Богословие личности

вере в России», изданную в 1987 году итальянским журналистом С. Альчесте. Вся эта книга, посвященная тысячелетию крещения Руси, состоит из интервью с патриархом Московским и всея Руси Пименом (1910–1990). В первой главе этой книги патриарх рассказывает о Русской православной церкви и ее структурах и, говоря о богословском образовании, делает интересное замечание: «В нашей Московской духовной академии хорошо известны работы таких западных богословов, как Карл Барт, Карл Ранер, Юрген Мольтманн, Ив Конгар, Рэймхольд Нибур, Пауль Тиллих, Урс фон Бальтазар, Йозеф Ратцингер и других»27.

Можно сказать, что спустя более чем двадцать лет ситуация практически не изменилась: сегодня имя Карла Ранера широко известно среди богословов в Русской православной церкви, но почти нет переводов его книг28, как почти нет и серьезной исследовательской работы.

На более академическом уровне восприятие антропологического богословия К. Ранера происходило среди православных богословов на Западе в лице священника Думитру Станилоае (1903–1993) и двух Иоаннов: протопресвитера Иоанна Мейендорфа (1926–1992) и митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа) (род. 1931).

Выдающийся румынский богослов отец Думитру Станилоае был особенно близок к антропологическому богословию Карла Ранера. Пунктом совпадения их интуиций является так называемая «трансцендентальная христология», о которой Д. Станилоае, ссылаясь, в частности, и на К. Ранера, говорит в своей книге «Православное догматическое богословие. Опыт Бога»29. В своих книгах К. Ранер обращает внимание на то, что воскресение Христа является исполнением присущего нашей природе стремления к тому, чтобы дух побеждал над принудительными законами природы, и называет этот факт «трансцендентальным базисом воскресения» или «трансцен-

27Alceste S., Mille anni di fede in Russia. Intervista a Pimen, Milan: San Paolo Edizioni, 1987, p. 85.

28На сегодняшний день на русском языке вышла лишь одна книга Карла Ранера. Благодаря усилиям Библейско-богословского института св. апостола Андрея в 2006 году вышел перевод одной из важнейших книг Карла Ранера Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff Christentums. См. Ранер К., Основание веры. Введение в христианское богословие, М.: ББИ, 2006.

29Staniloae D., Orthodox Dogmatic Theology. The Experience of God. Revelation and knowledge of the triune God, NY: Holy Cross Orthodox Press, 1994, p. 48.

СТАНИСЛАВ ПАВЛОВ. Антропология Карла Ранера и ее восприятие... 165

дентальной надеждой на воскресение»30. Именно в этом трансцендентальном стремлении и способности к победе духа над природой даны основания «трансцендентальной христологии»31. Отец Думитру соглашается с К. Ранером в том, что воскресение Христа включено в горизонт нашего опыта посредством нашего стремления к совершенствованию. Человек – это существо, смотрящее в будущее, которое является его осуществлением. Трансцендентальная надежда на воскресение одновременно и есть «горизонт нашего понимания опыта веры по отношению к воскресению Христа»32. Воскресение осуществляет надежду, заложенную в человека, и делает его способным к совершенному и вечному общению с Богом и ближними и, таким образом, к преодолению всех ограничений, наложенных на общение в земном состоянии со стороны природы. Отец Думитру пишет с характерной для Карла Ранера категоричностью: «Та слава, к которой призван человек, заключается в том, что он должен все более уподобляться Богу, становясь все более человечным»33. Другими словами, и К. Ранер, и Д. Станилоае говорят о том, что, по существу, быть христианином означает не что иное, как быть человеком.

Понимание человеческой личности в богословии Карла Ранера тесно связано с «переоткрытием» личностей в Троице. Карл Ранер убежден, что, говоря о догмате Троицы, мы должны избегать «опасности дикой и пустой концептуальной акробатики», берущей свое начало в августиновских психологических аналогиях. Он настаивает на исключительной важности восприятия различий в личностях Троицы. Согласно отцу Иоанну Бэру, эта довольно популярная сегодня идея вернуться к «греческому» подходу к триадологии получила развитие в богословии ХХ века именно благодаря Карлу Ранеру. Такая социальная модель тринитарного общения, на которой настаивает К. Ранер, открывает горизонт, в котором значение человеческой личности становится более явным34.

30 Rahner K., “Grundlinien einer systematischen Christologie”, in: Christologie – systimatisсh und exegetisсh, Freiburg: Herder, 1972, S. 47.

31Ibid., S. 49.

32Staniloae D., Orthodox Dogmatic Theology. The Experience of God. Revelation and knowledge of the triune God, NY: Holy Cross Orthodox Press, 1994, p. 38–39.

33Ibid., p. 48.

34См. Behr J., “Calling upon God as Father: Augustine and the Legacy of Nicaea”, in: George E. Demacopoulos (Ed.), Orthodox Readings of Augustine, p. 154.

Во многом благодаря замечанию Карла Ранера, что большинство христиан являются «просто монотеистами»35, и его призыву придать большее значение икономическому измерению тринитарного богословия, а следовательно, и его библейским основаниям,

впоследние десятилетия наблюдается возрождение интереса к Троице. В этом отношении можно сказать, что митрополит Иоанн (Зизиулас) продолжает развивать идеи, которые Карл Ранер выразил в своей книге «Троица». В этой книге К. Ранер утверждает, что скорее ипостась, чем усию следует рассматривать в качестве изначальной реальности и принципа в бытии Бога36. Приняв во внимание количество ссылок на К. Ранера в знаменитой книге митрополита Иоанна (Зизиуласа) «Бытие как общение»37, можно даже утверждать, что она была написана в своего роде диалоге с идеями Карла Ранера.

Триадологические идеи Карла Ранера нашли поддержку также и со стороны протопресвитера Иоанна Мейендорфа, который даже описывает его богословие Троицы как православное: «Карл Ранер приходит к оспариванию латинской идеи, согласно которой Лица Троицы являются лишь внутренними отношениями в божественной сущности, так как, на самом деле, в таком случае божественная Ипостась Логоса не могла бы ни быть субъектом изменения и страдания, ни рассматриваться как экзистенциальный центр Его человеческой природы. Здравая христология подразумевает, согласно Ранеру, возврат к доавгустинову пониманию Бога, в котором три Ипостаси рассматривались прежде всего в своем личном, неумаляемом значении как Бог-Отец, Слово-Сын и Дух Божий, а не только как выражения единой неизменной сущности»38.

Антропология Карла Ранера, которую мы кратко рассмотрели

вначале этой статьи, тоже нашла отклик у Иоанна Мейендорфа. Он полагает, что учение о человеке К. Ранера «находится в русле греческой святоотеческой традиции, хотя и выражено в терми-

35Rahner, K., The Trinity, Tunbridge Wells, UK: Burns and Oates, 1970, p. 10.

36Ibid., p. 65.

37Zizioulas J., Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1993, p. 88. Рус. пер.: Зизиулас Иоанн, митр., Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви, М.: СФИ, 2006, 280 с.

38Meyendorff J., Christ in Eastern Christian Thought, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1987, p. 213.

СТАНИСЛАВ ПАВЛОВ. Антропология Карла Ранера и ее восприятие... 167

нах современной философии экзистенциализма»39. Отец Иоанн утверждает, что, исходя в христологии из антропологических предпосылок, как это делает К. Ранер, «мы приходим к другому важнейшему выводу греческой патристики: человек не исчезает при соприкосновении с Богом, но, напротив, становится истинным, более свободным человеком, не только в своем уподоблении Богу, но также и в том, что радикально отличает его от его Творца. В этом самая суть ипостасного единства божества и человечества во Христе»40.

Таким образом, можно заключить, что мысль Карла Ранера имела влияние не только на западное христианство; современное православное богословие в лице своих лучших представителей также оказалось на стороне антропологического подхода Карла Ранера. И это не удивительно, поскольку при помощи трансцендентальной антропологии Карл Ранер пытался освободить тайну Бога от смирительной рубашки благочестия и актуализировать изначальную керигму христианства на языке современного богословия и философии. Именно такая задача стоит сегодня и перед православным богословием.

Несмотря на то, что между антропологией Карла Ранера и взглядами православных богословов по-прежнему остаются разногласия по некоторым незначительным вопросам, мы можем согласиться с протопресвитером Иоанном Мейендорфом, который следующим образом писал об удивительном совпадении основных концепций православного богословия и антропологического богословия Карла Ранера: «Экуменическое значение подобного открытия неоценимо»41.

39Ibid., p. 211–212.

40Ibid., p. 212.

41Ibid., p. 213.

значительной степени отталкивались от западных и восточных источников и создали удивительно несхожие, самобытные системы. Фактически сопоставление антропологий Бердяева и Булгакова служит примером того, каким плодотворным может быть сочетание западных и восточных идей. Одновременно оно указывает, что Восточная и Западная Европа, в попытке найти баланс между индивидуумом и обществом, принадлежат к одной системе моральных ценностей. Таким образом, с одной стороны, сопоставление бердяевской и булгаковской концепций подчеркивает определенные трудности и разногласия в дискуссии восточного и западного понимания, с другой же стороны – булгаковская концепция личностного и межличностного предлагает интересный пример того, как возможно преодолеть понятийные трудности между восточным и западным христианством.

После нескольких слов по поводу двух основных различий между восточным и западным пониманием личностного, я хотела бы вынести на обсуждение несхожие между собой концепции Троицы и личности у Бердяева и Булгакова, а также представление об образе и подобии Божьем, об автономии личности и о творении.

1.ПОНЯТИЙНЫЕ РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ ВОСТОЧНЫМ

ИЗАПАДНЫМ ХРИСТИАНСТВОМ

Первое важное различие касается взаимосвязи между Святой Троицей и пониманием личности: в то время как Августин на западе проводил аналогию между Святой Троицей и психическими способностями отдельной человеческой личности (такими как память, разум, воля), восточные мыслители-богословы подчеркивали образ и подобие отношений между божественными Лицами и между человеческими личностями. Как я покажу в дальнейшем, Бердяев не использует ни одну из этих концепций в своем понимании Троицы и личностного, в то время как Булгаков просто сочетает их.

Второе важное отличие восточного и западного восприятия личностного – это автономия личности. Важно понять влияние философии Просвещения и Романтизма на европейское мышление. Новое исследование в области истории идей показало, как важно делать различие между кантианским пониманием автономии субъекта и представлением Романтизма о человеке как о подлинной

индивидуальности, об одиноком гении.2 Автономия субъекта в смысле эпохи Просвещения не противопоставляется обществу и межличностному, но является их моральным базисом: моральная автономия – это то общее, что наличествует у всех субъектов. В противоположность этому, подлинная индивидуальность в понимании Романтизма будет всегда восставать против любых традиционных общепринятых норм, ограничивающих ее свободу: индивидуальность – это то, что разделяет субъекты.

Я утверждаю, что Бердяев развил романтическую концепцию личностной свободы, в то время как Булгаков – «просвещенное» понимание личности, сочетающее идеи нравственной автономии и межличностного, которое соответствует образцу межличностных отношений внутри Святой Троицы и как таковое укладывается в рамки христианского понимания человека как образа и подобия Божьего.

И на Бердяева, и на Булгакова повлияло утверждение Людвига Фейербаха о том, что Бог был создан по образу человека. Согласно Фейербаху, Бог являлся проекцией человеческих качеств на несуществующую трансцендентную сферу. Бердяев и Булгаков соглашались с находкой Фейербаха касательно божественной сущности человека, но они оспаривали его вывод, что Бог, вероятно, не существует. Напротив, согласно Бердяеву и Булгакову, открытие Фейербаха должно напомнить современным философам и теологам о древнееврейском и христианском антропологическом утверждении, что человек создан по образу Бога, и, следуя Вл. Соловьеву, они связывали это утверждение с понятием богочеловечества, что означает: Бог и человек не только находятся в иерархической взаимосвязи Творца и тварного бытия, но прежде всего в личностном отношении, базирующемся на некой общности. Эту общность Бердяев назовет «бытие», в то время как Булгаков – «София». Далее они заключают, что понимание человеческой личностности должно быть связано со Святой Троицей. Даже здесь суждение Фейербаха сумело поспособствовать: согласно ему, тринитарная концепция Бога была выражением социальной жизни человечества.3 Далее я покажу, как у обоих

2A. Haardt, N. Plotnikov, “Einleitung der Herausgeber”, в: Haardt, Alexander, Plotnikov, Nikolaj (Hrsg.). Diskurse der Personalität. Die Begriffsgeschichte der ‘Person’ aus deutscher und russischer Perspektive. München 2008, 17-22.

3Meerson, Michael A. “Sergei Bulgakov’s Philosophy of Personality”, в: Deutsch Kornblatt, Judith (Hg.) Russian Religious Thought. Madison, Wisconsin 1996, 141.

мыслителей личностные отношения связаны со Святой Троицей и насколько эти соответствующие идеи у них разнятся.

2.ТРОИЦА

2.1.Взаимосвязь между человеческой личностью

иСвятой Троицей

Согласно концепции Бердяева, человечество является неотъемлемой частью Святой Троицы; фактически Христос как вторая Ипостась Божества есть божественная человечность в Боге.4 После грехопадения человечество отделено от Бога, оно, дословно, «выпадает» из Троицы и теряет свою божественность. Следует заключить, что только «благодаря грехопадению» каждая человеческая личность имеет свою собственную свободную жизнь. Бердяев даже утверждает, что грехопадение было не только унижением человечества, но более признанием достоинства каждой личности в ее свободе.5 В то же время сотворение человечества есть результат внутренней трагедии Троицы: Бог как любящая сущность жаждет возлюбленного партнера и поэтому творит свободного человека, коему полагается пожертвовать своей свободой, подобно тому как Бог пожертвовал своей свободой ради любви.6 Бердяев не проясняет, почему Бог в Его совершенной Троице действительно нуждается в еще одном партнере вне себя. Не упоминает он и роли Святого Духа.7 В отношении личностности бердяевская концепция Троицы не очень убедительна: если человек найдет свой путь обратно к Божеству посредством единения со Христом, он откажется от свободы, потеряет индивидуальную личность и растворится в Святой

4Бердяев, Николай А., «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства», в: Бердяев, Николай А., Диалектика божественного и человеческого,

М., 2003, 139.

5Scaringi, Paul A. Freedom and the ‘Creative Act’ in the Writings of Nikolai Berdiaev: An Evaluation in Light of Jürgen Moltmann’s Theology of Freedom. University of St. Andrews, 2007, 72.

6Бердяев, Николай А., Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства [Дух и реальность], М., 2003, 190-191.

7Ср. Scaringi, 187: «В каком-то смысле, Троица становится двоицей, поскольку в работе [Бердяева] сложно обнаружить то, что Святой Дух есть Лицо Троицы».

Троице. По идее Бердяева, личность – это средство возвратиться обратно к божественному, а вовсе не «цель сама по себе», как он всегда утверждал. Что касается бердяевского понимания «Богочеловечества», то оно означает, что в начале и в конце Бог и человек являются одним и тем же.8

В рамках концепции Булгакова, Бог создает человека не потому, что нуждается в этом, а потому, что желает этого. Человечество не является частью Святой Троицы. Человечество – это творение Бога, и ему дана жизнь по структурной аналогии со Святой Троицей. Эта структурная аналогия между Богом и Его творением затрагивает каждую личность, так же как и межличностные взаимосвязи. В своих работах конца 1920-х годов, на которые оказали влияние Мартин Бубер и др., Булгаков разрабатывает «личностную грамматику»: самореализация личности возможна только при столкновении с другими личностями. Лицом к лицу с другим человеком индивидуум испытывает, говоря лингвистическими терминами, свой статус как первого, второго и третьего лица. Человек есть «Я», определяющее границы своей индивидуальности посредством других, есть «Ты» в его отношении лицом к лицу с другим, есть «Он», когда осознается существование множества иных, неизвестных личностей. Только при столкновении «Ты» и «Он» «Я» приходит к осознанию себя как «Я». Отсюда следует, что в булгаковском понимании личностность формируется динамической саморефлексией как треугольник «Я– Ты–Он».9 Так, согласно Булгакову, догмат о Троице обосновывает онтологическую потребность человека в личностных взаимосвязях. Цель общения с Богом и людьми не есть малопонятное расплывчатое единство, но единство в многообразии. Что касается булгаковского понимания «Богочеловечества», то оно совпадает с Халкидонским символом веры, говорящим о двух природах во Христе, объединенных «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно».

Таким образом, по концепции Бердяева, цель человека – возвратиться обратно в божественное бытие и стать одним целым с «Я»

8Ср.: Gajdenko, Piama P. «The problem of freedom in Nicolai Berdiaev’s existential philosophy», in: Studies в East European Thought. 1994, N. 46, 153-185, 166; Евлампиев, Игорь Иванович, История русской метафизики в XIX–XX вв. Т. 1, СПб., 2000.

9Булгаков, С.Н., «Главы о троичности», в: Булгаков, С.Н., Труды о троичности, Москва, ОГИ, 2001, 54-180, 59-60. Этот материал будет интересно сравнить с концепцией Юргена Хабермаса (Jürgen Habermas) о коммуникативной рациональности.

Бога. В булгаковской концепции человеческие личности являются по отношению к Богу «Ты» и остаются онтологическими личностями вне Святой Троицы, но в близкой личностной взаимосвязи с Ней.

Бердяевская концепция личности: Булгаковская концепция личности:

Святой Христос Дух (богочело-

вечество)

2.2.Троица как источник творения

ИБердяев, и Булгаков затрагивают вопрос о тринитарном домостроительстве (икономии), имея в виду действие Святой Троицы в едином акте сотворения и спасения.10

«Тайна сотворения» в концепции Бердяева соотносится с внутренней жизнью тринитарного Божества, в которой человек должен принять участие.11 Даже после грехопадения процесс сотворения продолжается в жизни человечества, но его осуществление всегда будет терпеть неудачу в пределах «этого мира». Только во взаимосвязи с Христом может человеческое созидательное начало быть реинтегрированным в процесс божественного творения.12 Бердяевское утверждение, что люди способны творить «ex nihilo» не должно быть понято как бунт против Бога, ибо это станет возможным только после воссоединения с Богом. Нет ничего такого, что бы созидательная сила падшего человека могла добавить к божественному творению. Мы должны предположить, что в бердяевском понимании мир не есть творение Бога, но результат божественной трагедии и грехопадения человечества. Созидание «в этом мире»

10Bobrinskoy, Boris. Le Mystère de la Trinité. Cours de théologie orthodoxe. Paris 1986, 10.

11Meerson. The Trinity of Love, 104, 114-115.

12Бердяев, Философия свободного духа, 137; Meerson. The Trinity of Love, 106.