ни приложение усилий, ни сила. Впрочем, оно –
благо, но благо, не заслуживающее похвалы. И в других случаях, как ясно
показывает наведение, дело обстоит подобным же образом. Хороший,
следовательно, – это тот, для кого хороши природные блага. Действительно,
блага, которых домогаются и которые кажутся величайшими, – почет и
богатство, достоинства тела, счастливые удачи и возможности, – все это блага
от природы, но для кого-то они могут стать вредными в зависимости от его
устроения. Так, ни безрассудный, ни несправедливый, ни распущенный не
получают ни малейшей пользы от употребления этих благ, подобно тому как не
получает пользы больной, если употребляет пищу здорового человека, равно
как и немощному и увечному не приносит пользы то, что украшает человека
здорового и полноценного.
Нравственно прекрасный же человек – это тот, кому присущи блага,
прекрасные сами по себе, и кто осуществляет в своих поступках эти
[нравственно] прекрасные блага ради них самих. Прекрасны же добродетели и
дела, производимые добродетелью. Вместе с тем бывают некие «устои
общества», коими обладают лаконцы или могли бы обладать другие, подобные
им. Устои эти состоят вот в чем: люди признают, что добродетель нужна,
нужна ради благ, которые «от природы», поэтому они [бесспорно] почтенные,
[хорошие] люди, поскольку обладают теми благами, которые от природы,
однако нравственной красоты в них нет, ибо они лишены благ, прекрасных
самих по себе. А [люди] нравственно прекрасные отдают предпочтение этим
19
последним [благам, прекрасным самим по себе] и не только им, но и вещам,
прекрасным по своей природе: блага, которые суть блага по природе, для них
бывают прекрасны. Прекрасными вещи бывают тогда, когда то, чего
добиваются и чему отдают предпочтение, – прекрасно. Вот почему для
нравственно прекрасного человека блага, которые суть блага по природе,
бывают прекрасны. В самом деле, прекрасна справедливость, справедливость
же означает [распределение] по достоинству, а [нравственно прекрасный
человек] достоин этих [благ]; прекрасно и «подобающее», и ему-то
[нравственно прекрасному] вот эти блага и подобают: богатство, благородное
происхождение, могущество, так что для нравственно прекрасного человека эти
вещи, сами по себе полезные, бывают еще и прекрасны. Для большинства же
людей это вещи разные, поскольку те вещи, которые сами по себе суть блага,
для них не суть [непременно] блага, но они суть блага для хорошего человека, а
для нравственно прекрасного они еще и прекрасны, ибо благодаря им он
совершил много прекрасных поступков. А тот, кто думает, что добродетелями
надо обладать ради внешних благ, – тот совершает прекрасные дела как нечто
привходящее. Нравственная красота, следовательно, есть совершенная
добродетель. И об удовольствии было уже сказано, какое оно и при каких
условиях бывает благом и что вещи сами по себе приятные – прекрасны и сами
по себе блага – приятны. Возникает же удовольствие не иначе как в
деятельности, поэтому подлинно счастливый человек и жить будет
приятнейшим образом, и не напрасно люди это ценят.
А наподобие того, как врач держит перед собой мерило, сообразуясь с
которым он судит о здоровом и вредном для тела и соотносит с ним, до какого
предела надо делать что-либо в каждом случае, чтобы сохранить хорошее
здоровье, а если [предела этого] не достигнуть или превысить его, то здоровья
не будет, – вот так и добропорядочный человек должен иметь перед собой
мерило для осуществления в поступках и выбора тех благ, кои от природы суть
блага, не заслуживающие похвалы, а также чтобы обладать [имуществом],
производя выбор и не доводя себя ни до чрезмерности, ни до скудости ни в
имуществе, ни в счастливых удачах./…/
О добродетелях
1. Нравственно прекрасное достойно похвалы, дурное – порицания, и
нравственно прекрасным правят добродетели, дурными же делами — пороки,
посему достохвальны добродетели, достохвальны и причины добродетелей, и
то, что сопутствует добродетелям, и то, что происходит от них, и деяния их, а
противоположное достойно порицания.
Если принять вслед за Платоном деление души на три части, то
добродетель разумной части есть рассудительность, гневливой – кротость и
мужество, вожделеющей – благоразумие и воздержанность, а добродетель
души в целом – это справедливость, щедрость и величавость. Порок же
разумной части [души] – это безрассудство, гневливой – гневливость и
трусость, вожделеющей – распущенность и невоздержность, а порок души в
целом – это несправедливость, скупость и малодушие.
20
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]