Богословие личности

субъекта, чья жизнь определяется их воздействием10. Вот почему не стоит, вслед за Алистером Макфадиеном, определять личностную природу как «структуру отклика, выработавшегося в процессе значительного периода истории общения»11. Человек – не модель

ине организатор общения, равно как и не их сочетание12. Природа человеческой личности, отличаясь от «я» и от самости, лежит в основе этих понятий. Она выражает, по словам Ингольфа Далферта и Эберхарда Юнгеля, «тайну… происхождения человека от Бога

иуготованную ему возможность войти в общение с Богом»13. Благодаря своей личностной природе, укорененной в живых и творческих взаимоотношениях Бога с людьми, человек в состоянии не просто покорно поддаваться влиянию своего социального и природного окружения, но и делать их важной частью структуры своей собственной личности. Без такого активного взаимодействия с окружающим миром в качестве субъекта мы оставались бы всего лишь отражением своих взаимоотношений с другими людьми. Не лишаясь при этом своей личностной природы, мы уже не смогли бы жить как личности, в соответствии с человеческим достоинством.

2.В качестве субъекта человек существует отдельно от окружающего мира и от Бога. И хотя отношения с Богом продолжают

10К такому же выводу приходит и Вольфхарт Панненберг: «Поскольку в основе человеческой индивидуальности лежат отношения с Богом, личность может свободно чувствовать себя в своем социальном положении» (Wolfhart Pannenberg,

Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1983, 234).

11Alistair I. McFadyen, The Call to Personhood: A Christian Theory of the Individual in Social Relationships, Cambridge: CUP, 1990, 114. С его точки зрения, личность – «это прежде всего общественное образование, которое лишь вторично присваивается каждым человеком» (стр. 90, курсив мой). Даже если не считать смешения идей личностной природы и субъектности, по-прежнему не ясно, каким образом общественное образование может превратиться в субъекта (организатора), присваивающего себе это образование. Чтобы иметь способность реагировать на социальные импульсы, человеческое «я» не может быть плодом этих импульсов – общественных взаимоотношений, существующих за пределами нашего «я». Джордж Герберт Мид правильно представлял себе эту картину, хотя в его представлении мы сталкиваемся с проблемой единства понятий «я» и «личность» (см. Pannenberg, Anthropologie, 183).

12McFadyen, The Call, 78.

13Dalferth and Jüngel, “Person”, 94.

питать его, это происходит так, что, по словам Серена Керкегора, отнесенным им ко всему творению, Бог, «создав их, сделал их, в определенной степени, независимыми от Самого себя»14. Именно в этом состоянии человек обретает спасение, в состоянии личности, независимой и одновременно подверженной влиянию окружающего мира и своих отношений с Богом. Из этой идеи вытекают два важных следствия. Прежде всего, люди не живут в изоляции до своего спасения, как утверждает Зизиулас15. Все мы личности, созданные Богом, чтобы жить в среде, образованной нашими общественными и семейными отношениями; но при этом как личности мы не соответствуем своему призванию жить в общении с Богом по вере и с другими людьми и остальными Божьими созданиями в любви. Кроме того, спасение должно приходить к человеку через его субъектность в ее когнитивном и волевом проявлениях; иначе процесс спасения не учитывал бы нашу человеческую сущность. Итак, Зизиулас совершает две взаимоопределяющие антропологические ошибки в своем понимании христианского посвящения. Рассматривая человека, живущего без Христа в полной изоляции от окружающего мира, и отрицая роль сознания и воли в передаче спасения16, он тем самым отрицает фундаментальную общественную и субъектную сущность человека.

Становление человека как личности (антропология) и христианина (сотериология) имеет свои сходства и отличия. Разница заключается в том, что христианином человек становится уже будучи субъектом, вот почему посвящение в христианство он проходит уже в качестве субъекта. Этого нельзя сказать о становлении личности, поскольку именно личностная природа человека лежит в основе его субъектности, которую можно считать не предпосылкой, а следствием становления личности. Однако становление личности и становление христианина отчасти совпадают. Подобно тому как Бог делает человека личностью посредством общественных (и природных) взаимоотношений, христианами мы становимся в церкви, где отношения между нами носят не

14Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, Princeton: Princeton University Press, 232, (II/2, appendix A [“…in Danish literature”]).

15См. Edward Farley, Ecclesial Man: A Social Phenomenology of Faith and Reality, Philadelphia: Fortress, 157f.

16Вольф, По подобию Нашему, II. 1.1.2 и II.2.3.

только общественный характер, поскольку процесс посвящения завершается только в крещении и евхаристии. Поэтому как в качестве личности, так и в качестве христианина человек остается независимым и в то же время общественно обусловленным субъектом.

2.ЛИЧНОСТЬ В ОБЩЕНИИ ДУХА

1.По мнению Ратцингера, верующий общается не только в конкретной христианской церкви, но и, что еще более важно, в рамках общецерковного субъекта, то есть Christus totus, caput et membra. (Зизиулас по-своему отстаивает ту же идею)17. Наше понимание личности должно учитывать эти сотериологические и экклесиологические условия, поскольку человек может быть личностью только во всей полноте коллективного субъекта. Для этого Ратцингер предлагает рассматривать личность как полностью состоящую из отношений в соответствии с тринитарной концепцией личности, разработанной Августином. Личность целиком и полностью состоит из своих взаимоотношений с окружающим миром и не имеет ничего своего. Ратцингер вынужден это утверждать, поскольку элемент владения чем-то своим применительно к каждому отдельному человеку мог бы слишком легко нарушить целостность единого коллективного субъекта.

В том, что касается личностной природы человека, Ратцингер не делает существенного различия между антропологическим и сотериологическим уровнями. На антропологическом уровне он должен принимать существование личностной природы, не состоящей полностью из отношений, полнота которой (возможная только в Боге) указывает направление развития18. Но если личность представляет собой нечто большее, чем ее отношения с окружающим миром, ее интеграция в коллективный субъект возможна только за счет отрицания ее как личности, обладающей чем-то индивидуальным. Хотя Ратцингер и считает, что личностная природа отнюдь не растворяется в окружающем ее церковном субъекте – напротив,

внем она впервые утверждается, – это утверждение наполняется

17Вольф, По подобию Нашему, II.2.1.2.

18Josef Ratzinger, Cardinal, Dogma and Preaching, Chicago: Franciscan Herald, 1984, 213.

во мне, а я живу верою.20 Антропологический постулат о том, что свободная личность созидается через свои отношения с Богом, находит сотериологическое соответствие в парадоксальных утверждениях, подобных Гал 2:20. В основе такого соответствия лежит то, что человеческое «я» сохраняет свою тварную целостность, обретая благодать («живет во мне Христос») несмотря на резкое нарушение этой целостности («уже не я живу»).21 Мы понимаем, что в обоих утверждениях Павел имеет в виду одно и то же «я», когда задумываемся о том, что в противном случае спасение не было бы доступно никому из нас. Иными словами, Богу пришлось бы создавать обновленного спасенного человека ex nihilo. Смерть грешника и воскресение человека, примирившегося с Богом, – это смерть и воскресение одного и того же человека; речь идет о смерти грешника и о его воскресении, как справедливо заметил Отфрид Хофиус22.

Идея Ратцингера о личности, целиком состоящей из отношений, исключает сотериологическую диалектику понятий «я» и «не я»; наше «я» растворяется в отношениях, превращаясь в «не я». Однако продолжение существования этой диалектики имеет огромное значение с точки зрения антропологии, сотериологии и экклесиологии. В поисках выражения этой диалектики я бы хотел

20См. также Ulrich Wilckens, Der Brief an die Römer, EKK zum Neuen Testament 6/1- 3, Zurich: Benziger, 1979-1982, II.131f., о Рим 8-9. То же можно сказать о словах Христа в Евангелии от Иоанна: «Мое учение – не Мое» (Ин 7:16). В контексте своего учения о Троице (М. Вольф, По подобию Нашему, I.6.) Ратцингер трактует это заявление следующим образом: «Учение Христа – это он сам, а сам он не принадлежит себе, поскольку его собственное я существует в полной мере с точки зрения понятия “Ты”» (Dogma, 214; курсив мой). Слова Иисуса истинны именно потому, что говорящий субъект, или «я», не ограничивается его способностью поддерживать отношения.

21О проблеме целостности и ее отсутствия см. D. Lyle Dabney, Die Kenosis des Geistes: Kontinuität zwischen Schöpfung und Erlösung im Werk des Heiligen Geistes. Diss., Tübingen, 1989.

22Otfried Hofius, “Sühne und Versöhnung: Zum paulinischen Verständnis des Kreuzestodes Jesu”, in Paulusstudien, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 51, Tübingen: Mohr-Siebeck, 46 (курсив мой). Именно об этой последовательности пишет Эберхард Юнгель в своем серьезном анализе диалектики бытия и небытия, относящейся к сущности любви (Eberhard Jüngel,

Gott als Geheimnis der Welt: Zur Bergündung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Thiesmus und Atheismus, Tübingen: Mohr-Siebeck, 1978, 445), если любовь можно описать как «все больший альтруизм в контексте все большей сосредоточенности на себе» (p. 509, note 11; см. также p. 408).

ввести категорию внутреннего межличностного взаимодействия. Эта категория – важная часть учения о Троице, где с ее помощью описывается взаимопроникновение божественных ипостасей. Каждая из них живет внутри двух других, но при этом ни одна не теряет своей личностной сущности23. В сотериологии категория внутреннего межличностного взаимодействия служит для описания похожей ситуации: Святым Духом Христос живет в христианах, не лишая их личности. Кто-то может возразить, что идея личностной неполноценности весьма абстрактна. Действительно, она столь же мало поддается концептуальному определению, как и само понятие личности24, хотя ее вполне можно объяснить на примере такого явления как пророчество. Дух и пророк не просто существуют отдельно друг от друга. Когда пророк говорит, он говорит в Духе (1 Кор 14:2) или Дух говорит в нем (1 Кор 12:4-11). Но даже в пророчестве Дух и пророк не сливаются в единое целое. Один пророк в Духе, по словам Павла, должен подождать, пока не закончит свою речь другой (1 Кор 14:26-33)25. Мы наблюдаем здесь недоступное нашему пониманию явление взаимопроникновения личностей.

2. Говорить об общественном характере спасения в контексте понятия полноты Христа как коллективного субъекта значит совершать антропологическую и сотериологическую ошибку. По словам Павла, воскресший Христос живет в христианах Духом (см. Рим 8:10-11),26 подобно тому как христиане живут во Христе и в общении друг с другом Духом (см. 1 Кор 12:12-13). Иначе и быть не может, поскольку именно Дух первым знаменует собой начало эсхатологического общения между людьми и Богом и наше общение друг с другом в новом мире, сотворенном для нас Богом (см. Рим 8:23; 2 Кор 1:22). Вот почему общественный характер уже обретенного нами спасения следует рассматривать с точки зрения

пневматологии.

23См. Вольф, По подобию Нашему, V.3.2.1.

24См. Вольф, По подобию Нашему, 1.2.1.

25То же касается и говорения на языках. «Стану молиться духом», пишет Павел (1 Кор 14:15). Об этом см. Gordon Fee, “Pauline Literature” in Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, eds. S.M. Burgess, G.G. McGee, Grand Rapids: Zondervan, 1988, 669.

26См. F.F. Bruce, Epistle of Paul to the Galatians. A Commentary on the Greek Text, Exeter: Paternoster, 1982, 144; Fee, “Pauline Literature”, 669.

Гериберт Мюлен попытался в контексте церкви трактовать понятие Святого Духа как «единой личности во многих лицах»27. Хотя такая формулировка не дает полного представления о неповторимом своеобразии Духа как одной из ипостасей Троицы28, она в достаточной мере характеризует сотериологическую и экклесиологическую роль Духа. К сожалению, Мюлен старается использовать свою формулировку для обоснования личностной природы церкви. Но если оставить в стороне эту неоправданную с экклесиологической точки зрения (и необоснованную в контексте его тринитарного богословия)29 попытку, выражение «единая личность во многих лицах» точно описывает две неповторимых составляющих действия Духа: Дух одновременно представляет собой присутствие и партнера30. В качестве личности Дух является нашим партнером; живя во многих лицах, Дух являет собой присутствие.

Взаимосвязь личности и общения в церкви берет начало в положении Духа как личностного партнера и личностного присутствия. Дух, живущий в христианах, как личность существует отдельно от них, так же как они от него. Вот почему Дух, живущий во множе-

27Herbert Mühlen, Una mystica persona: Die Kirche als das Mysterium der heilsgeschichtlichen Identität des Heiligen Giests in Christus und den Christen: Eine Person in vieden Personen. Munich: Schöning, 1968.

28Юрген Мольтман критично отметил, что, с точки зрения Мюлена, двоичность действительно присутствует в Боге, который «только внешне представляет собой единство, на деле составляя троицу» (Jürgen Moltmann, Spirit of Life: A Universal Affirmation, Minneapolis: Fortress, 1992, 14).

29Мюлен утверждает, что если Отец – это божественное «Я», а Сын – божественное «Ты», то Святой Дух, будучи связующим звеном любви между ними двумя, представляет собой божественное «Мы», воплощенное в личности; Дух – это «одна личность в двух» (Una mystica, 197), так что он одновременно присутствует

ив Отце, и в Сыне «в силу склада его [Духа] личности» (Herbert Mühlen, Der Heilige Geist als Person. In der Trinität, bei der Inkarnation und im Gnadenbund: Ich-Du-Wir. Mün- ster: Aschendorff, 1980, 164). Согласно тринитарной модели Мюлена, становится ясно, почему Дух, будучи одной личностью, может жить во многих (во Христе

ив христианах), объединяя их собой; однако неясно, как Дух может созидать несколько личностей в церкви в «главное “Я”». В рамках Троицы Дух не созидает Отца и Сына как одну личность или одного субъекта, а вместо этого (по словам Мюлена) исходит от Отца и Сына и таким образом являет собой личность, отличную от Отца и Сына.

30Юрген Мольтман провел анализ уникальной, внешне активной личности Духа как «присутствия и аналога» (см. Spirit, 289).

стве личностей, не объединяет их в коллективную личность, а создает многогранное общение с ними и между ними. Мы не сливаемся в однообразное множество посредством христологического события (Зизиулас) и не растворяемся в чистых отношениях (Ратцингер); мы сосуществуем в Духе в партнерстве с ним и друг с другом (постоянно испытывая на себе влияние Духа и друг друга). При этом в своей независимости мы не распадаемся на множество отдельных, изолированных друг от друга людей, поскольку в каждом человеке живет один и тот же Дух, объединяя нас собой. Таким образом, единство церкви следует из множества ее членов, и нет необходимости рассматривать ее как единого субъекта, поскольку эта идея не принимает во внимание независимость людей, чья жизнь определяется окружающим их сообществом.

Дух, живущий во всех христианах, открывает каждого из них остальным. Он направляет их на пути творческого взаимодействия, в процессе которого каждый из них возрастает в свою меру, радуясь друг другу31. Этот путь ведет к общему эсхатологическому общению с триединым Богом. Но наслаждаться общением с триединым Богом в конце этого пути можно только потому, что триединый Бог стоял и в его начале. Дух, верою живущий в сердцах людей, сам исходит от своего общения с Отцом и Сыном, а его общение с верующими соответствует общению с Отцом и Сыном, образуя тем самым тринитарное общение32.

Перевод с английского Ольги Розенберг

31См. Вольф, По подобию Нашему, VII.4.2.

32Moltmann, Spirit, 218.

Юнга. В одной из его работ мне встретилась следующая фраза: «В то время, как в детстве целью Я является развитие поверх Сопства1 и против Сопства, в середине жизни и в старости цель состоит в том, чтобы превосходство Я уступило место Сопству». Именно эта фраза поможет нам в дальнейшем, но прежде нелишним будем напомнить о том, что уже достаточно известно, а именно, об отношении Юнга к религии.

К феномену религии Юнг всегда подходил со всей серьезностью европейского мыслителя и с полным уважением к осознанному значению религии как для индивидуальной, так и для общественной жизни народа как в прошлом, так и в настоящем. Юнг считал, что во всяком человеке присутствует исконный и целостный религиозный архетип; различаются лишь формы, в которые отливается этот архетип, чтобы затем, разными способами, дать знать о себе миру. Мы предполагаем, что для того, чтобы пройти жизненный путь, индивидууму необходимо пройти и такую фазу, на которой он приравнивает себя и свою личность к индивидуальному Я, эгоцентричному и склонному к гордости. Индивидуальный путь есть путь непрестанного отделения ради более глубокого и зрелого присоединения. Таким образом, как нам кажется, Юнг предлагает еще одну и новую, и удобную возможность обнаружить значительное различие, существующее в понимании человеческого существа, между западным и восточным христианством. Это различие особенно ярко выражено в том, как по-разному истолковывают такие существенные понятия, как Я, индивидуальность и личность, в гуманистической и экзистенциональной западной психологии –– и в православной философии и антропологии. Действительно, известно, что представители психоаналитической я-психологии, за исключением Эрика Эриксона, в основном остерегались намеренных или случайных «экскурсий» в онтологию и гносеологию.

Иоанн Зизиулас, видный греческий богослов и философ нашего времени, в предисловии к своей статье «От маски до личности» («Бо-

1Сопство — архаическое сербское слово, автором употребляется как термин, включающий в себя ряд смыслов. Это и — Властность, и Могущество, и Державность, и Личность, в которой проявляется Лик Христа, и коллективная Самость, и собственность, и имущество, и хозяйство. В зависимости от контекста преобладает тот или иной смысл. Так, в психоаналитическом контексте смысл этого слова ближе к понятию Самости, тому, чем владеет индивидуум или общество, в богословском — к понятию Державности, Могущества Божьего, Личности, выявляющей в себе Божий Лик Христа. — Прим. пер.