Бегство от языка миф о Вавилоне и проклятие Парменида. Очерк о философской семиотике

ную значимость, но не воплощенный в реальных звуках”. Язык до- вольствуется противопоставлением наличия некоторого признака его отсутствию не только в плане означающих, но также и в плане означаемых»1.

Можнопривестиогромноеколичествопримеров,позволяющих обнаружить подобные бинарные оппозиции. Линейная перспекти- ва Запада, аксонометрия Древнего Китая и обратная перспектива русской иконописи могут быть рассмотрены в качестве тех самых аналогов языковых фонем, которые не мог обнаружить Бенве- нист, – минимальных смыслоразличителей, не обладающих соб- ственнымзначением.Другиепримерытогожерода:

1. Наличиетакогожанра,какнатюрмортвзападнойживописи. Факт отсутствия натюрморта в живописи Древнего Китая дает не- обходимуюбинарнуюоппозицию.

2. Героический эпос западной культуры. В Китае до ХIII в. не существовало­ эпических произведений, что также дает требуе- муюбинарнуюоппозицию.

3. Европейская наука вырабатывает собственную терминоло- гию. До соприкосновения китайской цивилизации с европейской Китай не знал понятия «термин» – еще одна бинарная оппозиция. Множить подобного рода примеры можно, очевидно, не до беско- нечности (в противном случае проблема остается неразрешимой), но, все же, очень долго. Однако сказанного, думается, достаточно длятого,чтобысформулироватьследующийтезис.

Семиотика культуры может существовать только в виде срав- нительной семиотики культур, иначе та трудность, на которую указывает Бенвенист, – бесконечное множество «культурных зна- ков» – оказывается не просто неразрешимой, а принципиально не имеющей решения. Если же мы принимаем представленную методологию, появляется возможность подлинно семиотического подхода к анализу культуры. Собственно говоря, подобный под- ход не является чем-то абсолютно новым, он лишь возвращает нас к исследованиям Леви-Стросса – в том случае, когда речь идет о синхронном исследовании, и Лотмана – при диахронии. Приме- ром подобного подхода служит, например, одна из «частных» про- блем,поставленнаяЛеви-Строссомв«Структурнойантропологии»: «…следуетлиоставлятьбезвниманиясвободувотношенияхдобра- ка у одних племен и соблюдение целомудрия у других под предло- гом того, что эти обычаи сводятся к одной функции – обеспечению

1 ЯкобсонР.Языквотношениикдругимсистемамкоммуникации.С.222–223.63

желание по свойствам части указать на свойство целого. Мы уже видели, что в любой области бытия для формирования знака не- обходима бинарная оппозиция; знак не возникает в единичности. Подобная бинарность не обходит стороной и сам язык, он настоя- тельно требует для полноты своего собственного рассмотрения введения второй части, напрашивающегося противопоставления «язык – молчание». На первый взгляд, эта оппозиция полностью оправдана и освящена философской традицией: «О чем невозмож- но говорить, о том следует молчать»1. Однако и опровержение та- кого подхода обладает не менее богатой историей. М. Эпштейн приводит тому убедительные доказательства: «Хотя внешне аку- стическое молчание тождественно тишине и означает отсутствие звуков, структурно молчание гораздо ближе к разговору и делит с ним интенциональную обращенность сознания на что-то… Мол- чание есть… форма сознания, способ его артикуляции, и занимает законное место в ряду других форм: думать о…, говорить о…, спра- шивать о…, писать о…, молчать о… Еще в древности ту же мысль о “словности” и смыслонаполненности молчания выразил Аполло- ний Тианский, греческий мистик-неопифагореец: “Молчание тоже естьлогос”»2.Такчтовсежестоитзадатьсявопросомоправомерно- стиэтойоппозиции.Деловтом,чтомолчаниевовсенепротивосто- ит языку, оно представляет собой такую же знаковую систему, как и разговорная речь. Подтверждение этому мы находим уже в том, что само слово «молчание» принадлежит языку. Таинственное молчание, загадочное молчание, насмешливое молчание – список можно продолжать долго, но в этом нет необходимости, возмож- ность приложения различных эпитетов сама по себе доказывает разнообразную природу молчания и возможность его различного понимания. «Говорящий много часто ошибается» – но ошибаться может и молчащий. В «Мифе о Сизифе» Камю утверждает, что че- ловек в наибольшей степени является человеком благодаря тому, очемонмолчит,анетому,очемонговорит.Ноеслимолчаниевтой же мере, что и речь, принадлежит языку, можем ли мы считать его вторым элементом бинарной оппозиции? И возможно ли вообще обнаружить этот элемент в человеческом бытии, которое прониза- но языком от начала до конца? Не будет преувеличением сказать, чтоответнаэтотвопроспозволитпрояснитьиосновнуюбинарную оппозициювсейзападнойфилософии–бытиеинебытие.Основная

проблема здесь заключается в том, что все, что говорится о небы- тии, мы описываем в категориях бытия. Проклятие Парменида – то, чего нет, ты не сможешь ни помыслить, ни высказать – довлеет над всей философской традицией. В рациональном понятийном мышлении нет языковых средств для выражения подлинного от- сутствия. Тождество языка, мышления и бытия превращает любые способы осмысления небытия как оппозиции к бытию в попытки с негодными средствами. То же самое мы видим и при поисках оп- позиции к языку. В указанной работе Эпштейн говорит о том, что вместо молчания следует говорить о тишине, но и эта замена неу- довлетворительна по тем же самым причинам. Тишина звенящая, зловещая, умиротворяющая и т.д. – любые эпитеты превращают этопонятиевбытийственнуюкатегорию,принадлежащуюязыку.

Выше мы приводили утверждение Растье о том, что человече- скийязыкотличаетсяотзнаковыхсистемживотныхтем,чтопозво- ляетмыслитьотсутствие.Сейчаспришловремяуточнитьидетали- зировать это отличие. Человеческий язык допускает возможность попытки мыслить отсутствие. В плане отсутствия в пространстве этооппозиция«здесь–там».Однакоэто«там»,попадаявпростран- ствоосмысления,мгновенностановится«здесь».Отсутствиевпро- странстве–тожесамоебытие,толькоперенесенноевдругоеместо. «Там»посмыслугораздоближек«естьнездесь»,нежелик«неесть здесь». Отсюда появление мифов о загробном царстве, рае и аде и т.д. Эта тенденция присуща не только европейской традиции: ки- тайское представление о Небе как месте обитания умерших пред- ков (шан-ди) полностью соответствует европейской модели. Таким образом,дажепопыткиосмыслениясмертикакпереходавнебытие превращаютсявсозданиемоделейинобытия.Представлениеобот- сутствии во времени мы подробно рассмотрели выше. Языковые средства, позволяющие мыслить прошлое и будущее, во-первых, появляются на достаточно позднем этапе развития человеческого общества, а во-вторых, как ни странно, не оказывают существен- ного влияния на философскую мысль. Попытки «обнаружить» не- бытие по преимуществу являются пространственными. Со времен Платона также принято разделять бытие истинное и неистинное. Ивэтихпоискахмыобнаруживаем,пожалуй,самуюфундаменталь- ную философскую проблему – проблему трансценденции или, с по- зиции всего вышесказанного, – невозможности трансценденции. Философии на всем протяжении ее существования не удается об- наружить трансцендентальный объект и полностью отделить его от мира. Платоновский мир идей, Бог средневековой философии

67

и т.д. – всюду мы сталкиваемся с взаимопроникновением различ- ных областей сущего. Ближе всех к решению этой проблемы подо- шел Кант, однако и он был вынужден признать, что «вещь-в-себе» воздействует на наши органы чувств и, следовательно, не может находится полностью «по ту сторону». Удивительный и неожидан- ный вывод: классическая европейская философия, которую вплоть до Ницше принято характеризовать как философию тождества, при ближайшем рассмотрении оказывается чередой попыток пре- одолеть это тождество, найти границу, позволяющую отделить бытие от небытия. Принято считать, что философия в ее западном образце начинается с поисков единства во множественном, однако с не меньшими основаниями можно сказать, что она начинается с попытки расщепления единого. И поскольку единое относится кбытиюмираичеловекавцелом,вновьивновьпереднамивстает вопрос: можно ли преодолеть проклятие Парменида? Для человека бытие мира воспринимается и осмысливается в виде символиче- ской вселенной, в которую, как мы видели, включается и катего- рия небытия, переходящая, таким образом, в категорию инобытия. Выше уже говорилось, что говорить, мыслить и быть суть различ- ныеспособывыраженияодногоитогоже–моегособственногобы- тия. Но в этом случае, когда я говорю о небытии (мыслю небытие), сам этот процесс порождает бытийственность небытия, поскольку перформатив «говорю» рождает не только субъект, как мы уже ви- дели, но и мир, воспринимаемый этим субъектом. Есть ли в языке возможность выйти за собственные границы, учитывая, что мыш- ление человека является только языковым и никаких способов мыслитьвнеязыканесуществует?

Однозначный ответ на этот вопрос, видимо, невозможен. По- пытки преодоления власти языка мы встречаем у различных мыс- лителей различных эпох, преимущественно уже в современной философии. Так, Барт говорит о литературе как средстве такой эмансипации. Еще одна попытка, подробно рассмотренная выше, – языковые игры как способ «переиграть» язык. Существуют и дру- гие подходы. Мы попытаемся наметить еще один, основанный опять-такинаметодологиифилософскойлингвосемиотики.

Ткань языка окутывает человека настолько плотно, что ка- жется, будто найти в ней разрывы невозможно. Две философские сентенции: «Существовать – значит быть мыслимым» (Парменид) и «Существовать – значит быть воспринимаемым» (Беркли) с пол- ным основанием можно объединить в третью: существовать – зна- чит быть обозначаемым. Однако само историческое бытие челове-

68

лению, – единственный пример границы, через которую действи- тельновозможентрансцендентальныйпереход.

Лингвистика и в этом случае идет рука об руку с философией. Якобсон указывает на три возможных типа перевода (из которых для собственно языковедческих исследований ему необходим лишь один): «Мы различаем три способа интерпретации вербаль- ногознака:онможетбытьпереведенвдругиезнакитогожеязыка, надругойязыкилижевдругую,невербальнуюсистемусимволов»1. Для философского же исследования не имеет значения, о каком из трех способов идет речь, все они в равной мере представляют собойпопытку«сказатьпочтитожесамое»и,какследствие,позво- ляютобнаружитьтрансцендентальныйпереходчерезнебытие,мо- гущеебытьсхваченным(ноневыраженным!)притакомпереходе.

Перевод в другие знаки того же языка означает поиск сино- нимов: «При внутриязыковом переводе слова используется либо другое слово, более или менее синонимичное первому, либо па- рафраза. Однако синонимы, как правило, не обладают полной эк-

вивалентностью, например: Every celibate is a bachelor, but not every bachelor is a celibate (“Каждый, давший обет безбрачия, – холостяк, нонекаждыйхолостяк–эточеловек,давшийобетбезбрачия”»)2.

Проблема синонимии оказывается значимой даже для тех об- ластей философии, которые, на первый взгляд, далеки от лингво- семиотической проблематики. Так, она поставила в тупик У. Куайна при анализе кантовского различения аналитических и синтетиче- ских суждений: «Если мы возьмем аналитическое суждение “Холо- стяк – это неженатый человек”, мы обнаружим, что оно организо- вано синонимией двух использованных в нем терминов. Данное высказывание будет аналитическим, если его субъект и предикат эквивалентны, т.е. когнитивно синонимичны и взаимозаменяе- мы. Это как раз то, что Кант имел в виду, говоря о связи предиката с субъектом, возникающей в аналитическом суждении вследствие тождества. На логическом уровне высказываний тождество прояв- ляется как эквиваленция, на языковом – как синонимия. Но зако- ны синонимии при этом не ясны, как минимум, они не определены рациональными априорными структурами. Они определены язы- ковой практикой, историческими обстоятельствами, контекстом. Вопрос “почему эти термины синонимичны?” не имеет никакого отношения к аналитичности высказываний. Поэтому, согласно Ку-