Богословие личности

между, с одной стороны, православными философами (такими как Николай Бердяев, Лев Шестов, Семен Франк) и богословами (Георгий Флоровский, Сергей Булгаков, Владимир Лосский и другими) и, с другой стороны, с представителями современной им католической и протестантской мысли во Франции (такими как Жак Маритэн, Эмманюэль Мунье, Габриэль Марсель и Филипп Бёгнер (Boegner), Вильфред Моно (Monod), Сюзанн де Дитрих (Diétrich) и другими)2. Более того, Николай Бердяев оказывал прямое влияние на французский персонализм (он плотно сотрудничал с Эмманюэлем Мунье в издании журнала Esprit).

Направлением, которое сформировало новое философское понимание личности, был экзистенциализм; ключевое значение имела экзистенциальная философия Хайдеггера и Ясперса, в частности, в том виде, как она понималась между 1927 г. (когда появилось «Бытие и время») и Второй мировой войной. Первичность существования перед сущностью, реакция против идеализма ради несводимости индивидуального, ключевая важность таких понятий, как бытие, решение, страх, свобода, трагическое осознание смерти, – все это требовало радикально нового понимания отдельного человека и его бытия-в-мире, которое не могло быть более объяснено диалектикой успокоенной всеобщности. Центральной проблемой стала человеческая личность и человеческая свобода, драматическая свобода субъекта перед косностью объективного мира.

Если немецкий экзистенциализм нашел в качестве своих предшественников Серена Керкегора и Фридриха Ницше, в других европейских странах путь к экзистенциализму и персонализму был подготовлен – и объединен – с другими философскими традициями: либо традициями французских моралистов XVII в. во Франции, либо славянофильской традицией и Достоевским в России, либо ревизией идеалистической философии в англо-саксонском мире (Фрэнсис Герберт Брэдли, Джосайа Ройс) и в Италии (Джованни Джентиле).

В Италии персоналистическое направлении в философии не имело такого воинствующего характера, как во Франции. Оно не составляло единой философской школы; скорее, это был многообразный поиск абсолютного значения «личности». Его корни, равно как и корни итальянского идеализма, следует искать в некоторых

2A. Arjakovsky, La génération des penseurs religieux de l’émigration russe, L’Esprit et la Lettre, Kiev-Paris, 2002.

«космологическая метафизика» считает Бога объясняющим принципом мира, но не умеет различить бытие как «бытие-к-себе» (‘quell’essere che è essere a se stesso’), то есть как сознание и дух, составляющие личность. «Бытие», как понимал его Аристотель и средневековые схоласты, не может вернуться к себе, оно «не знает себя», и, соответственно, нет ни самосознания, ни самотворчества. Это Бытие не обладает человеческим образом9. «Бог не является реальностью для нас, – пишет Карлини, – пока мы Его не осуществим в себе; Он инаков по отношению к нам, но Он не без нас. Мы творения Божии, но в некотором смысле мы и Его творцы»10.

Проблема близких отношений Бога с человеком была центральной для итальянского персонализма, и это, несомненно, общая черта с русской религиозной мыслью. Хотя русская религиозная философия была в Италии менее влиятельной, чем во Франции, несмотря на деятельность Вячеслава Иванова и знаменитого слависта Этторе Ло Гатто, перед Второй мировой войной можно было встретить имена Соловьева, Бердяева, Шестова; только во второй половине XX в. такие авторы, как П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Франк, В. Лосский действительно вошли в философскую и богословскую дискуссии (другие, как Несмелов, Трубецкой, Эрн, Шпет, Лосев, Карсавин, до сих пор в значительной мере неизвестны). «Проклятые вопросы», поставленные русскими мыслителями и, в частности, Достоевским, возникли после войны в новом дискурсе об «экзистенции»; оригинальное развитие тем личности и свободы мы находим в философии покойного Луиджи Парейсона (1918–1991), одного из наиболее важных итальянских философов второй половины прошлого века11.

9Daniele Lo Giudice, Dalle ceneri dell’attualismo, lo spiritualismo cattolico italiano. http:// digilander.libero.it/moses/filoitalia02.html.

10«Бог не является реальностью для нас, пока мы не распознали Его в нас отличным от нас, но не пребывающим без нас. Мы творения Божьи, но, в определенном смысле, и творцы Его» (‘Dio non è una realtà per noi finché non lo realizziamo in noi, altro da noi ma non senza di noi. Noi siamo creature di Dio, eppure, in un certo senso, suoi creatori’) A. Carlini, Uominieproblemi, Giardina, 1960.

11Среди его книг см. в частности: Esistenza e persona [1950], Genova: Il Melangolo, 19854; Filosofia dell’interpretazione, Torino: Rosenberg & Sellier, 1988; Filosofia della libertà, Genova: Il Melangolo, 1989; Dostoevskij. Filosofia, romanzo ed esperienza religiosa, Torino: Einaudi, 1993; Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza, Torino: Einaudi, 1995. Critical studies: F. Tomatis, Bibliografia pareysoniana, Torino: Trauben, 1998; Id., Ontologia del male.

Я не преследую здесь исторической цели (можно найти хорошие монографии как по русскому, так и по итальянскому персонализму12, хотя сравнительное исследование еще предстоит написать). Я сконцентрируюсь на двух основных теоретических проблемах, связанных с идей личности: проблеме свободы и проблеме реальности зла. Именно здесь находится стык богословского и философского понимания личности: если предположить безличного Бога, теодицея бессмысленна. Поскольку Бердяев тщательно проработал эти темы в своей мысли и, более того, был одним из наиболее известных и наиболее влиятельных русских религиозных философов на Западе вообще и в Италии в частности, я начну с его «философии личности», затем, рассмотрев некоторую критику и альтернативный богословский подход к личности, я вернусь к наследию Достоевского и Бердяева в Италии, концентрируясь на «онтологии свободы» Луиджи Парейсона. Мою работу завершат несколько заключительных замечаний об общении как необходимом горизонте для свободы и личности.

ФИЛОСОФИЯ ЛИЧНОСТИ БЕРДЯЕВА. НЕТВАРНАЯ СВОБОДА И ЛИЧНОСТЬ

Николай Бердяев, как он сам признается, был кем угодно, только не систематическим мыслителем. В его работах не найти аналитического разбора понятия личности. Что там можно найти – и поэтому следует искать – это силу и глубину, которых он обычно достигает, задавая фундаментальные вопросы, его упор на нескольких сильных идеях, могущих радикально изменить наш обычный способ мышления.

L’ermeneutica di Pareyson, Roma: Città Nuova, 1995; F. Russo, Esistenza e libertà. Il pensiero di Luigi Pareyson, Roma: Armando, 1993. C. Ciancio, Pareyson e l’esistenzialismo, Milano: Mursia, 1998; P. Sgreccia, Il pensiero di Luigi Pareyson. Una filosofia della libertà e della sofferenza, Milano: Vita e Pensiero, 2006; G. Bartoli, Filosofia del diritto come ontologia della libertà. Formatività giuridica e personalità della relazione. A partire da Luigi Pareyson, Roma, 2008.

12О русских мыслителях см. напр. V. V. Zenkovsky, A History of Russian Philosophy, I-II, London: Routledge and Kegan Paul, 1953; A. Arjakovsky, La génération; on Italian spiritualism and personalism, see: A. Bausola, «Neoscolastica e spiritualismo», in: La filosofia italiana dal dopoguerra a oggi, a cura di Eugenio Garin, Bari: Laterza, 1985. P. Prini, La filosofia cattolica italiana del Novecento, Laterza, 1997; A. Rigobello (a cura di), Il personalismo, Roma: Città Nuova, 1978; Lo Giudice, Dalle ceneri dell’attualismo.

Бердяев считает, что личность состоит из двух «метафизических элементов»: творчества и свободы.

В книге «Смысл творчества» (1916), которая носит поясняющий подзаголовок «Опыт оправдания человека», трансцендентность человеческой личности достигается через акт творчества, который не только являет истинный образ Божий в человеке (идея, заимствованная у Несмелова), но также реализует обожествление человека. Другими словами, преобразует индивида в личность:

Творческий акт всегда есть освобождение и преодоление ... Человеческая природа в первооснове своей через Абсолютного Человека – Христа уже стала природой Нового Адама и воссоединилась с природой Божественной – она не смеет уже чувствовать себя оторванной и уединенной ... Только переживающий в себе все мировое и все мировым, только победивший в себе эгоистическое стремление к самоспасению и самолюбивое рефлектирование над своими силами, только освободившийся от себя отдельного и оторванного силен быть творцом и лицом13.

Клеман подчеркивает эсхатологический характер бердяевского «богочеловечества», которое открывает человека Богу в ответ на откровение Бога человеку:

Ни Бог больше не против человека, ни человек больше не против Бога, но рождение Бога в человеке и рождение человека в Боге, поскольку человек не может найти Бога нигде, кроме своей истинной человечности14.

Но творчество предполагает свободу. Опять же, мы имеет здесь дело не просто с материальными условиями для свободы (свобода действий, перемещений, выбора…). Творчество предполагает свободу, поскольку и творчество, и свобода укоренены в Боге и зашифрованы в самом существе человека. Только свободное творчество выходит из плоскости «объективированного» существования (интересной чертой бердяевской мысли является его постоянное обращение к богословским спекуляциям).

В этом отношении свобода даже предшествует трансцендентальным атрибутам бытия: bonum, verum, pulchrum. Своей идее примата свободы над бытием («учение о свободе на грани бытия») Бердяев обязан метафизике позднего Шеллинга. Но он открыл свой путь к этой мысли через чтение западной мистики (Якоб Бёме) и Достоевского. Как он писал в своей монографии о великом русском писателе:

13 Николай Бердяев, Смысл творчества. (Опыт оправдания человека), М.: Изд-во Г.А. Лемана и С.И. Сахарова, 1916 («Введение»).

14 Clément, Berdiaev, p. 33.

Истина делает человека свободным, но человек должен свободно принять Истину… Свобода не может быть отождествлена с добром, с истиной, с совершенством. Свобода имеет свою самобытную природу, свобода есть свобода, а не добро. И всякое смешение и отождествление свободы с самим добром и совершенством есть отрицание свободы, есть признание путей принуждения и насилия15.

Только будучи укорененным в свободе, добро может быть в действительности добрым, а правда – правдивой. Я не сказал бы: «…а красота – красивой», – поскольку красота, как учит Достоевский, остается «загадкой»: фактически она сохраняет структурную двоякость радикальной свободы, которая может порождать как добро, так и зло. Можно найти интересное развитие этой идеи у Луиджи Парейсона.

Наиболее интересное развитие идей Бердяева о свободе в связи с личностью можно найти в его крупных работах: «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931) и «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939). Историософские последствия персонализма представлены в его последней книге «Опыт эсхатологической метафизики» (1947).

Бердяев повторяет суждение Шелера: «Ни в какое другое историческое время человек не оказывался столь проблематичным, как ныне»16. Здесь мы действительно находим проблему современности: не Бог, не божественная личность требуют исследования, но именно человечество. Личность обладает духовной ценностью, наивысшей иерархической ценностью внутри этого мира. Более того: ее ценность предполагает сверхличные ценности. «Личность есть носитель и творец сверхличных ценностей», она существует, только если сверхличные ценности существуют, и ее существование предполагает существование Божье17.

Эта самотрансценденция достигается через творчество и свободу. Человеческая свобода участвует в нетварной свободе Бога. Здесь, возможно, мы найдем выход из «онто-теологии». Личность – которая представляет собой свободное творчество – присутствует прежде бытия, покуда свобода предшествует бытию:

15Миросозерцание Достоевского, Париж, 1923 (гл. III, «Свобода»).

16M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928, цит. по: Н. Бердяев, О назначении человека (1931), М.: Аст, 2006. С. 76.

17Н. Бердяев, О назначении человека. С. 93.

Личность первичнее бытия. Это есть основа персонализма. <…> Свобода безосновна, не определена и не порождена бытием <…> Поэтому только существует свобода, существует личность. Примат свободы над бытием есть также примат духа над бытием. Бытие — статично, дух — динамичен. Дух не есть бытие. О духе нельзя мыслить интеллектуально как об объекте, дух есть субъект и субъективность, есть свобода и творческий акт18.

Прежде обсуждения подхода Бердяева может быть полезно указать на постоянство его метода. В его обзоре «Науки о человеке» Несмелова (1909) он писал: «К вере нельзя придти философским путем, но после пережитого акта веры возможен и необходим христианский гнозис»19. Философия Бердяева, которую он в другом месте сам определял как «мистический реализм», есть свободное и творческое размышление внутри христианского опыта веры. Дает ли такой подход настоящее понимание христианской концепции личности? Здесь мы сталкиваемся с серьезной критикой мышления Бердяева.

КРИТИЧЕСКАЯ ОЦЕНКА БЕРДЯЕВСКОГО ПЕРСОНАЛИЗМА

Василий Зеньковский в своей «Истории русской философии», помимо общей оценки, дает резкую критику как метода, так и основной аргументации, касающейся основных понятий Бердяева – творчества и свободы.

Во-первых, утверждает Зеньковский, имеется противоречие между творчеством как свободным актом духа, направленным на освобождение человека «от мира и высвобождение всего его творчества», и объективацией творческой активности в определенных произведениях (включая моральные поступки), неизбежно связанной с этим миром. Парадоксально, что «…результаты творческого акта, его воплощения попадают во власть законов объективации мира»20. Но в этом случае, как замечает Зеньковский, «творчество теряет смысл»:

... Не помогает и утверждение Бердяева, что «всякий творческий моральный акт есть, по существу, конец этого мира, основанного (!) на поругании добра» [Опыт эсхатологической метафизики. С. 163]. Если, как пишет тут же Бердяев, «всякий творческий акт (моральный, художественный и т.д.) есть акт наступления конца мира, взлет в иной, новый план существования», то ведь все это остается фиктив-

18Н. Бердяев, О рабстве и свободе человека (1939), М.: Аст, 2006. С. 86-87.

19Н. А. Бердяев, Типы религиозной мысли в России, Париж: Ymca-Press. С. 303.

20Н. А. Бердяев, Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация, Париж: Ymca-Press 1947. С. 159, 162, 166, 167.

ным, ибо «результаты» творческих актов внедряют нас обратно в мир (падший) и тем его лишь укрепляют...21.

Во-вторых, русский историк философии замечает парадоксальный солипсистский результат бердяевского персонализма, в основе которого лежит доктрина «свободы прежде бытия», поскольку «наша собственная природа не может быть источником нашей свободы». Для Зеньковского, первичность свободы ведет Бердяева дальше, «к ослаблению связи человека с Богом», так как «человек есть дитя Божие, но и свободы»… над которой бессилен Бог». Бердяевский «антииерархический персонализм»

по существу ... обособляет, а не соединяет людей, и так как личность «первичнее бытия», не рождается из «лона бытия», то момент плюрализма здесь налицо ...

Чтобы смягчить эту тенденцию к изоляции одной личности от другой и дать обоснование для «этики творцов», Бердяев вводит понятие «коммюнитарности», или «общности». Собственно, «окончательное преодоление одиночества» (солипсизма! – В. З.) происходит ... лишь в мистическом опыте22.

Итак, с одной стороны, понятие творчества при более близком рассмотрении оказывается неспособным избежать объективации и, следовательно, обеспечить основание трансцендентности личности (как сам Бердяев уверяет, «Объективация есть в первую очередь деперсонализация»23). С другой стороны, предельный характер свободы стремится к изоляции одной личности от другой. Хотя Бердяев и признает, что «эгоцентризм разрушает человека»24, его недоверие к любой форме институционализации («иерархическому персонализму»), которая бы организовывала социальные взаимоотношения между людьми, привело его к концепции личности, очень близкой к лейбницевым монадам. Все эти противоречия оказываются устранимыми, как кажется, только на мистическом уровне.

Можно задаться вопросом, имеется ли теоретическая процедура исправления этих нежелательных результатов? Проблема, вероятно, лежит в понятии тварного мира, который Бердяев рассматривает обычно в отрицательном ключе, в его падшем состоянии. Если

21V. V. Zenkovsky, A History of Russian Philosophy II, London, 1953, p. 771. В. В. Зеньковский, Христианская философия, М.: Институт русской цивилизации, 2010. С. 765.

22Zenkovsky, A History of Russian Philosophy II, pp. 778-779; Зеньковский, Христианская философия. С. 771-772.

23Бердяев, Опыт эсхатологической метафизики. С. 73.

24Бердяев, О рабстве и свободе человека. С. 47.

мир – не место для свободного развития человеческой деятельности, для соучастия человека в творческой работе Бога, но только для пассивного ограничения его творчества, тогда любой объективный результат его творчества ниспадает снова в мертвый мир вещей, и никакая трансформация или преображение материи не наступают в историческое время, но только в его конце, когда в историю вторгается эсхатологическое время. То же самое можно сказать об исторических взаимоотношениях между личностями: любая форма социального порядка будет в конце концов ограничением метафизической свободы личности, и только апокалиптическая эра Духа сможет разрешить внутреннее противоречие между двумя противоположными полюсами свободы (единого) и единства (многого)25.

В более раннем разборе книги Бердяева «Смысл творчества»26 Зеньковский упрекнул автора за непонимание аутентичной церковной традиции, так как он не делает различий между христианством как «вечным идеалом, данным нам в Евангелии, и его историческим воплощением»27. Можно утверждать, что только правильное понимание церковного общения позволяет преодолеть замкнутость индивида в себе. Именно то, что Бердяев не смог выявить, как различные люди соотносятся друг с другом в свободной общности своих целей, критиковал Зеньковский в бердяевском подходе к личности. За пределами этой идеи находится богословский спор о соборности.

Является ли поэтому христианская философия личности неосуществимой без богословия?

ДВА БОГОСЛОВСКИХ ПОДХОДА К ТАЙНЕ ЛИЧНОСТИ:

СЕРГЕЙ БУЛГАКОВ И ВЛАДИМИР ЛОССКИЙ

Существуют два способа обращаться с религиозной проблематикой личности: либо можно сконцентрироваться на трагической ситуации человека в мире и затем рассмотреть его открытость трансценденции (этот способ был избран экзистенциализмом и

25Бердяев, О рабстве и свободе человека. С. 22-23.

26В. В. Зеньковский, «Проблема творчества: (По поводу книги Н. А. Бердяева “Смысл творчества. Опыт оправдания человека”)», в: Христианская мысль, 1916, № 9. С. 124-148.

27Цит. по изд. В. В. Зеньковский, Собрание сочинений. Том 1. О русской философии и литературе. Статьи, очерки и рецензии. 1912-1961, М.: Русский путь, 2008. С. 93.

самим Бердяевым), либо можно вывести антропологию из богословия, коль скоро Бог сотворил человека по своему образу и подобию (Быт 1:27). Этот последний подход можно рассматривать как альтернативную основу христианского персонализма, где отправной точкой служит божественная личность, а не опыт. Это было отправной точкой как для Сергея Булгакова, так и для Владимира Лосского28. Мы рассмотрим те аспекты их конкурировавших богословских учений о личности, которые могут пролить свет на два основных вопроса, поднятых при нашем анализе философии Бердяева: 1) как может творчество личности внутри мира открыть пути к трансцендированию самого мира? Другими словами, как мы можем понять трансценденцию личности? 2) Как следует понимать абсолютную свободу личности, чтобы избежать солипсизма?

Имеется, однако, фундаментальное богословское различие между этими двумя авторами. Булгаков, пытаясь объяснить возможность «богочеловечества», ищет позитивный («катафатический») метод, чтобы объяснить четыре негативных определения Халкедонского ороса. Он находит такой метод в идее Софии, которая обладает двойственностью состава: нетварная (София как ουσια θεου) и тварная (человечество и творение Божье, Матерь Божья как эсхатологический образ церкви). Чтобы избежать пантеизма, ключевым понятием для Булгакова является ипостасность, возможность стать личностью, своего рода «материнская утроба» личности, но еще не реализованная вполне как личность. Динамическое соотношение между ипостасью и ипостасностью присутствует как в Боге,

28Альтернативной и весьма стимулирующей философию личности была философия Карсавина, который сумел сохранить и святоотеческое понимание личности (божественной / человеческой), и софиологическую интерпретацию взаимоотношений между человеком и Богом, см. Dominic Rubin, “Lev Karsavin: Personhood as the fullness of being and Orthodox thought”, paper delivered at the conference Theology of Person in Eastern and Western Christianity, Bose, Italy, 21-24 October 2010. Что касается вторичной литературы по Булгакову и Лосскому, я упомяну лишь несколько важных работ: C. Evtuhov, The Cross and the Sickle. Sergei Bulgakov and the Fate of Russian Religious Philosophy,1890–1920. Ithaca: Cornell University Press, 1997; P. Valliere, Modern Russian Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov: Orthodox Theology in a New Key. Grand Rapids, MI : Eerdmans, 2000; Vladimir Lossky, “théologhien orthodox” // La vie spirituelle : ascétique et mystique n. 730 (1999) [texts by M. Stavrou, N. Ozoline, J. Colosimo, O. Clément, M. de Gandillac, É. Behr-Sigel, D. Allchin, B. Bobrinskoy, C. Aslanoff]; Р. Уильямс [R. Williams], Богословие В. Н. Лосского. Изложение и критика, К.: Дух и Лiтера. 2009.