Богословие личности

направления: качество отношений между мужчиной и женщиной как заботливыми родителями будущего ребенка (аспект взаимоотношений); минимальная защита человеческого эмбриона (уважение к неповторимому своеобразию каждого человека), а также общественный качественный контроль за применением техники и интеграцией этой медицинской возможности в демократическом обществе26.

Вопрос о трансплантации органов является не только предметы медицинской и богословской дискуссий, но и вызовом обществу

вотношении потребности развития регуляторных механизмов. Аргументация нравственной оценки вопроса основана на типичном персоналистическом подходе: онтологическая и базовая солидарность между гражданами страны, символически выраженная

вреляционном даре органов человеческим собратьям. Однако механизм отказа от участия в системе (без наказания), который был бы основан на уважении к конкретному сознательному принятию человеком решения о том, что он или она не готовы сознательно разделить органы с другими, нуждается в пересмотре во многих государствах27.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключение было бы хорошо уточнить, что персоналистическая основа богословской этики не является эквивалентом своего рода догматического мышления, с помощью которого «ответы» следуют в виде однозначного процесса дедукции. Персонализм, как описано в данной краткой статье, представляет собой больше задачу, чем решение. Открытие человеческой личности подчеркнуло важность определения личности в контексте, а не наоборот. Персоналистическое поощрение фундаментального многомерного понятия человека-в-отношениях, которое также является историческим, культурным и динамичным феноменом, бросает вызов

26P. Schotsmans, “In Vitro Fertilisation: the Ethics of Illicitness? A Personalist Catholic Approach”, в European Journal of Obstetrics & Gynecology and Reproductive Biology

81(1998), с. 235-241.

27P. Schotsmans, “Responsible Involvement and Conscientious Freedom: A Relational Approach to Medical Ethics”, в J. Selling (ред.), Personalist Morals. Essays in Honor of Professor Louis Janssens, Leuven, University Press, 1988, с. 167-184.

СТАНИСЛАВ ПАВЛОВ. Антропология Карла Ранера и ее восприятие... 157

Будучи создателем одного из самых впечатляющих богословских проектов ХХ века, немецкий священник-иезуит Карл Ранер (1904–1984) стал поистине знаковой фигурой на интеллектуальном

ицерковном ландшафте. Ввиду его радикального влияния на развитие современного католического богословия, и не в последнюю очередь на доктринальном уровне (благодаря активному участию в работе Второго ватиканского собора), его даже нередко называют «учителем церкви современности»3. Но значение наследия Карла Ранера действительно экуменично4 и превосходит не только конфессиональные, но и чисто церковные рамки, продолжая оказывать огромное влияние на религиозно-философскую мысль в целом. Будучи невероятно продуктивным (количество опубликованных работ К. Ранера превышает 4000 наименований), он затронул в своих трудах практически все темы, так или иначе связанные с богословием: от христологии и триадологии до проблем атеизма

иэволюции. Список одних лишь этих тем занял бы целую книгу, ведь, согласно одному весьма точному замечанию, Карл Ранер – самый несистематичный среди ученых, работающих в области систематического богословия5. В отличие от Карла Барта или Пауля Тиллиха, многотомным суммам теологии он предпочитал жанр эссе или энциклопедической статьи. Но если и можно выделить какой-то один пункт, который бы мог претендовать на то, чтобы объединять все его творчество, то это наверняка антропологический подход к богословию и богословский – к антропологии.

«Богословие сегодня должно быть богословской антропологией»6 – вот программное утверждение Карла Ранера, благодаря которому он стал одним из пионеров «антропологического переворота» в богословии двадцатого века. В соответствии с его подходом, «в конечном счете мы можем говорить о Боге лишь

3Wassilowsky G., “Kirchenlehrer der Moderne: Ekklesiologie”, in: Batolgg, A. (Hg.), Der Denkweg Karl Rahners. Quellen – Entwicklungen – Perspektiven , 2. Aufl., Mainz: Matthias– Grünewald–Verlag, 2004, S. 223.

4Иллюстрацией этому может служить витраж, установленный в 1967 г. в англиканском Grace Cathedral в Сан-Франциско, где Карл Ранер изображен рядом с Карлом Бартом и Паулем Тиллихом в роли учителя церкви.

5Sheehan T., “The Dream of Karl Rahner”, in: The New York Review of Books, XXIX, 1, 1982, p. 13.

6Rahner K., “Theologie und Anthropologie”, in: Schriften zur Theologie VIII, Einsiedeln: Benziger, 1967, S. 45–46.

посредством привлечения антропологии; и любая информация об антропологии может быть дана только посредством привлечения богословия»7. Другими словами, он говорит о том, что антропология и богословие представляют собой две стороны одной медали и ни один из этих двух аспектов не может быть понят без другого8. При этом можно выделить две основные концептуальные черты его подхода к взаимодействию богословия и антропологии, который стал во многом парадигмальным для современного богословия:

1)С содержательной стороны: необходимо построение такого богословия, которое было бы направлено на человека, полностью включало его в свою рефлексию и было адекватно ему.

2)С методологической точки зрения: само богословствование должно состоять из трансцендентальной рефлексии. Именно поэтому такое богословие может быть охарактеризовано как трансцендентальное.

В интервью, данном по случаю своего семидесятилетия, Карл Ранер сказал: «Трансцендентальная антропология – вот верное описание моего богословия»9. Но что же такое трансцендентальная антропология или трансцендентальное богословие? Под трансцендентальным богословием Карл Ранер понимает «систематическое богословие, которое (а) использует инструментарий трансцендентальной философии и (б) тематизирует условия a priori для познания верующим субъектом важных истин веры»10. Согласно знаменитому утверждению И. Канта, трансцендентальное знание помимо исследования объектов самих по себе, требует также и рассмотрения конститутивных условий возможности знаний

7Rahner K., “The Dignity and Freedom of Man”, in: Theological Investigations II, London: Darton, Longman & Todd, 1963, p. 240–241.

8Rahner K., “Theologie und Anthropologie”, in: Schriften zur Theologie VIII, Einsiedeln: Benziger, 1967, S. 46.

9“Gnade als Mitte menschlicher Existenz”. Interview mit Karl Rahner, in: Herder Korrespondenz 28, 1974, S. 83.

10Rahner K., “Transzendentaltheologie”, in: K. Rahner (Hg.) Herders Theologisches Taschenlexikon, Freiburg: Herder, 1973, S. 324. Относительно аспектов определения трансцендентального богословия см. также: Rahner K., “Transzendentaltheologie”, in: Sacramentum Mundi, Freiburg: Herder, 1960, S. 986–992.; Rahner K., “Überlegungen zur Methode der Theologie”, in: Schriften zur Theologie IX, Einsiedeln: Benziger, 1970, S. 95–113.

СТАНИСЛАВ ПАВЛОВ. Антропология Карла Ранера и ее восприятие... 159

об этих объектах постольку, поскольку эти условия находятся в самом познающем субъекте. В целом можно утверждать, что Карлу Ранеру была близка эта позиция. Согласно его мнению, из приложения этой кантовской идеи к богословию можно сделать вывод, что «именно в случае каждого догматического объекта нужно также исследовать необходимые условия познания этого объекта со стороны богословствующего субъекта, продемонстрировать, что существуют условия a priori для познания этих объектов, и показать, что сами эти условия уже включают и выражают некое знание об объекте, так же как и о способе, методе и границах его познания»11.

Таким образом, человек выступает в качестве трансцендентального субъекта богословия и благодаря этому играет конститутивную роль в любой богословской теме. Именно трансцендентальная рефлексия выступает в качестве формального методологического аспекта этого богословия и определяет также тот факт, что именно человек играет особую роль в любых богословских размышлениях. Однако эта особая роль человека заключается в том, что он является субъектом богословия, что вовсе не означает, что он одновременно выступает и в роли объекта и критерия всякого богословского знания. Как раз неверное понимание этого нюанса может привести к ложному восприятию интенции Карла Ранера.

Метод Карла Ранера порой подвергается критике как антропологическая редукция богословия. Но так ли это на самом деле? Все же начальная точка его размышлений на самом деле – Бог, Его самосообщение, или, лучше сказать, человеческий опыт этого самосообщения, который обычно называют благодатью. В качестве примера мы можем взглянуть на взаимоотношения антропологии и христологии: К. Ранер рассматривает антропологию в качестве незавершенной христологии, а христологию – в качестве завершенной антропологии. Человек как таковой находит свое исходное основание и оправдание в воплощении Сына Божьего: «Человек является христо-центричным существом, то есть его существование обладает онтологической и духовно-личностной способностью общаться с Иисусом Христом, в котором Бог навсегда сделал лицо человека своим собственным и открыл реальность человека,

11Rahner K., “Theologie und Anthropologie”, in: Schriften zur Theologie VIII, Einsiedeln: Benziger, 1967, S. 44.

с непревосходимой окончательностью, в сторону Бога»12. Другими словами, именно Бог есть изначальная реальность, и человек по самой своей природе зависим от этой Реальности, которая есть «Куда» и «Откуда» его экзистенции. «Человек, – пишет Карл Ранер, – есть реальность, абсолютно открытая вверх, реальность, достигающая своего наивысшего (хотя на деле и “невостребованного”) совершенства, реализации своих наивысших способностей тогда, когда сам Логос в ней начинает жить в мире». Утверждая, что жизненная потребность непосредственно обладать Богом есть то, что сохраняет человека в состоянии постоянного движения, К. Ранер определяет человека как одновременно материальное историческое существо и абсолютно трансцендентальное.

Итак, нельзя всерьез говорить о Боге, не говоря при этом о человеке, и наоборот. Вся христианская вера, эксплицитно или имплицитно, означает определенный подход к человеку. К. Ранер настаивает на том, что Бог не открыл ни одной истины о себе самом или о мире, которая бы не имела отношения к человеку. Как верно замечает Антон Лозигнер, «Ранер имел твердое намерение вернуть человека Богу и Бога людям, примирить антропоцентризм и теоцентризм. Антропологический вопрос для него, без сомнения, есть вопрос о Боге, точно так же как и вопрос о Боге есть антропологический вопрос»13.

Интересно, что идеи антропологического богословия Карла Ранера нашли последователей и оппонентов не только в среде Католической и протестантских церквей, но вызвали живой отклик и среди некоторых православных богословов. Этот (иногда скрытый) диалог между антропологией Карла Ранера и православной богословской традицией остается абсолютно неисследованным. Здесь мы, прежде всего, коснемся истории восприятия идей немецкого богослова в Русской православной церкви, после чего обратимся к обзору диалога между антропологическим подходом К. Ранера и современным православным богословием, которое развивалось на Западе.

Пробуждение интереса русскоязычных авторов и исследователей к богословско-философскому наследию Карла Ранера отно-

12Rahner K., “The Dignity and Freedom of Man”, in: Theological Investigations II, London: Darton, Longman & Todd, 1963, p. 240–241.

13Losinger A., Anthropological Turn. The Human Orientation of the Theology of Karl Rahner, New York: Fordham University Press, 2000, p. 103.

СТАНИСЛАВ ПАВЛОВ. Антропология Карла Ранера и ее восприятие... 161

сится к советскому периоду. Как и другая религиозная литература, книги и статьи этого западного богослова обрели свою жизнь на просторах СССР в формате «самиздата» в 1960-ые годы. Хорошо знавшая митрополита Ленинградского и Ладожского Никодима (Ротова) профессор Фэри фон Лилиенфельд упоминает в своих воспоминаниях, что «митрополит Никодим заказывал для своего рабочего использования переводы таких великих богословов современности, как католик Карл Ранер и лютеранин Эдмунд Шлинк»14. Можно предположить, что эти переводы сыграли свою роль в ознакомлении с мыслью К. Ранера заинтересованных читателей. Другим путем, которым сочинения К. Ранера достигали русскоязычного читателя, был «тамиздат», т.е. книги и журналы, которые выходили за границей и потом нелегально распространялись

вСоветском Союзе. Одним из органов печати «тамиздата» был философско-религиозный журнал «Логос», издававшийся в Брюсселе и Париже. Именно в нем в 70-ые годы впервые были опубликованы статьи Карла Ранера на русском языке. Так в 1974 году вышла статья «Размышление в день св. Иосифа»15, а в 1976 году – исследование «Епископат и примат»16, которое изначально являлось частью одноименной книги, написанной Карлом Ранером совместно с профессором Йозефом Ратцингером (ныне – папа Римский Бенедикт XVI) и вышедшей в 1961 году в серии «Quaestiones disputatae». К сожалению, приходится констатировать, что этими двумя статьями и ограничивается русскоязычная библиография Карла Ранера советской эпохи.

Но несмотря на это, начиная со второй половины 70-ых годов, Карл Ранер становится мишенью ожесточенной антирелигиозной пропаганды. Критику в адрес немецкого богослова можно обнаружить не только в журнале «Вопросы научного атеизма», но и

втаких изданиях, названия которых говорят сами за себя: «Католицизм и современная идеологическая борьба»17, «Современная

14Лилиенфельд фон Ф., Верещагин Е., Жизнь, церковь, наука и вера, М.: Издательство «Индрик», 2004, c. 192.

15Ранер К., «Размышление в день св. Иосифа», в: Логос, 1974, №3–4, с. 7–11.

16Ранер К., «Епископат и примат», в: Логос, 1976, №7, с. 1–21.

17Аничас Й., Католицизм и современная идеологическая борьба, Вильнюс: Институт АН Литовской ССР, 1975, с. 70.

буржуазная философия и религия»18, «Черная гвардия Ватикана»19 и т. д.

Хотя это и верно, что в советский период мысль Карла Ранера вызвала отклик в основном светских, и враждебно к нему относящихся, авторов, однако и некоторые богословы вступили в диалог с его мыслью. Одним из таких богословов был священник Сергий Желудков (1909–1984), человек, который иногда рассматривается как последний представитель русского религиозного ренессанса20. Этот в наше время несправедливо забытый мыслитель пытался соединить христианскую веру с языком, понятным человеку, живущему в атеистическом обществе. В начале 70-ых годов отец Сергий написал книгу «Почему и я христианин?», в которой он попытался переосмыслить теологумен К. Ранера об «анонимных христианах»21 и предложил его интерпретацию, при этом используя выражение «люди доброй воли»: «Все люди доброй воли, верующие или неверующие в божественность Христа, принадлежат Христу… Это не просто христианство исповедания; это христианство Духа и действия»22.

Интерпретация идеи Карла Ранера об «анонимных христианах» нашла свое место и в корреспонденции между отцом Сергием Желудковым и физиком и правозащитником Кронидом Любарским. Отец Сергий поместил несколько своих теорий и в эссе, которое он озаглавил «Церковь доброй воли или христианство для всех». В нем он пишет о так называемом «христианстве воли». По его мнению, лучше, когда оно совпадает с христианством веры, однако в любом случае «любая ориентация нашей воли в сторону идеальной

18Богомолов А., Современная буржуазная философия и религия, М.: Политиздат, 1977, с. 272.

19Великович Л., Черная гвардия Ватикана, М.: Мысль, 1985, с. 144.

20См. Boobbyer P., Conscience, Dissent and Reform in Soviet Russia, New York: Taylor and Francis Group, 2005, p. 116–117.

21Теoлогумен К. Ранера об «анонимных христианах» чрезвычайно знаменит и вызывает в массовом сознании множество неверных и поверхностных интерпретаций (как со стороны критиков, так и защитников). Однако рамки данной статьи не позволяют нам подробно рассмотреть этот вопрос, поэтому мы ограничимся лишь указанием самой удачной на сегодняшний день работы по этой теме: Schwerdtfeger N., Gnade und Welt. Zum Grundgef ge von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen“, Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1982.

22Желудков С., Почему и я христианин? СПб.: Кайрос, 1996, с. 64.

СТАНИСЛАВ ПАВЛОВ. Антропология Карла Ранера и ее восприятие... 163

гуманности – это ориентация в сторону Христа»23. Сейчас мы не будем вдаваться в детали этого концепта и его отличий от идей Карла Ранера, однако интересно отметить тот факт, что о современном западном богословии отец Сергий узнавал во многом благодаря советской атеистической литературе и журналам, которые порой критически касались наследия современных западных мыслителей. Например, с теологуменом Карла Ранера об «анонимных христианах» он познакомился благодаря книге С. Маркевича «Тайные недуги католицизма» 24.

Другим русским православным богословом, на которого оказала влияние мысль К. Ранера, был протоиерей Александр Мень (1935– 1990). Он в первую очередь воспринял идеи К. Ранера, связанные

спроблемой богодухновенности Священного Писания. Так, Карл Ранер, следуя своему принципу, гласящему, что любое знание о Боге не может быть опосредовано от человека, утверждает, что и само Откровение с неизбежностью должно было быть дано Богом

снепосредственным участием человека. Именно поэтому для Карла Ранера люди, писавшие Библию, не просто секретари, работавшие под диктовку божественного Провидения, но люди, которые с полным сознанием и согласием приняли открытое им Богом. А поэтому они – подлинные авторы. Эти мысли были очень близки отцу Александру Меню, и он любил ссылаться на них. Отцу Александру принадлежит и первая словарная статья о Карле Ранере, опубликованная на русском языке, которая вошла в его фундаментальный «Библиологический словарь»25.

Хотя в Советском Союзе и был некоторый отклик на мысль К. Ранера, в связи с известными обстоятельствами, он не был достаточно сильным26. Русские православные богословы просто не имели доступа к большинству работ западного богослова. Но при этом небезынтересно обратить внимание на книгу «Тысяча лет

23Желудков С., «Церковь доброй воли или христианство для всех. Реферат, нигде не прочитанный», в: Христианство и атеизм, Брюссель: Жизнь с Богом, 1982.

24Маркевич С., Тайные недуги католицизма, М.: Политиздат, 1967, c. 73–75.

25Мень А., «Карл Ранер», в: Библиологический словарь, СПб., 2002, с. 1743.

26Более подробно об истории восприятия мысли Карла Ранера в советской атеистической пропаганде и трудах русских православных богословов см. Paulau S., “Spurensuche: Karl Rahner in der UdSSR”, in: G2W: Ökumenisches Forum für Glaube, Religion und Gesellschaft in Ost und West, 2011, № 7/8, S. 41–43.