Богословие личности

Такие указания на ипостась как на отличительный признак, или отличие, позволяют подчеркнуть не только уникальность, но и незыблемость ипостасной идентичности каждого божественного Лица, означая тем самым наделение абсолютным онтологическим статусом не только общности, или единства, но и различий, или инаковости.

При этом три рассмотренных критерия различения лицаипостаси и природы-сущности не являются достаточными. Как замечает, приводя пример близнецов, преподобный Иоанн Дамаскин (ум. ок. 750), «…Две ипостаси от одного отца и одной матери, оказавшиеся близнецами, суть не один сын, а два»21.

Поэтому, в-четвертых, в качестве следующего аспекта, характеризующего содержание понятия лица-ипостаси, святые отцы выделяют самобытность, то, что можно было бы назвать также

«самоопределяемостью» (kat' aÙtÒ, kaq' ˜autÒ). Так, на ипостась как на принцип, составляющий основу самобытного существования, указывает преподобный Иоанн Дамаскин: «…Ипостась есть существование по самому себе (kaq‘ ˜autÒ)»22. Обращаясь к антропологической проблематике, преподобный Иоанн указывает, что в силу своей самобытности именно ипостась человека обеспечивает нерушимость его идентичности при отделении души от тела в смерти: «…Хотя душа и отделяется от тела в смерти, тем не менее их ипостась остается одна и та же, — ведь ипостась есть изначальное образование самостоятельного существования каждого. Поэтому и тело, и душа остаются, всегда удерживая одно и то же начало своего существования и ипостаси, хотя и разлучаются друг с другом»23.

21Joannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 4. S. 9: …DÚo Øpost£seij ™x ˜nÕj patrÕj kaˆ mi©j mhtrÕj d…dumoi genÒmenoi oÙc eŒj uƒÒj, ¢ll¦ dÚo. Ср.: Иоанн Дамаскин, преп. Христологические и полемические трактаты… С. 92.

22Joannes Damascenus. Dialectica sive Capita philosophica / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 1. Berlin, 1969. (Recensio fus.). S. 67: ¹… ØpÒstasij ¹ kaq' ˜autÒ ™stin Ûparxij. Ср.: Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания / Пер. и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М., 2002. С. 120. См. также: Gregorius Nazianzenus. Orat. 23 (De pace 3). S. 8 // PG 35. Col. 1160C; Orat. 33. S. 16. Col. 236A; Orat. 40 (In sanctum baptisma). S. 41 // PG 36. Col. 417B (Григорий Богослов, свт. Указ. собр. Т. 1. С. 332, 490– 491, 571).

23Joannes Damascenus. Dialectica… (Recensio fus.). S. 67: E„… kaˆ cwr…zetai ¹ yuc¾ toà sèmatoj ™n tù qan£tJ, ¢ll’ ¹ ØpÒstasij ¢mfotšrwn m…a kaˆ ¹ aÙt» ™stin· ØpÒstasij g£r ™stin ¹ ™n tÍ ¢rcÍ tÁj ˜k£stou Øp£rxewj kat’ aÙtÕ sÚmphxij. Mšnei oân tÒ te

В ряде случаев, подчеркивая самобытность лица-ипостаси, великие каппадокийцы привлекают грамматическую категорию рода24. При этом в их троичном богословии мужской род (один, другой, иной, весь, тот)25 указывает на лицо, а средний (одно, другое, иное, все, то)26 — на природу27. Такие святоотеческие пояснения связывают понятие лица-ипостаси с идеей одушевленности вместе с соответствующими представлениями о самоопределении, активности

иуверенности, а понятие природы-сущности — с идеями пассивности и неопределенности. С предельной четкостью и лаконичностью использует грамматическую категорию рода для различения ипостаси и природы святитель Григорий Богослов. «…Tо, из чего Спаситель, есть иное и иное (¥llo kaˆ ¥llo)… но не иной и иной (oÙk ¥lloj kaˆ ¥lloj). …А говоря “иное и иное”, я утверждаю противоположное тому, что говорю о Троице. Ведь там Иной

иИной, чтобы не сливались Ипостаси, а не иное и иное, поскольку Три едины и тождественны по Божеству», — пишет он28. Именно эти слова святителя Григория стали для последующих святых отцов образцом использования грамматической категории рода для прояснения богословского содержания понятий лица-ипостаси и природы-сущности29.

sîma kaˆ ¹ yuc», ¢eˆ m…an t¾n ¢rc¾n tÁj ˜autîn œconta Øp£rxeèj te kaˆ Øpost£sewj, e„ kaˆ cwrisqîsin ¢ll»lwn. Ср.: Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. С. 120.

24Basilius Cappadociae. De Spiritu Sancto / Ed. B. Pruche. Paris, 1968. Ch. 18. S. 45; Idem. Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos. Col. 604B, 608C (Василий Великий, свт. Собрание творений. Ч. 3. С. 300; Ч. 4. С. 379, 382). Ср.: Didymus Caecus. De Trinitate. Buch 1 / Hg. J. Hönscheid // Beiträge zur klassischen Philologie. B. 44. Meisenheim am Glan, 1975. Ch. 27. S. 32; Ibid. Lib. 3 // PG 39. Col. 788A, 969B.

25eŒj, ›teroj, ¥lloj, Óloj, ™ke‹noj.

26›n (Ср.: Ин 10:10; 17:11, 21–23; 1 Ин 5:7), ›teron, ¥llo, Ólon, ™ke‹no.

27Подробнее об использовании грамматической категории рода святыми отцами, а также о библейских основаниях их обращения к данной выразительной категории см.: Чурсанов С. А. Указ. соч. С. 116–120.

28Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques / Ed. P. Gallay. Paris, 1974. Epist. 101. S. 20– 21: ¥llo m n kaˆ ¥llo t¦ ™x ïn Ð Swt¾r… oÙk ¥lloj d kaˆ ¥lloj· …Lšgw d ¥llo kaˆ ¥llo, œmpalin À ™pˆ tÁj Tri£doj œcei. ‘Eke‹ m n g¦r ¥lloj kaˆ ¥lloj, †na m¾ t¦j Øpost£seij sugcšwmen· oÙk ¥llo d kaˆ ¥llo, ›n g¦r t¦ tr…a kaˆ taÙtÕn tÍ qeÒthti. Ср.: Григорий Богослов, свт. Указ. собр. Т. 2. С. 9.

29См., например: Concilium universale Ephesenum anno 431 / Hg. E. Schwartz // Acta conciliorum oecumenicorum. Vol. 1.1.7. Berlin, 1929. S. 47 (Деяния Вселен-

В-пятых, в отличие от общей природы, которая может многократно делиться по различным природным признакам на многообразные многоуровневые подвиды, лицо, или ипостась, характеризуется в святоотеческом троичном богословии как неделимое (tÕ ¥tomon), или — согласно получившему распространение в русскоязычной литературе латинскому эквиваленту этого слова — как индивид (individuum). Святитель Григорий Нисский, например, указывает: «…Очевидно, что не одно и то же вид и индивид, то есть сущность и ипостась»30.

Понимание ипостаси как индивида дает возможность выразить мысль о безусловной целостности ипостаси, или лица. В антропологии оно позволяет дать богословское обоснование утверждению о том, что ипостасная идентичность каждого человека не разрушается при рождении, взрослении, получении образования, приобретении или утрате разнообразных навыков и способностей, а также в ходе любых других процессов, в которые вовлечена его индивидуализированная природа31.

В-шестых, великие каппадокийцы указывают на Ипостаси Пресвятой Троицы как на различные образы существования (trÒpoi tÁj Øp£rxewj). Так, святитель Василий Великий называет образом существования отличительный признак Отца — нерожденность. «…Нерожденный — это образ существования, а не имя сущности», — утверждает он32.

ских Соборов. В 4 т. СПб., 1996. Т. 1. С. 427); Joannes Damascenus. Dialectica… (Recensio brev.). S. 9; Idem. Expositio fidei / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 2. Berlin, 1973. S. 52 (Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. С. 343. Прим. 11; С. 79–80, 246); Idem. De fide contra Nestorianos. S. 3 (Иоанн Дамаскин, преп. Христологические и полемические трактаты… С. 140).

30Gregorius Nyssenus. Ad Graecos… P. 31: prÒdhlon… æj oÙ taÙtÕn e doj kaˆ ¥tomon, toutšstin oÙs…a kaˆ ØpÒstasij. См. также: Ibid. P. 23, 24, 31; Cyrillus Alexandrinus. De Sancta Trinitate [Sp.] // PG 77. Col. 1149A–C; Joannes Damascenus. Dialectica… (Recensio fus.). S. 43 (Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. С. 90).

31Gregorius Nazianzenus. Carm. 14 (De humana natura) // PG 37. Col. 757A–758A

(Григорий Богослов, свт. Указ. собр. Т. 2. С. 42).

32Basilius Cappadociae. Adversus Eunomium. Col. 681A: `Up£rxewj… trÒpoj tÕ ¢gšnnhtoj, kaˆ oÙk oÙs…aj Ônoma. Ср.: Василий Великий, свт. Собрание творений. Ч. 3. С. 152. См. также: Ibid. Col. 681C; Idem. De Spiritu Sancto. Ch. 18. S. 46; Idem. Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos. Col. 613A–B (Там же. С. 152; 153; 301; Ч. 4. С. 387);

Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. B. 1. Ch. 1. S. 216, 497 (Григорий Нисский, свт. Указ. соч. Ч. 1. С. 90–91, 188–189).

Данная характеристика лица-ипостаси означает, что особенности

(„d…wma), или отличительные признаки („di£zon shme‹on), или отличия

(„diÒthj), по которым различаются Отец, Сын и Святой Дух, невозможно свести к понятию индивидуальных свойств. Тем самым она позволяет подчеркнуть природное единство божественных Лиц. Указание на божественные Ипостаси как на образы существования, получившее распространение в работах великих каппадокийцев, становится общепринятым в святоотеческом богословском языке. Например, святитель Амфилохий Иконийский свидетельствует: «Поклоняюсь… Иисусу Христу, Который совечен Отцу по Божеству, Который ни по сущности, ни по образу существования не моложе Отца по Божеству»33.

В святоотеческом богословском языке понимание лиц-ипоста- сей как образов существования выражается также с помощью наречия как (Ópwj, pîj). В частности, святитель Василий Великий пишет: «…Понятие нерожденности появляется у нас при исследовании не того, что есть [Бог] (toà t… ™stin), а скорее… при исследовании того, как [Он] есть (toà Ópwj ™st…n)»34. А, например, преподобный Максим Исповедник (580–662) утверждает, что Пресвятая Троица есть «монада в смысле сущности или бытия… и триада — в смысле того, как существовать и того, что составляет основу»35. Пресвятая Троица «тождественна Сама Себе, причем, конечно, иначе и иначе», — поясняет преподобный Максим далее36. Митрополит Иоанн

33Amphilochius Iconiensis. Fragmenta spuria / Ed. C. Datema // Amphilochii Iconiensis opera. Turnhout, 1978. Fragm. 1: Proskunî… 'Ihsoàn CristÕn suna dion tù patrˆ kat¦ t¾n qeÒthta• oÙk oÙs…aj, oÙc Øp£rxewj trÒpon neÒteron toà patrÕj kat¦ t¾n qeÒthta.

34Basilius Cappadociae. Adversus Eunomium. Col. 545B: oÙk ™n tÍ toà t… ™stin ¢nereun»sei ¹ toà ¢genn»tou ¹m‹n œnnoia Øpop…ptei, ¢ll¦ m©llon… ™n tÍ toà Ópwj ™st…n. Ср.: Василий Великий, свт. Собрание творений. Ч. 3. С. 40. См. также: Ibid. Col. 548B (Там же. С. 41–42).

35Massimo Confessore, san. Mystagogia / Ed. R. Cantarella, // Idem. La mistagogia ed altri scritti. Florence, 1931. Ch. 23: mon£da m n kat¦ tÕn tÁj oÙs…aj, ½toi tÕn toà e nai lÒgon... tri£da d kat¦ tÕn toà pîj Øp£rcein kaˆ Øfest£nai lÒgon. Ср.: Максим Исповедник, преп. Творения. В 2 кн. / Пер. и коммент. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. М., 1993. Кн. 1. С. 176.

36Massimo Confessore, san. Mystagogia. Ch. 23: t¾n aÙt¾n ˜autÍ taÙtÒn, ¥llwj mšntoi kaˆ ¥llwj. Ср.: Максим Исповедник, преп. Указ. собр. Кн. 1. С. 176. См. также: Idem. Quaestiones ad Thalassium / Ed. C. Laga, C. Steel. Vol. 1. Turnhout, 1980. S. 8, 28 (Там же. Кн. 2. С. 40, 84); Joannes Damascenus. Dialectica… (Recensio fus.). S. 67; Idem. Expositio fidei. S. 8, 10, 49; Idem. Contra Jacobitas / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes

(Зизиулас) рассматривает такое использование наречия как (Ópwj, pîj) в качестве важного средства соотнесения святыми отцами понятия лица-ипостаси с категорией бытия (tÕ e nai). «В мысли Великих Каппадокийцев понятие “бытия” прилагается к Богу одновременно в двух смыслах. Во-первых, оно означает t… ™stin бытия Бога (что Он есть) — это то, что Великие Каппадокийцы называют усией, или сущностью, или природой Бога; и, во-вторых, оно относится к Ópwj ™stin (как Он есть) — это то, что они отождествляют с личностностью Бога», — указывает владыка Иоанн37.

Таким образом, помимо утверждения единства природы Лиц Пресвятой Троицы, понимание ипостасей как образов существования

позволяет выразить как несводимость ипостаси, или лица, к сущности, или природе, так и связанную с ней личностную уникальность. При этом богословское понимание личностной уникальности предполагает инаковость ипостаси не только по отношению к видовой природе, или сущности, что важно также для решительного размежевания с любыми разновидностями модализма, но и по отношению к индивидуальным признакам и индивидуализированной природе, или индивидуальности, что необходимо для отвержения каких бы то ни было форм тритеизма.

Вывод понятия лица-ипостаси как образа существования за пределы содержания понятия природы-сущности, неизбежно предполагающего детерминированность бытия, дал также великим каппадокийцам понятийно-терминологические средства для утверждения безоговорочной свободы Пресвятой Троицы38. В богословской антропологии такое понимание лица-ипостаси означает, что полнота личностной свободы человека выражается в определении им образа существования и своей индивидуализированной природы, и приро-

von Damaskos. Bd. 4. S. 52 (Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. С. 120, 169, 173, 175; 241–242; Он же. Христологические и полемические трактаты… С. 170; 171).

37Zizioulas J. D. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. P. McPartlan. Edinburgh, 2006. P. 125. Ср.: Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость: Новые очерки о личности и Церкви / Пер. с англ. М. Толстолуженко, Л. Колкера. М., 2012. С. 160. См. также: Ibid. P. 165–166 (Там же. С. 212–213); Idem. Lectures in Christian Dogmatics / Ed. D. H. Knight. Edinburgh, 2008. P. 54–64; Idem. The One and the Many: Studies on God, Man, the Church, and the World Today / Ed. Fr. Gregory Edwards. Alhambra (California), 2010. P. 22, 28–29.

38Подробнее об утверждении свободы Бога в богословии великих каппадокийцев см.: Чурсанов С. А. Указ. соч. С. 62–63, 66–69.

ды общечеловеческой, и в конечном счете всего сотворенного безличного мира39.

Свобода человека как лица-ипостаси, не сводимого к природе, выражается также в личностном превосхождении индивидуализированной природы и тесно связана поэтому с открытостью40. В основании открытости человека лежит его личностная обращенность к Богу

илюдям. При этом личностная открытость выражается в задании человеческой природе такого образа существования, при котором человек, с одной стороны, передает в сферу личностного общения все возможное для него как для тварного существа содержание своей индивидуализированной природы и, с другой стороны, принимает в качестве непосредственного природного наполнения своей личности все то природное содержание, которое передают ему божественные Лица и человеческие личности. Таким образом, в открытости личностного образа бытия преодолевается поглощенность лицаипостаси природой с ее родо-видовой структурой, повторяющимися индивидуальными признаками, количественной относительностью

ивсеобщей логической детерминированностью. Всю полноту ипостасной открытости являет человеку второе Лицо Пресвятой Троицы — Иисус Христос, воспринявший человеческую природу и задавший ей тот же совершенный образ существования, какой в общении с Отцом и Святым Духом Он задает природе божественной.

Предельной открытости человеческая личность достигает в усво-

ении нетварных Божественных энергий, то есть в обóжении (qšwsij), часто характеризуемом в православной антропологии как цель всей христианской жизни41. При этом именно богословское понимание лица-ипостаси дает православным авторам возможность выразить учение об обóжении человека, четко отмежевываясь от обезличивающих пантеистических тенденций42. В межчеловеческих отноше-

39Staniloae D. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God / Trans. and ed. by I. Ionita and R. Barringer. Brookline (Massachusetts), 1994. P. 131–132; Иоанн (Зизиулас), митр. Человек – священник творения: Ответ на проблемы экологии // Православие в современном мире. СПб., 2005. С. 159–160.

40Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 212–213 (Иоанн (Зизиулас), Общение и инаковость. С. 274–275).

41Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985. С. 180.

42Мейендорф Иоанн, протопр. Человечество Христа: Пасхальная тайна / Пер. с англ. иерея К. Польскова // Богословский сборник. М., 2000. Вып. V. С. 23–24; Staniloae D. Orthodox Spirituality: A Practical Guide for the Faithful and a Definitive

ниях личностная открытость реализуется в общении, которое ведет к единению через соучастие, сострадание, сопереживание, сорадование, выражаясь как в бескорыстном жертвенном служении другим людям43, в отдаче им своего времени, своих сил, способностей, всего содержания своей индивидуализированной природы, так и в принятии их индивидуальных, социальных, культурных особенностей44. Парадоксальным для индивидуалистической антропологической парадигмы образом, именно в личностной открытости, в уничижении (kšnwsij)45 индивидуализированной природы человек достигает полноты бытия, уподобляясь Христу46.

В-седьмых, в триадологии великих каппадокийцев понятие ипостаси определяется через понятие отношения (scšsij). При этом святые отцы IV века обращают внимание на соотносительный характер собственных имен первой, второй и третьей Ипостаси Пресвятой Троицы. «Отец — это имя Божие, — указывает, например, святитель Григорий Богослов, — не по сущности… не по действию, а по отношению и по тому, как Отец обращен к Сыну или Сын к Отцу»47.

Более того, святитель Амфилохий Иконийский характеризует собственные имена божественных Лиц как наименования не только отношений, но и образов существования: «…Отец, Сын и Святой Дух — это имена образа существования, то есть отношения»48. Дан-

Manual for the Scholar / Trans. from Romanian Archim. Jerome (Newville) and A. Kloos. South Canaan (Pennsylvania), 2003. P. 368–374.

432 Кор 11:24–29.

44Ин 15:15; 1 Кор 9:19–22; 2 Кор 6:11–12; 11:29.

45Флп 2:7–8.

46Мк 10:29–30; Мф 19:29; Лк 18:29–30; 2 Кор 6:8–10; Флп 2:9–11.

47Gregor von Nazianz. Orat. 29. S. 16: Óti oÜte oÙs…aj Ônoma Ð pat»r… oÜte ™nerge…aj, scšsewj d kaˆ toà pîj œcei prÕj tÕn uƒÕn Ð pat»r, À Ð uƒÕj prÕj tÕn patšra. Ср.: Григорий Богослов, свт. Указ. собр. Т. 1. С. 424. См. также: Idem. Orat. 23. S. 8. Col. 1160C; Orat. 31. S. 9 (Там же. Т. 1. С. 332, 448); Basilius Cappadociae. Adversus Eunomium. Col. 517A, 557C, 588C–589A, 621B (Василий Великий, свт. Собрание творений. Ч. 3. С. 18, 49, 74, 101); Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. B. 1. Ch. 1. S. 159–160, 553, 556, 557, 558–559, 560–561, 568–574; B. 3. Ch. 2. S. 158; B. 4. Ch. 1. Vol. 2. P. 319 (Григорий Нисский, свт. Указ. соч. Ч. 1. С. 72, 210, 211, 212, 213, 215–217, 497, 272).

48Amphilochius Iconiensis. Fragm. 1: tÕ… pat»r, uƒÕj kaˆ pneàma tÕ ¤gion, trÒpou Øp£rxewj ½toun scšsewj ÑnÒmata.

ное пояснение позволяет подчеркнуть ту ключевую для богословского понимания лица-ипостаси мысль, что образы существования Отца, Сына и Святого Духа конституируются Их отношениями, а не какими бы то ни было индивидуальными природными свойствами. При этом указание на лицо-ипостась как на отношение помимо утверждения несводимости Отца, Сына и Святого Духа к божественной природе, или сущности, дало великим каппадокийцам возможность привлечь внимание своих читателей к такой существенной в сотериологическом контексте характеристике, предполагаемой полнотой божественного бытия, как личностная взаимная обращенность. В самом деле, рассматриваемый аспект содержания понятия лица-ипостаси означает, что именно в уникальных ипостасных, или личных, отношениях конституируется самобытность божественных Лиц и человеческих личностей49. Поэтому восприятие Божественных Лиц как отношений позволяет обосновать определяющее значение полноты отношений с Богом и с ближними для христианского понимания совершенства.

Более того, именно осознание бытия божественных Лиц как бытия в отношениях ведет к утверждению одного из основных богословских принципов понимания молитвенного общения с Богом. Этот принцип заключается в невозможности обособленного молитвенного обращения к Отцу, Сыну или Святому Духу, поскольку любое обращение к какому бы то ни было божественному Лицу необходимо предполагает обращенность ко всей Троице Лиц, в силу тех троичных отношений, в которых это Лицо пребывает50. Что касается молитвенного обращения к Господу Иисусу Христу как божественному Лицу, ставшему человеком, то оно предполагает обращенность ко всем тем, кто пребывает в общении с Ним в Теле Его, «которое есть Церковь»51.

49Лосский В. Н. Догматическое богословие // Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 215–216; Он же. Богословское понятие человеческой личности // Он же. Богословие и боговидение: Сборник статей / Под общ. ред. В. Пислякова. М., 2000. С. 291; Яннарас Х. Личность и эрос // Он же. Избранное: Личность и эрос / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной; Под ред. А. И. Кырлежева. М., 2005. С. 353–354.

50Basile, st. Epist. 38. S. 4, 7 (Василий Великий, свт. Письма. С. 66–67; 67–68; 71–72);

Gregorius Nazianzenus. Orat. 40. S. 41. Col. 417C (Григорий Богослов, свт. Указ. собр. Т. 1. С. 571).

51Кол 1:24.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Вбогословском понимании личностное становление каждого человека заключается в переходе от природно обусловленного индивидуалистического образа существования к личностному образу бытия, в котором актуализируются все существенные характеристики личности. При этом проведенный анализ святоотеческого тринитарного учения ведет к очевидному выводу о принципиальной невозможности строгого рационально-понятийного определения богословского понятия не только божественного Лица, но

иЕго образа — человеческой личности. Все упомянутые конститутивные характеристики личностного образа бытия человека, предполагаемые святоотеческим пониманием божественных ЛицИпостасей, носят апофатический характер. Все они раскрывают различные аспекты «внеприродности» личности, ее инаковости по отношению к природе. Однако для решения задач по построению частных личностных антропологических моделей полезно представить все названные характеристики личностного образа бытия в виде следующего «апофатического» определения богословского понятия человеческой личности. Человеческая личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы и актуализирующая себя в общении, конституируемом личностными отношениями с божественными Лицами и человеческими личностями.

Всотериологической богословской перспективе рассмотренное понимание лиц-ипостасей как внеприродных реальностей позволяет ужé на терминологическом уровне противостоять опасному давлению магических, пантеистических и индивидуалистических представлений как о единстве человека с Богом, так и о единстве между людьми. Более того, предложенное понимание человеческой личности может служить в качестве метафизической основы богословских исследований теоретических гуманитарных концепций. В конечном счете богословское понимание человеческой личности задает, таким образом, предпосланное онтологическое видение для решения широкого круга актуальных социальных, психологических, религиоведческих, экологических и других гуманитарных проблем.