Богословие личности

уже упоминали выше: «Личность не существует в себе, но самый факт утверждения о личности всегда говорит о ее отношении к кому-то – pros ti»29. Интуиция Паниккара о характера личности дает нам дополнительное свидетельство в пользу диалога. Однако, говоря о лицах Пресвятой Троицы, он все же выделяет персональность Сына, обособляя ее от персональности Отца и Святого Духа.

Строго говоря, человек может установить личные отношения только с Сыном. Бог тех, кто верует в Единого, таким образом, – это Сын. Бог, с которым можно говорить, установить диалог, войти в отношение – это Божественная Личность, которая находится в-отношении-с и, определяя отношение с человеком, является полюсом всеобщего бытия.30

Здесь можно видеть некоторого рода умаление возможности человеческих персональных отношений с Отцом и Святым Духом. Как в православной, так и в римско-католической традициях есть молитвы, непосредственно обращенные к Богу Отцу и Святому Духу. Кроме «Отче наш», адресованной Отцу, весь евхаристический канон православной литургии полностью обращен к Богу Отцу как Лицу Пресвятой Троицы. Началом всех молитвословий, как личных, так и общественных, является молитва «Царю Небесный», адресованная Святому Духу. Во множестве работ, посвященных пневматологии четвертого Евангелия, такие известные западные богословы, как Баррет, Браун, Берж, Порш, Уиндиш, Моуинкель, Мигенс и Ферраро31, обращают внимание на персональное раскрытие третьего Лица Пресвятой Троицы в логиях о Духе-Параклите из прощальной беседы Господа (Ин 14–16). Между тем Паниккар отрицает даже возможность личного обращения к Духу и молитву к нему, считая, что невозможно обращаться к Духу в отдельной молитве: «Можно молиться только в Духе, обращаясь к Отцу через Сына»32. Следуя этой логике, можно сказать, что «отдельная» молитва Отцу или Сыну также невозможна, поскольку во всякой молитве мы всегда должны подразумевать единство Троицы. «Где Дух, там и Христос. Ибо где бы ни было одно Лицо Пресвятой Троицы,

29Ibid.

30Ibid.

31См., например, Hans Windisch. The Spirit-Paraclete in the Fourth Gospel. Trans. by James W. Cox. Philadelphia: Fortress Press, 1968, p. 24.

32Panikkar. The Trinity, p. 63.

ГЕОРГИЙ ЗАВЕРШИНСКИЙ. Богословие диалога. Бубер и христианство 85

там всегда присутствует вся Троица»33. Так можно зайти дальше простого непонимания, если проигнорировать учение каппадокийцев о воипостазировании как троичном принципе, раскрывающемся через нашу веру в боговоплощение. Троичное богословие невозможно без христологии и пневматологии, и наоборот.

Вероятно, Паниккар намеревался подчеркнуть, что таинство Троицы раскрывается только во Христе, который есть «Сын, Образ, Слово, Слава и само бытие Отца»34. Однако его христоцентричная концепция Троицы с точки зрения prosopon-hypostasis должна быть существенно дополнена диалогическим содержанием. Паниккар лишь кратко упоминает о диалогическом влиянии Святого Духа: «он не только Я (ego), но и Ты (te), то есть существует только постольку, поскольку другое Я говорит ему Ты»35. Диалогический подход разрабатывался им позднее. Напоминая, что Отец «больше» Сына и «только в Духе предполагается межличностное общение – диалог на равных между мною, человеком, и Ним, Богом»36, Паниккар использовал термин communion применительно к Святому Духу, чтобы раскрыть Его свидетельство об отношениях Отца и Сына. В общении (communion) Дух имманентен как Отцу, так и Сыну. Некоторым образом Дух исходит от Отца к Сыну в рождении и возвращается к Отцу, подтверждая Его отцовство. Как Отец, кроме своего отцовства, не имеет ничего особого, отличного от того, что имеет Сын, так и Сын, в ответ предавая себя Отцу, не оставляет себе ничего из того, что Отец дает Сыну. Кроме своего сыновства, Сын все возвращает Отцу. Таким образом, согласно Паниккару, «совершается и подтверждается троичный цикл, хотя он никоим образом не является замкнутым. Несомненно, Троица – это подлинное таинство единения, ибо настоящее единство является троичным»37.

Возвращаясь к богословию диалога, можно заключить, что единство – это результат подлинного диалога, подтвержденного третьей стороной, которая имеет полное доверие со стороны всех участни-

33PG 60, 519. Cited in Clapsis, Emmanuel. Orthodoxy in Conversation. Geneva: WCC Publications, 2000, p. 59.

34Panikkar. The Trinity, p. 55.

35Ibid., р. 66.

36Р. 54.

37Р. 61.

аспектах святоотеческой триадологии. При этом они формулируют выводы, задающие основу христианского понимания человека и определяющие, таким образом, богословские подходы к решению актуальных вопросов богопознания, церковной жизни и межличностных отношений.

Цель настоящей статьи заключается в выявлении и систематизированном представлении значения основных аспектов святоотеческого понимания Отца, Сына и Святого Духа как трех божественных Лиц, или Ипостасей, для христианского восприятия человека в качестве не просто одного из сотворенных существ, детерминированных в своем существовании собственной природой, но и как образа Божьего, призванного в общении с Богом к восприятию сверхприродных личностных измерений жизни «с избытком»1. В заключение на основании конститутивных характеристик личностного образа бытия, следующих из узловых аспектов святоотеческого понимания божественных Лиц, в статье предложено апофатическое богословское определение понятия человеческой личности.

* * *

Тесная связь антропологии с триадологией устанавливается в православном богословии через учение о творении человека по образу и подобию Божию2, предполагающее, что бытие единосущных божественных Лиц задает абсолютный идеал совершенного личностного бытия, к которому призвано все человечество3. Эту полноту личностного образа бытия являет в воспринятой Им человеческой природе второе Лицо Пресвятой Троицы — Господь Иисус Христос4. Тем самым Он открывает человеку перспективу и возможность достижения христианского совершенства5.

Выражая христианский опыт общения с Отцом, Сыном и Святым Духом, великие каппадокийцы сближают понятия ипостаси

1Ин 10:10. Ср.: Мф 19:29; Мк 10:29–30.

2Быт 1:26–27; 5:1; 9:6; Прем 2:23; Сир 17:1–13; Иак 3:9; 1 Кор 11:7; Кол 3:8–10; Еф 4:24.

3Пс 81:6; Мф 5:48; Ин 10:34–35; 1 Ин 4:17; Еф 3:14–15.

4Ин 10:38; 12:45; 14:7, 9–11, 20; Флп 2:5–7; Кол 1:15; Евр 1:3.

5Ин 14:6; Деян 4:12; 1 Ин 1:2; Рим 5:2; 1 Кор 4:16; 11:1; Еф 2:18; 5:1–2.

(ØpÒstasij) и лица (prÒswpon). «Ведь недостаточно перечислять различия Лиц, но следует исповедовать, что каждое Лицо пребывает в истинной ипостаси», — указывает, например, святитель Василий Великий6. Посредством такого сближения слово лицо, отнесенное — как и слово ипостась — к Отцу, Сыну и Святому Духу, получает абсолютное онтологическое наполнение. В свою очередь слово ипостась оказывается связанным с идеей непосредственной личностной обращенности, предполагающейся словом лицо7.

Такое употребление слов лицо и ипостась в троичном богословии великих каппадокийцев заслуживает тем большего внимания, что, формируя богословский категориальный аппарат, они учитывают словарный запас адресатов, стремясь свести к необходимому минимуму набор новых, незнакомых им понятий. При этом, как замечает митрополит Иоанн (Зизиулас): «В греческой философии термин “ипостась” никогда не был связан с термином “личность”. <…> Для греков термин “личность” мог означать что угодно, только не существо человека, в то время как термин “ипостась” был тесно связан с термином “сущность” и в конечном счете полностью отождествился с ним»8. Более того, великие каппадокийцы активно пользуются в триадологии словом prÒswpon, несмотря на то, что оно было скомпрометировано савеллианами, употреблявшими его в обычном древ-

6Basile, st. Lettres / Ed. Y. Courtonne. Vol. 2. Paris, 1961. Epist. 210. S. 5: OÙ g¦r ™xarke‹ diafor¦j prosèpwn ¢pariqm»sasqai, ¢ll¦ cr¾ ›kaston prÒswpon ™n Øpost£sei ¢lhqinÍ Øp£rcon Ðmologe‹n. Ср.: Василий Великий, свт. Письма. Минск, 2003. С. 312. См. также: Ibid. Vol. 1. Paris, 1957. Epist. 38. S. 8; Epist. 52. S. 3; Ibid. Vol. 2. Epist. 214. S. 4; Ibid. Vol. 3. Paris, 1966. Epist. 236. S. 6 (Там же. С. 72, 99, 319, 369); Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden / Hg. J. Barbel. Düsseldorf, 1963. Orat. 31 (De spiritu sancto). S. 9; Idem. Orat. 20 (De dogmate et constitutione episcoporum). S. 6 // PG 35. Col. 1072D; Orat. 39 (In sancta lumina). S. 11 // PG 36. Col. 345C–D; Orat. 42 (Supremum vale). S. 16 // PG 36. Col. 477A–B (Григорий Богослов, свт. Собрание творений. В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 448, 301, 537–538, 595); Gregorius Nyssenus. Ad Ablabium quod non sint tres dei / Ed. F. Mueller // Gregorii Nysseni opera. Vol. 3.1. Leiden, 1958. P. 48; Idem. Ad Graecos ex communibus notionibus / Ed. F. Mueller // Ibid. P. 21, 33; Maximus Confessor. Epist. 15 // PG 91. Col. 549B.

7Подробнее об этимологии, а также спектре значений слов лицо и ипостась в дохристианском языке и в Священном Писании см.: Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. М., 2008. С. 24–32.

8Zizioulas J. D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood (NY), 1993. P. 36. Ср.: Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Пер. с англ. Д. М. Гзгзяна. М., 2006. P. 31.

негреческом смысле для выражения модалистского понимания Пресвятой Троицы9. При этом слово prÒswpon среди четырех основных богословских терминов — лицо (prÒswpon), ипостась (ØpÒstasij), природа (fÚsij) и сущность (oÙs…a) — оказывается, во-первых, единственным нефилософским по своему происхождению, во-вторых, широко распространенным в Священном Писании и, наконец, в-третьих, тесно связанным с человеком10. Таким образом, обращение великих каппадокийцев к слову prÒswpon, хорошо известному их адресатам как из Священного Писания, так и по повседневному опыту личных отношений, позволило формулировать учение о Пресвятой Троице в широкой сотериологической перспективе.

Выражая глубинные аспекты божественного откровения, воспринимаемого в общении с Отцом, Сыном и Святым Духом, великие каппадокийцы проводят также четкое различие между синонимичными понятийными парами лица (prÒswpon) и ипостаси (ØpÒstasij), с одной стороны, и природы (fÚsij) и сущности (oÙs…a) — с другой. При этом в триадологии великих каппадокийцев именно понятие лица вместе с синонимичным ему понятием ипостаси и понятие природы вместе с синонимичным ему понятием сущности начинают задавать два предельных понятийно-терминологических начала, не сводимых ни друг к другу, ни к чему бы то ни было другому.

Выявляя в ряде проблемных контекстов богословский смысл понятия лица, или ипостаси, три каппадокийских святителя проясняют его содержание с помощью семи основных характеристик, раскрывающих различные аспекты его отличия от понятия природы, или сущности.

Во-первых, уточняя троичную терминологию, великие каппадокийцы в отличие от сущности как общего (tÕ koinÒn) характеризуют ипостась как частное (tÕ kaq’ ›kaston), или особенное (tÕ ‡dion). Например, в письме святителю Амфилохию Иконийскому (ок. 340–385) святитель Василий Великий утверждает: «…Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие как между общим (tÕ koinÕn) и отдельно взятым (tÕ kaq’ ›kaston), как, например, между живым существом и неким человеком»11.

9Basile, st. Epist. 210. S. 5; Epist. 214. S. 3 (Василий Великий, свт. Письма. С. 312, 318).

10Gregor von Nazianz. Orat. 31. S. 22 (Григорий Богослов, свт. Указ. собр. Т. 1. С. 456).

11Basile, st. Epist. 236. S. 6: OÙs…a… kaˆ ØpÒstasij taÚthn œcei t¾n diafor¦n ¿n œcei tÕ koinÕn prÕj tÕ kaq’ ›kaston, oŒon æj œcei tÕ zùon prÕj tÕn de‹na ¥nqrwpon. Ср.: Василий Великий, свт. Письма. С. 368. См. также: Basile, st. Epist. 214. S. 4 (Там же. С. 319).

Такое понимание различия ипостаси и сущности ведет к выводу о полноте онтологического статуса частного конкретного бытия. При этом в приведенных словах святителя Василия о сотериологической перспективе его триадологической мысли свидетельствует характерное обращение к примеру человека12. Предложенное здесь понимание ипостаси подчеркивает также реальность опытно переживаемого личного общения человека с Отцом, Сыном и Святым Духом как с конкретными божественными Лицами.

Во-вторых, великие каппадокийцы поясняют, что ипостась как частное отличается от сущности как общего благодаря своим особенностям („d…wma), или отличительным признакам („di£zon shme‹on), или отличиям („diÒthj). Как указывает автор одной из самых цитируемых святоотеческих работ, посвященной тринитарной терминологии и известной как Письмо 38 святителя Василия Великого «К Григорию брату»13: «…Ипостась — это не неопределенное понятие сущности, которое по общности означаемого ни на чем не останавливается, но такое понятие, которое посредством видимых особенностей (di¦ tîn ™pifainomšnwn „diwm£twn) изображает и очерчивает в неком предмете общее и неопределенное (tÕ koinÒn te kaˆ ¢per…grapton)»14.

12Ср., например: Basile, st. Epist. 38. S. 2–3; Vol. 3. Epist. 235. S. 2 (Василий Великий, свт. Письма. С. 64–66, 362); Idem. Adversus Eunomium // PG 29. Col. 589C–D (Василий Великий, свт. Собрание творений. В 5 ч. М., 1846. Ч. 3. С. 75–76); Gregor von Nazianz. Orat. 31. S. 22; Idem. Carm. 3 (De spiritu sancto) // PG 37. Col. 410A–411A (Григорий Богослов, свт. Указ. собр. Т. 1. С. 455–456; Т. 2. С. 23); Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium / Ed. W. Jaeger // Gregorii Nysseni opera. 2 vols. Leiden, 1960. B. 1. Ch. 1. S. 496–497, 563–567 (Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия. В 2 ч. Краснодар, 2003. Ч. 1. С. 188–189, 214–215); Idem. Ad imaginem dei et ad similitudinem [Sp.] // PG 44. Col. 1329C–1332A.

13В настоящее время большинство исследователей считают автором данного письма свт. Григория Нисского: Hübner R. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius. Zum unterschiedlichen Verständnis der ousia bei den kappadozischen Brüdern // Epektasis (Festschrift Cardinal Daniélou) / Hg. von J. Fontaine und Ch. Kannengiesser. Paris, 1972. S. 463–490; Fedwick P. J. A Commentary of Gregory of Nyssa or the 38th Letter of Basil of Caesarea // Orientalia Christiana periodica. 1978. Vol. 44. P. 31–51. Иная точка зрения представлена, например, в: Hammerstaedt J. Zur Echtheit von Basiliusbrief 38 // Tesserae: Festschrift für Josef Engemann. Jahrbuch für Antike und Christentum. 1991. Vol. 18. S. 416–419; Drecoll V. H. Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea. Göttingen, 1996. S. 297–331.

14Basile, st. Epist. 38. S. 3: Toàto… ™stin ¹ ØpÒstasij, oÙc ¹ ¢Òristoj tÁj oÙs…aj œnnoia mhdem…an ™k tÁj koinÒthtoj toà shmainomšnou st£sin eØr…skousa, ¢ll‘ ¹ tÕ koinÒn

Подобные указания на особенности как на принцип, конституирующий каждое лицо-ипостась, дают великим каппадокийцам возможность утверждать инаковость (˜terÒthj) каждой ипостаси не только по отношению к сущности, но и по отношению к другим ипостасям15. Для богословской антропологии особенно важно, что святитель Василий Великий прилагает такое понимание ипостаси как к божественным Лицам, так и к человеческим личностям. Обращаясь к примеру человека, он поясняет, что каждая человеческая ипостась характеризуется ее особенностями (t¦ „dièmata): «Ведь каждый из нас и по пониманию сущности как общего причастен бытию, и по своим особенностям (to‹j perˆ aÙtÕn „dièmasin) представляет собой такого-то и такогото»16. «Так и в Боге, — заключает святитель Василий, — сущность понимается как общее… а ипостась воспринимается в особенности (™n tù „dièmati) отечества или сыновства или освящающей силы»17.

Выражая мысль о личностной инаковости вместе со связанной с ней личностной уникальностью божественных и человеческих лиципостасей, великие каппадокийцы привлекают также такую своеобразную выразительную категорию естественных языков, как имена собственные. Это обстоятельство связано с тем, что любые слова языка относят описываемое ими к каким-либо родам и видам, соотносят его с другими предметами, их частями, а также природными качествами и свойствами, в то время как имя собственное непосредственно указывает на инаковость и уникальность. Другими словами, указание на лицо-ипостась посредством имени собственного, связанное со стремлением выразить его абсолютную уникальность, основано на той идее, что уникальному лицу, или ипостаси, должно соответствовать уникальное имя.

te kaˆ ¢per…grapton ™n tù tinˆ pr£gmati di¦ tîn ™pifainomšnwn „diwm£twn paristîsa kaˆ perigr£fousa. Ср.: Василий Великий, свт. Письма. С. 65. См. также: Gregorius Nyssenus. Ad Graecos… P. 26, 30–31; Idem. Contra Eunomium. B. 1. Ch. 1. S. 277–278 (Григорий Нисский, свт. Указ. соч. Ч. 1. С. 112).

15См., например: Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden. Orat. 29 (De filio). S. 12; Idem. Orat. 41 (In pentecosten). S. 9 // PG 36. Col. 441C (Григорий Богослов, свт. Указ. собр. Т. 1. С. 421, 581); Gregorius Nyssenus. Ad Graecos… P. 19, 20.

16Basile, st. Epist. 214. S. 4: “Ekastoj g¦r ¹mîn kaˆ tù koinù tÁj oÙs…aj lÒgJ toà e nai metšcei kaˆ to‹j perˆ aÙtÕn „dièmasin Ð de‹n£ ™sti kaˆ Ð de‹na. Ср.: Василий Великий, свт. Письма. С. 319.

17Ibid.: OÛtw k¢ke‹ Ð m n tÁj oÙs…aj lÒgoj koinÒj… noo‹to• ¹ d ØpÒstasij ™n tù „dièmati tÁj patrÒthtoj À tÁj uƒÒthtoj À tÁj ¡giastikÁj dun£mewj qewre‹tai. Ср.: Там же.

Так, привлекая категорию собственных имен, автор Письма 38 «К Григорию брату» сначала выражает абсолютную инаковость лиципостасей по отношению друг к другу. «Другие же наименования, — пишет он, — передают особое содержание, через которое выражается не общность природы в означаемом, а очертание какого-либо предмета, по отличительному признаку (kat¦ tÕ „di£zon) не имеющее ничего (mhdem…an œcousa) общего (t¾n koinwn…an) с однородным ему предметом, — как, например, Павел или Тимофей». Сразу же после этого автор указывает на инаковость каждого лица-ипостаси по отношению к общей природе-сущности: «Ведь такое речение уже не относится к общей природе, но изображает именами понятие о некоторых определенных предметах, отделив их от собирательного значения»18.

В-третьих, в ряде случаев великие каппадокийцы называют ипостасью сам отличительный признак („di£zon shme‹on), или само отличие („diÒthj). «Понятие общего относится к сущности, а ипостась — это отличительный признак каждого (tÕ „di£zon ˜k£stou shme‹on) [Лица]», — утверждает, например, автор Письма 38 «К Григорию брату»19. При этом, как отмечает святитель Григорий Богослов, «…Отличие („diÒthj) неизменно»20.

18Basile, st. Epist. 38. S. 2: T¦ d tîn Ñnom£twn „dikwtšran œcei t¾n œndeixin di’ Âj oÙc ¹ koinÒthj tÁj fÚsewj ™nqewre‹tai tù shmainomšnJ, ¢ll¦ pr£gmatÒj tinoj perigraf¾ mhdem…an œcousa prÕj tÕ Ðmogenšj, kat¦ tÕ „di£zon, t¾n koinwn…an, oŒon Ð Paàloj À Ð TimÒqeoj. OÙkšti g¦r ¹ toiaÚth fwn¾ ™pˆ tÕ koinÕn tÁj fÚsewj fšretai, ¢ll¦ cwr… sasa tÁj perilhptikÁj shmas…aj perigegrammšnwn tinîn pragm£twn œmfasin di¦ tîn Ñnom£twn par…sthsin. Ср.: Василий Великий, свт. Письма. С. 64. Курсив мой — С. Ч. См. также: Ibid. S. 4; Idem. Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos // PG 31. Col. 604D (Там же. С. 67; Василий Великий, свт. Собрание творений. Ч. 4. С. 379–380); Joannes Damascenus. De fide contra Nestorianos / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 4. Berlin, 1981. S. 3 (Иоанн Дамаскин, преп. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники / Пер. и комм. свящ. Максима Козлова, Д. Е. Афиногенова. М., 1997. С. 142).

19Basile, st. Epist. 38. S. 5: Ð m n tÁj koinÒthtoj lÒgoj e„j t¾n oÙs…an ¢n£getai, ¹ d ØpÒstasij tÕ „di£zon ˜k£stou shme‹Òn ™stin. Ср.: Василий Великий, свт. Письма. С. 70. См. также: Ibid. S. 6, 8 (Там же. С. 70, 72); Gregorius Nazianzenus. Orat. 21 (In laudem Athanasii). S. 25 // PG 35. Col. 1124D; Idem. Orat. 31. S. 28; Idem. Orat. 33 (Contra Arianos et de seipso). S. 16 // PG 36. Col. 236A; Orat. 34 (In Aegyptiorum adventum). S. 13 // PG 36. Col. 253B (Григорий Богослов, свт. Указ. собр. Т. 1. С. 326, 459, 490–491, 498).

20Gregorius Nazianzenus. Orat. 39. S. 12. Col. 348C: ¹… „diÒthj ¢k…nhtoj. Ср.: Григорий Богослов, свт. Указ. собр. Т. 1. С. 538. См. также: Idem. Orat. 25 (In laudem Heronis philosophi). S. 16 // PG 35. Col. 1221A; Orat. 42. S. 15. Col. 476A–B (Там же. С. 370, 594).