История политических учений зарубежная политическая мысль Древнего мира, Средневековья и Нового времени. Ч.1. Политические учения эпохи Античности. Уч

закону; в-третьих, так называемая эсимнетия – выборная тирания и, в-четвертых, царская власть в Лакедемоне, представляющая собой в сущности наследственную и пожизненную стратегию. <...> Пятым видом царской власти будет тот, когда один человек является неограниченным владыкой над всем, точно так же как управляет общими делами то или иное племя или государство. Такого рода царская власть есть как бы власть домохозяйственная: подобно тому как власть домохозяина является своего рода царской властью над домом, так точно эта всеобъемлющая царская власть есть в сущности домоправительство над одним или несколькими государствами и племенами.

<...> Если правление нескольких людей, всех одинаково хороших, следует считать аристократией, а правление одного лица – царской властью, то аристократия оказалась бы для государства предпочтительнее царской власти, все равно, будет ли власть опираться на вооруженную силу или же обойдется без нее, лишь бы только оказалось возможным привлечь к правлению нескольких подобных людей. Может быть, в прежние времена люди управлялись царями именно вследствие того, что трудно было найти людей, отличающихся высокими нравственными качествами, тем более что тогда вообще государства были малонаселенными. Кроме того, царей ставили из-за оказанных ими благодеяний, а их оказывали хорошие мужи. А когда нашлось много людей, одинаково доблестных, то, отказавшись подчиняться власти одного человека, они стали изыскивать какой-нибудь общий вид правления и установили политию.

<...> Когда же, поддаваясь нравственной порче, они стали обогащаться за счет общественного достояния, из политии естественным путем получались олигархии, ведь люди стали почитать богатство. Из олигархий же сначала возникли тирании, а затем из тираний – демократии: низменная страсть корыстолюбия правителей, постоянно побуждавшая их уменьшать свое число, повела к усилению народной массы, так что последняя обрушилась на них и установила демократию. А так как государства увеличились, то, пожалуй, теперь уже нелегко возникнуть другому государственному устройству, помимо демократии»70.

2.4. Представления Аристотеля о соотношении закона и права

Право, по Аристотелю, представляет собой норму политического общения людей. Жить в государстве как политической организации означает жить по закону. Право олицетворяет собой политическую справедливость и служит нормой политических отношений между людьми. Законное и справедливое совпадают. Право служит общей пользе граждан и в этом смысле является государственным благом. Вместе с тем, право как политическая справедливость регулирует лишь общение свободных и равных людей и политические отношения властвования и подчинения, но не деспотические отношения господина и раба.

Право характеризуется Аристотелем так же, как равенство. Но в соответствии с его трактовкой принципа справедливости это равенство не абсолютно, а относительно, поскольку люди не равны по своему достоинству. Претензии лучших по достоинству людей на политические привилегии опираются, таким образом, также на право. «В самом деле, люди более благородного происхождения – с большим правом граждане, чем люди низкого происхождения» (Политика, III, 7, 7, 1283 в 4). Равенство же в отношении неравных, как и неравенство в отношении равных, противоестественно и противоречит политической справедливости и праву.

Аристотель делит политическое право на естественное и условное (установленное). «Естественное право – то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Условное право – то, которое первоначально могло быть без существенного различия таким или иным, но раз оно определено, это безразличие прекращается». Предписания естественного права Аристотель нигде специально не

70 Там же. С. 474-480.

40

перечисляет, но, по смыслу его концепции, к таковым относятся все общественные явления, существующие от природы: семья, рабство, частная собственность, война греков с варварами и др. Под условным правом он понимает законы, установленные в государстве, включая сюда как писаные законы, так и неписаное обычное право. Естественное право стоит выше закона; среди законов важнее неписанные, основанные на обычае. Аристотель подчеркивал, что постановления народного собрания и правителей не являются законами в собственном смысле слова и не должны содержать предписаний общего характера. «Закон должен властвовать над всем; должностным же лицам и народному собранию следует предоставить обсуждение частных вопросов».

По Аристотелю, справедливостью отмечены, как естественное, так и условное (человеческое) право. Продолжая в этом пункте давний спор Сократа и Платона против софистов, Аристотель замечает, что хотя понятия о справедливом и изменчивы, однако они изменчивы лишь в известной степени. Естественное право является образцом для условного права. «То право, которое не от природы таковое, а есть лишь человеческое право, не повсюду одинаково, точно так же, как и государственные устройства не везде одинаковы, хотя лучшее от природы лишь одно» (Этика, V, §10).

Различая право и закон, Аристотель отмечает, что «всякий закон в основе предполагает своего рода право» (Политика, I, 2, 18, 1255 а 19). Это означает справедливость лишь такого закона, который опирается на соответствующее право. «Не может быть делом закона властвование не только по праву, но и вопреки праву; стремление же к насильственному подчинению, конечно, противоречит идее права» (Политика, VII, 2, 7, 1324 в 11). Закон, а не человек, утверждает Аристотель, олицетворяет верховную власть в государстве. Закон свободен от человеческих аффектов и представляет собой «уравновешенный разум» (Политика III, 11, 4, 1287 в 5).

Законы, соответствующие правильным формам государственного строя, основаны на справедливости; законы, соответствующие неправильным формам государства, – несправедливы. Критически относясь к несправедливым законам, как и к неправильным формам государства, Аристотель, вместе с тем, признает их законную силу. Правление через законы, пользование формой закона (даже если это по существу несправедливые законы) представляет собой общий для всех форм государства политический элемент общения.

Закон – некая общая мера, и он, как, впрочем, и отдельный человек, не может предусмотреть все конкретные случаи жизни, однако даже при этом неопределенном общем характере закон является незаменимым регулятором политических отношений. Когда частный случай не подходит под общее положение закона, необходимо исправить недостаток и восполнить пробел, оставленный законодателем. Отличительную особенность закона как властного акта автор видит в его принудительной силе. Однако, подчеркивает он, никакой пользы не принесут самые полезные законы, если население не воспитано в духе соответствующего государственного строя и законодательства71.

Вот что пишет Аристотель: «…справедливость требует, чтобы все равные властвовали в той же мере, в какой они подчиняются, и чтобы каждый поочередно, то повелевал, то подчинялся. Здесь мы уже имеем дело с законом, ибо порядок и есть закон. Поэтому предпочтительнее, чтобы властвовал закон, а не кто-либо один из среды граждан. На том же самом основании, даже если будет признано лучшим, чтобы власть имели несколько человек, следует назначать этих последних стражами закона и его слугами. Раз неизбежно существование тех или иных должностей, то, скажут, будет несправедливо при всеобщем равенстве объединение их в руках одного лица.

<…> А на то замечание, что закон, по-видимому, не в состоянии предусмотреть все возможные случаи, можно возразить, что и человек был бы не в силах их предугадать. Во всяком случае, закон, надлежащим образом воспитавший должностных лиц,

71 Подробно см.: История политических и правовых учений. Учебник / под ред. М.Н. Марченко. М.: Норма:

Ннфра-М, 2012.

41

предоставляет им возможность в прочих делах выносить судебные решения и управлять, руководствуясь наиболее справедливым суждением. Он позволяет им вносить в него поправки, если опыт покажет, что они содействуют улучшению существующих установлений. Итак, кто требует, чтобы властвовал закон, по-видимому, требует, чтобы властвовало только божество и разум, а кто требует, чтобы властвовал человек, привносит в это и животное начало, ибо страсть есть нечто животное и гнев совращает с истинного пути правителей, хотя бы они были и наилучшими людьми; напротив, закон – это свободный от безотчетных позывов разум.

<...> Сверх того, следует прибавить, что законы, основанные на обычае, имеют большее значение и касаются более важных дел, нежели законы писаные, так что если какой-нибудь правящий человек и кажется более падежным, чем писаные законы, то он ни в коем случае не является таковым по сравнению с законами, основанными на обычае»72.

2.5. Аристотель о политической природе человека

Государство для Аристотеля – продукт естественного развития. В этом отношении оно подобно таким естественно возникшим первичным общениям, как семья и селение. Но государство – высшая форма общения, охватывающая все остальные формы общения. В политическом общении все другие формы общения достигают своей цели (благой жизни) и завершения. Человек по природе своей – существо политическое (Zoon politikon), и в государстве (политическом общении) завершается генезис этой политической природы человека.

Однако не все люди, не все народности достигли такого уровня развития. Варвары

– люди с неразвитой человеческой природой, и они не достигли высот политического общения свободных и равных. «Варвар и раб, по природе своей, понятия тождественные» («Политика», I, 1, 5, 1252 в 17). Отношения господина и раба являются, по Аристотелю, элементом семьи, а не государства. Политическая же власть исходит из отношений свободы и равенства, принципиально отличаясь этим от отцовской власти над детьми и от господской власти над рабами. Общение варваров оказывается неполитическим и догосударственным. Политика, политическая справедливость, государство стоят, по Аристотелю, ниже богов и выше варваров (Этика, VI §13). Между богами и варварами стоит нравственно развитый грек – гражданин государства. «Кто живет в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств, вне государства, тот или сверхчеловек, или существо, неразвитое в нравственном отношении» (Политика, I, 1, 9, 1253 а 16).

Поскольку природа людей и различных форм их общения достигает своего завершения только в государстве, Аристотель замечает, что «природа государства стоит впереди природы семьи и индивида», что «государство по своей природе предшествует индивиду» (Политика, I, 1, 12, 1253 а 16). Тезис о первичности государства перед индивидом и различными формами общения получает у Аристотеля следующие значения: во-первых, в государстве реализуется высшая цель природы человека и человеческого общения; во-вторых, лишь в рамках государства индивид, семья и т.п. являются функционирующими составными элементами живого и целостного политического организма.

Обратимся к тексту первоисточника: «...государство принадлежит к тому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек

<...>.

72 Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 481.

42

<…> только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т.п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства. Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части. <…>

Итак, очевидно, государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому. А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством.

Во всех людей природа вселила стремление к государственному общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо. Человек, нашедший свое завершение, – совершеннейшее из живых существ, и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, – наихудший из всех, ибо несправедливость, владеющая оружием, тяжелее всего; природа же дала человеку в руки оружие – умственную и нравственную силу, а ими вполне можно пользоваться в обратную сторону. Поэтому человек, лишенный добродетели, оказывается существом самым нечестивым и диким, низменным в своих половых и вкусовых позывах. Понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения»73.

«…“Собственность” нужно понимать в том же смысле, что и “часть”. Часть же есть не только часть чего-либо другого, но она вообще немыслима без этого другого. Это вполне приложимо и к собственности. Поэтому господин есть только господин раба, но не принадлежит ему; раб же не только раб господина, но и всецело принадлежит ему. <…>

Из вышеизложенного ясно, что такое раб по своей природе и по своему назначению: кто по природе принадлежит не самому себе, а другому и при этом все-таки человек, тот по своей природе раб. Человек же принадлежит другому в том случае, если он, оставаясь человеком, становится собственностью; последняя представляет собой орудие активное и отдельно существующее.

<...> И во всем, что, будучи составлено из нескольких частей, непрерывно связанных одна с другой или разъединенных, составляет единое целое, сказывается властвующее начало и начало подчиненное. Это общий закон природы, и, как таковому, ему подчинены одушевленные существа»74.

«…во всяком живом существе, прежде всего, можно усмотреть власть господскую и политическую. Душа властвует над телом, как господин, а разум над нашими стремлениями – как государственный муж. Отсюда ясно, сколь естественно и полезно для тела быть в подчинении у души, а для подверженной аффектам части души – быть в подчинении у разума и рассудочного элемента души и, наоборот, какой всегда получается вред при равном или обратном соотношении. То же самое положение остается в силе и в отношении человека и остальных живых существ. <...>

Все те, кто в такой сильной степени отличается от других людей, в какой душа отличается от тела, а человек от животного (это бывает со всеми, чья деятельность заключается в применении физических сил, и это наилучшее, что они могут дать), те люди по своей природе – рабы; для них, как и для вышеуказанных существ, лучший удел – быть в подчинении у такой власти. Ведь раб по природе – тот, кто может принадлежать другому (потому он и принадлежит другому) и кто причастен к рассудку в такой мере, что способен понимать его приказания, но сам рассудком не обладает»75.

«…колебание [во взглядах на природу рабства] имеет некоторое основание: с одной стороны, одни не являются по природе рабами, а другие – свободными, а с другой

73Там же. С. 376-308.

74Там же. С. 381-382.

75Там же. С. 383.

43

стороны, у некоторых это различие существует и для них полезно и справедливо одному быть в рабстве, другому – господствовать, и следует, чтобы один подчинялся, а другой властвовал и осуществлял вложенную в него природой власть, так чтобы быть господином. Но дурное применение власти не приносит пользы ни тому ни другому: ведь что полезно для части, то полезно и для целого, что полезно для тела, то полезно и для души, раб же является некоей частью господина, как бы одушевленной, хотя и отделенной, частью его тела. <…>

Поэтому полезно рабу и господину взаимное дружеское отношение, раз их взаимоотношения покоятся на естественных началах; а у тех, у кого это не так, но отношения основываются на законе и насилии, происходит обратное»76.

«…вся деятельность государственного мужа и законодателя направлена исключительно на государство (polis), a государственное устройство (politeia) есть известная организация обитателей государства»77.

«То же самое и по отношению к гражданам: хотя они и не одинаковы, все же их задача заключается в спасении составляемого ими общения, а общением этим является государственный строй. Поэтому и гражданская добродетель неизбежно обусловливается этим последним. А так как существует несколько видов государственного строя, то очевидно, что добродетель дельного гражданина, добродетель совершенная, не может быть одною, между тем как мы называем кого-либо хорошим человеком за совершенство в единой добродетели. Отсюда ясно, что всякий гражданин может быть дельным, не обладая той добродетелью, которая делает дельным человека. <...>

Способность властвовать и подчиняться заслуживает похвалы, и добродетель гражданина, по-видимому, и заключается в способности прекрасно и властвовать, и подчиняться.

<...> существует и такая власть, в силу которой человек властвует над людьми себе подобными и свободными. Эту власть мы называем властью государственной; проявлять ее правитель должен научиться, пройдя сам школу подчинения <…> нельзя хорошо начальствовать, не научившись повиноваться. <...> Добродетель во всем этом различна; но хороший гражданин должен уметь и быть способным и подчиняться и начальствовать, и добродетель гражданина заключается в умении властвовать над свободными людьми и быть подвластным»78.

2.6. Соотношение политики и морали, цели и методов политической деятельности в учении Аристотеля

Аристотель предпринимает попытку всесторонней разработки науки о политике. Политика как наука у него тесно связана с этикой. Научное понимание политики предполагает, по Аристотелю, развитые представления о нравственности (добродетелях), знание этики (нравов). Объектами политической науки являются прекрасное и справедливое, но те же объекты в качестве добродетелей изучаются и в этике. Этика предстает как начало политики, введение к ней79.

В иерархии целей, к которым стремятся различные искусства и науки, политической науке принадлежит высшая цель. Этой целью охватываются цели всех остальных наук о практике (сама политика – тоже наука о практике, деятельности), поскольку политика – наука о высшем благе человека и государства (Этика, I, §1).

Блаженство как высшая цель человеческих усилий состоит в деятельности, основанной на добродетели. К реализации этой цели и направлена политика. «Цель политики – наиболее высокая; ее главная забота состоит в том, чтобы придать гражданам

76Там же. С. 386.

77Там же. С. 444.

78Там же. С. 450-453.

79Подробно см.: Нерсесянц В.С. Политические учения Древней Греции. М.: Наука, 1979.

44

известного рода хорошие качества и сделать их людьми, поступающими прекрасно»

(Этика, I, §10).

Добродетели есть приобретенные свойства души. Они делятся, по Аристотелю, на дианоэтические (интеллектуальные) и этические (волевые). Этические добродетели – это добродетели характера. От природы мы имели возможность приобрести их, путем же воспитания привычек соответствующего поведения мы приобретаем их в совершенстве. Хотя люди, по Аристотелю, добродетельны не от природы, в их власти находится переход от возможности быть нравственными к действительному обладанию добродетелями и соответствующему поведению. В нашей власти – быть нравственными или порочными людьми (Этика, III, §7). Правда, отступая от этих положений, Аристотель считает, что стремление к истинной цели не подлежит личному выбору: качества «благородного человека» можно иметь лишь от природы (Этика, III, §7).

Соотношение этики и политики, по Аристотелю, отчетливо проявляется при освещении проблемы справедливости. Как приобретенное качество души, справедливость является величайшей из добродетелей (в соотношении с мужеством, умеренностью, щедростью, великодушием и т.д.) и относится к предмету этики; в этом аспекте справедливость – часть добродетели. Но у справедливости есть и иной аспект – отношение к другим; в таком смысле справедливость представляет всю добродетель в человеческих отношениях и относится к предмету политики.

Политическая справедливость, по Аристотелю, имеет место между свободными и равными людьми. Цель этой справедливости – самоудовлетворенность таких людей. Политическая справедливость, таким образом, предстает как принцип политической формы властвования (в отличие власти господина над рабом, отца над детьми) и как право политического способа организации отношений между людьми. Политическое общение предполагает свободу и равенство его членов во властвовании и подчинении80.

Вот что об этом пишет Аристотель: «Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок (praxis) и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определенному благу.

<...> Надо, видимо, признать, что оно, [высшее благо], относится к ведению важнейшей [науки, т.е. науки], которая главным образом управляет. А такой представляется наука о государстве, [или политика]. Она ведь устанавливает, какие науки нужны в государстве и какие науки и в каком объеме должен изучать каждый. Мы видим, что наиболее почитаемые умения, как-то: умения в военачалии, хозяйствовании и красноречии – подчинены этой [науке]. А поскольку наука о государстве пользуется остальными науками как средствами и, кроме того, законодательно определяет, какие поступки следует совершать или от каких воздерживаться, то ее цель включает, видимо, цели других наук, а, следовательно, эта цель и будет высшим благом для людей [вообще].

Даже если для одного человека благом является то же самое, что для государства, более важным и более полным представляется все-таки благо государства, достижение его и сохранение. Желанно, разумеется, и [благо] одного человека, но прекраснее и божественней благо народа и государств.

Итак, настоящее учение как своего рода наука о государстве имеет это [т.е. достижение и сохранение блага государства] своей целью»81.

«Ввиду того что высшим благом является счастье, а счастье состоит в совершенной деятельности и применении добродетели и так как оказалось, что одни люди причастны к добродетели, другие же – в малой степени или вовсе не причастны, то ясно, что именно это и повело к образованию различных видов государства и нескольких государственных устройств: различным способом и различными средствами люди создают различные виды жизни и государственного строя. Посмотрим теперь, сколько же есть того, без чего было

80Там же.

81Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 54-55.

45

бы невозможно существование государства; в этом необходимо и заключается то, что мы называем частями государства. <…>

Итак, мы должны перечислить задачи государства, и тогда вопрос станет ясным. Должно быть, прежде всего, пропитание; затем – ремесла (человеческая жизнь нуждается во многих орудиях); в-третьих, оружие (оружие необходимо для участников государственного общения как для поддержания власти против неповинующихся внутри государства, так и против внешних врагов, если они попытаются нанести обиду); также известный запас денежных средств для собственных надобностей и для военных нужд; в- пятых, и это прежде всего, попечение о религиозном культе, т.е. то, что называется жречеством; в-шестых по счету, но самое необходимое – решение о том, что полезно и что справедливо в отношениях граждан между собой. <…>

Вот вещи, в которых нуждается всякое государство; ведь государство представляет собой не случайное собрание людей, но, как мы утверждаем, способное к самодовлеющему существованию, а если окажется, что чего-либо из перечисленного нами не хватает, то это общение вовсе не может быть самодовлеющим. Таким образом, государство должно состоять из частей, соответствующих перечисленным нами задачам.

<...>

Так как мы исследуем вопрос о наилучшем государственном строе, а это тот строй, при котором государство может быть наиболее счастливым, счастье же, как об этом сказано ранее, не может существовать отдельно от добродетели, то отсюда ясно, что в государстве, пользующемся прекраснейшим устройством и объединяющем в себе мужей в полном смысле справедливых, а не условно справедливых, граждане не должны вести жизнь, какую ведут ремесленники или торговцы (такая жизнь неблагородна и идет вразрез с добродетелью); граждане проектируемого нами государства не должны быть и землепашцами, так как они будут нуждаться в досуге и для развития добродетели, и для политической деятельности. <...>

Ввиду того что остаются еще военное дело, совещание о том, что полезно, и обсуждение того, что справедливо, – а это явно главные части государства, – то возникает вопрос, должны ли быть предоставлены обе эти обязанности разным лицам или одним и тем же. Ответ и на этот вопрос ясен: в некоторых отношениях – тем же самым, в некоторых же отношениях – разным. Так как для выполнения каждой из указанных обязанностей потребны люди различного возраста и для одного дела требуется рассудительность, для другого – физическая сила, то – разным; но так как, с другой стороны, немыслимо, чтобы люди, имеющие возможность проявлять силу и оказывать сопротивление, постоянно мирились со своим подчиненным положением, то – одним и тем же лицам. В самом деле, ведь во власти людей, владеющих оружием, сохранить или отменить государственный строй. <...>

Таким образом, остается одно – передать одним и тем же лицам обеих категорий эти государственные обязанности, но не в одно и то же время, а в соответствии с тем, что природа наградила физической силой молодых, а рассудительностью – старших, полезно и справедливо произвести соответствующим образом и распределение обязанностей между теми и другими. Такое разделение будет соответствовать их ценности. <...>

И владение собственностью должно быть сосредоточено в их руках. Ведь необходимо, чтобы граждане были состоятельными, а гражданами являются именно они. Ремесленники, де принадлежат к гражданам, как и вообще всякий другой слой населения, деятельность которого направлена не на служение добродетели»82.

«...Благо при всех обстоятельствах зависит от соблюдения двух условий: одно из них – правильное установление задачи и конечной цели всякого рода деятельности, второе

– отыскание всякого рода средств, ведущих к конечной цели. Может случиться, что оба этих требования будут противоречить друг другу и может случиться, что они будут

82 Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 604-605.

46

совпадать, ведь иногда цель определена прекрасно, но совершаются ошибки в средствах, ведущих к ее достижению; в другой раз имеются все средства, ведущие к достижению цели, но сама цель поставлена плохо»83.

«...Добродетель государства сказывается в том, что граждане, участвующие в государственном управлении, добродетельны; в нашем же государстве все граждане участвуют в государственном управлении. Следовательно, необходимо рассмотреть, каким образом человек становится добродетельным. Ведь хотя оказывается возможным, чтобы граждане в совокупности были добродетельны, но не каждый в отдельности, все же это последнее предпочтительнее, так как добродетель каждого в отдельности влекла бы за собой и добродетель всех, вместе взятых. <…>

Троякого рода факторы делают людей хорошими и добродетельными. Эти факторы следующие: природа, привычка и разум. Прежде всего нужно родиться человеком, как таковым, а не каким-нибудь другим живым существом и иметь присущие человеку телесные и духовные свойства. Но при известных условиях нет еще никакой выгоды в природных данных: привычки приводят к изменению, и некоторые из прирожденных качеств человека способны развиваться в ту и другую сторону под влиянием привычки – и в худшую и в лучшую сторону. <…>

Между тем как остальные живые существа ведут по преимуществу образ жизни, подсказанный им природой, и только некоторые, немногие из них, руководятся также и привычками, человек повинуется также и голосу разума, так как только он один одарен им. Таким образом, у человека все указанные факторы должны находиться во взаимной гармонии. И люди во многом поступают вопреки создавшимся у них навыкам и требованиям природы именно благодаря разуму, если они убеждены, что поступить иначе будет лучше. Мы уже ранее определили, какими должны быть люди по своей природе, для того чтобы они могли представлять собой подходящий материал для законодателя. Остальное – дело воспитания, посредством которого люди одно усваивают путем навыка, другое – посредством обучения»84.

2.7. Представления Аристотеля о свободе, равенстве и справедливости

Распределяющая справедливость как принцип означает деление общих благ по достоинству, пропорционально вкладу и взносу того или иного члена общения. Здесь учитывается положение человека в обществе, поэтому возможно как равное, так и неравное наделение соответствующими благами – властью, почестями, деньгами – по принципу «геометрической пропорции». Применяется распределяющая справедливость в политических отношениях, при выдвижении на должность, назначении наказаний за преступления против чести и достоинства. Например, если ударит начальник, то ответный удар наносить не следует, если же ударят начальника, то следует не только ударить, но и подвернуть каре85.

Уравнивающая справедливость, принципом которой является «арифметическая пропорция», затрагивает отношения обмена, область гражданско-правовых сделок, возмещения ущерба, назначения наказаний за имущественные и др. преступления и т.д. Закон при этом «обращает внимание лишь на различие ущерба, а с лицами обходится как с равными во всем».

Суждения Аристотеля о двух видах справедливости по существу воспроизводят соответствующие положения Платона о двух видах равенства: и в том, и в другом случае речь идет об основании справедливости определенного рода неравенства в социальнополитических отношениях. Принцип справедливого неравенства (по Платону) или неравной справедливости (по Аристотелю) – совершенно необходимое условие

83Там же. С. 612.

84Там же. С. 614-615.

85Подробно см.: История политических и правовых учений. Учебник / под ред. М.Н. Марченко. М.: Норма:

Ннфра-М, 2012.

47

правильной организации политико-правовой жизни. Получается, что политическая справедливость имеет место между свободными и равными людьми. Цель этой справедливости – самоудовлетворенность таких людей. Политическая справедливость, таким образом, предстает как принцип политической формы властвования (в отличие от власти господина над рабом, отца над детьми) и как право политического способа организаций отношений между людьми. Равенство же в отношении неравных, как и неравенство в отношении равных противоестественно и противоречит политической справедливости и праву86.

Проблема свободы связывается Аристотелем с проблемой рабства. Причем это – не нравственная проблема, а вопрос о том, является ли рабство продуктом природы или общества, ибо есть и рабы по закону, а любой эллин – потенциальный раб эллина другого полиса.

Аристотель считал, что рабство – явление, согласное с природой, ведь «очевидно, что одни по природе рабы, а другие по природе свободны», что, более того, люди так устроены, что «одному полезно быть рабом, а другому – господином» (Политика, I, 2, с.17). Отношения же господина и раба, по Аристотелю, вообще являются элементом семьи, а не государства. Автор дает рабу следующее определение: раб по природе тот, кто, «будучи человеком, по природе принадлежит не себе, а другому» (Политика, I, 2, с.

11-12).

Вместе с тем, философ наталкивается на то затруднение, что не может отказать рабам в рассудительности, мужестве, справедливости, а если так, то непонятно, чем они от природы отличаются от свободных. Решить этот вопрос философ не может. Аристотель лишь признает небезусловность рабства в том смысле, что если бы труд был автоматизирован, то в рабах не было бы нужды. Но для него это предположение нереально. Реальность же такова, что жить без рабов невозможно. К тому же природа создала их в изобилии – среди не-греков. Ведь «варвар и раб по природе одно и то же» (Политика, I, 1, с. 17). С варварами не воюют, на них охотятся, и такая «война» справедлива.

Обратимся к тексту первоисточника: «Законы говорят обо всем вместе, причем имеют ввиду либо пользу всех, либо лучших, либо имеющих власть (по добродетели) или как-то еще иначе, так что в одном из значений, [а именно в широком], мы называем правосудным то, что для взаимоотношений в государстве создает и сохраняет счастье, и все, что его составляет.

Закон, стало быть, предписывает как дела мужественного (например, не оставлять строя, не обращаться в бегство и не бросать оружия), так и благоразумного (например, не блудить, не насильничать), а также ровного (например, не бить и не бранить); соответственно и с другими добродетелями и пороками: в одном он наставляет, а другое воспрещает, причем если правильно составлен, то правильно, и хуже, если составлен небрежно.

Итак, правосудность сия есть полная добродетель, [взятая], однако, не безотносительно, но в отношении к другому [лицу]. Поэтому правосудность часто кажется величайшей из добродетелей <…>.

<…> неправосудное определено и как противозаконное, и как несправедливое, а правосудное – как законное и справедливое. Неправосудность <…> соответствует противозаконности. Поскольку же несправедливость [как неравенство] и противозаконность не тождественны, но различаются как часть по отношению к целому (ведь все несправедливое [в смысле неравенства] противозаконно, но не все противозаконное несправедливо [в этом смысле]), то неправосудное и неправосудность тоже не одни и те же, но [могут] отличаться от [неправосудности и неправосудного в целом], т.е. одно [выступает] как часть, другое – как целое»87.

86Подробно см.: Нерсесянц В.С. Политические учения Древней Греции. М.: Наука, 1979.

87Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 147-150.

48

«Поскольку неправосудный несправедлив и неправосудное несправедливо, ясно, что между [крайностями] несправедливого существует некая середина. Это и есть справедливое равенство, ибо, в каком действии возможно «больше» и «меньше», в том возможно и справедливое равенство. Следовательно, если неправосудное несправедливо, то правосудное справедливо; именно так все и думают даже без рассуждения. Поскольку же справедливое равенство – это середина, то правосудное – это [тоже], видимо, какая-то середина, а справедливое равенство предполагает не менее двух [доль и двух сторон]. Соответственно и правосудие необходимо является серединой и справедливым равенством по отношению к чему-то и для кого-то, притом как середина [оно находится] между какими-то [крайностями] (а именно между «больше» и «меньше»), а как справедливое равенство – это [равенство] двух [доль], наконец, как право – это [право] для известных [лиц].

Право, таким образом, с необходимостью предполагает не менее четырех [вещей], потому что и тех, для кого [существует право, не менее] двух, и то, к чему [оно применяется], – две вещи. При этом для лиц и для вещей будет иметь место одно и то же уравнивание, ибо одинаково отношение одной пары [т.е. вещей], и другой, [т.е. лиц], а именно: если люди не равны, они не будут обладать равными [долями], вот почему борьба и жалобы [в суд] бывают всякий раз, когда не равные [доли] имеют и получают равные [люди] или, [наоборот], не равные [люди] – равные [доли]. Это дополнительно проясняется [понятием] «по достоинству». Дело в том, что распределительное право, с чем все согласны, должно учитывать известное достоинство, правда, [«достоинством»] не все называют одно и то же, но сторонники демократии – свободу, сторонники олигархии – богатство, иные – благородное происхождение, а сторонники аристократии – добродетель.

Следовательно, право есть нечто соотносительное [т. е. пропорциональное]. <…> Итак, правосудие это – пропорциональность, а неправосудие –

непропорциональность. Значит [в последнем случае] одно отношение больше, а другое меньше; именно так и происходит на деле. Действительно, поступая неправосудно, имеют блага больше, [чем следует], а терпя неправосудие – меньше. А со злом наоборот: при сравнении с большим меньшее зло подпадает определению блага, ибо меньшее зло предпочтительнее большего, а что предпочтительно, то и благо, и, чем больше [нечто предпочитают], тем большее [это благо]. Таков, следовательно, один вид правосудия.

<…>

Таким образом, справедливое равенство – это середина между «больше» и «меньше», а нажива и убыток – это «больше» и «меньше» в противоположных смыслах, т.е. больше блага и меньше зла – нажива, а наоборот – убыток. Серединой между тем и другим оказывается справедливое равенство, которое мы определяем как правосудное, следовательно, исправительное право[судие] подразумевает середину между убытком и наживой»88.

«...правосудность в действии означает середину между тем, чтобы поступать неправосудно, и тем, чтобы терпеть неправосудие: в одном случае имеют больше [должного], в другом – меньше. А правосудность состоит в обладании некоей серединой, однако не в том же смысле, что прочие добродетели, но потому, что она принадлежит середине, а неправосудность – крайностям.

Правосудность, стало быть, есть то, в силу чего правосудный считается способным поступать правосудно по сознательному выбору и [способным] распределять [блага] между собою и другими, а также между другими [лицами] не так, чтобы больше от достойного избрания [досталось] ему самому, а меньше – ближнему (и наоборот – при [распределении] вредного), но [так, чтобы обе стороны получили] пропорционально равные доли; так же он поступает, [распределяя доли] между другими лицами.

88 Там же. С. 150-157.

49