4. ОТКРЫВАТЕЛИ НОВЫХ ИСТОРИЧЕСКИХ ГОРИЗОНТОВ

ВXX в. на передний план выдвигается социальная проблематика

ивнимание исследователей переносится с изучения государства на изучение общества. Это вовсе не означает, что традиционная тематика не разрабатывается, просто появляются новые подходы.

Давид Эмиль Дюркгейм (1858–1917) – основатель французской социологической школы и предшественник структурно-функционального анализа. Родился в Лотарингии в еврейской семье, предки служили раввинами, но Эмиль с детства отказался продолжать семейную традицию. Круг научных интересов составляли история, психология, философия, этика и социология. В 1980-е гг. Э. Дюркгейм преподавал в провинциальных школах, затем продолжал обучение в Германии. С 1887 г. начал читать в университете Бордо курс лекций по социологи. В 1898 г. организовал издание журнала «Социологический ежегодник». Работы: «О разделении общественного труда» (1893), «Правила социологического метода» (1895), «Суицид» (1897), «Элементарные формы религиозной жизни» (1912)

Дюркгейм ввел понятие социальных фактов для описания явлений, существующих вне зависимости от действий людей, но влияющих на них. Воздействие социальных фактов может проявляться через правовое регулирование, религиозное или семейное общение, контролируя поведение людей. По мнению Дюркгейма, многие социальные явления можно понять только с помощью социальных фактов, которые могут выступать в материальной или нематериальной форме. Нематериальные факты невидимы

инеосязаемы, но обладают влиянием. Например, физический объект флаг представляет ряд нематериальных социальных фактов.

Дюркгейм воспринимал культуру как ключевое начало общественной жизни. Культура возникает в результате взаимодействия групп людей. Взаимодействуя, группы создают культуру. Эволюцию общества он описывает как движение от механической солидарности к органической. Когда общество переходит к органической солидарности, разделение труда заменяет собой коллективное сознание. В простых обществах люди связаны

40

личными отношениями и традициями, в то время как в современных больших обществах индивиды все больше взаимодействуют, выполняя специализированные задания. В условиях механической солидарности люди самодостаточны, уровень интеграции остается незначительным, поэтому для поддержания целостности общества необходимо применение силы.

С ростом численности населения, приводящим к усложнению структуры общества, его «моральной плотности» и разделению труда, происходит переход к органической солидарности. При этом меняется роль главного регулятора отношений в обществе – закона. В обществе механистическом закон выполнял карательную функцию, обеспечивая порядок

внем через публичные жестокие наказания. Общество органическое ставит перед законом в качестве основной задачи восстановление нанесенного ущерба. В таком обществе субъектом прав и обязанностей становится индивид, а не коллектив.

Вмеханистическом обществе ритуальные функции выполняла религия. В органическом обществе повышается значимость государства, закона и индивида, религия и моральная солидарность отходят на задний план. Социальная интеграция в условиях общества, лишенного традиционных и религиозных связей, представляет для ученого главный интерес. В частности, он уделял внимание такому феномену, как мода, – своеобразному образцу эволюции культуры. Социальный смысл моды он видел в том, чтобы показать различие между слоями общества. В обществе органическом происходит процесс постоянных заимствований, заставляющих «верхи» непрерывно менять устаревшую, «обесцененную» моду на новую для того, чтобы показать свою исключительность.

Марк Блок (1886–1944) – французский историк, с именем которого связано зарождение одного из самых интересных направлений в исторической мысли XX в. Он родился в семье историка-антиковеда. Высшее образование получил в парижской Высшей нормальной школе и завершил его

вуниверситетах Лейпцига и Берлина. Интересна сама постановка проблемы в его первой опубликованной научной работе «Иль-де-Франс: страна вокруг Парижа» (1913). Историк посвящает свое исследование не политическому сюжету, ограниченному годами или десятилетиями, а одной из областей своей страны, взятой как некий организм в его разноплановом развитии. Годы Первой мировой войны он провел на фронте. Военный быт научил на многое смотреть по-иному. Блок отмечал, что в окопах люди, отрезанные от источников информации, начинают с удивительным доверием относиться к любым слухам, и назвал этот феномен «дядюшкой Наслышкой».

Вмежвоенные годы одна за другой вышли его монографии, посвященные истории средневековой Европы: «Короли и сервы – глава из истории периода Капетингов» (1920), «Короли-чудотворцы» (1924), «Феодаль-

41

ное общество» (1939–1940). В «Королях-чудотворцах» в качестве объекта исследования было взято явление, связанное с народной верой в способности английских и французских королей исцелять больных золотухой. В глазах людей король после совершения акта помазания становится наместником Бога и обретает способность совершать чудеса. В определенные дни к монарху допускались больные, которых он исцелял своим прикосновением. Наложение рук практиковалось в течение веков, и известны факты выздоровления. Историк обратился к разнообразным источникам, использовал разные методы, в том числе связанные с коллективной психологией, для выяснения подоплеки этого явления. Интерес историка обратился к одному из проявлений деятельности «человека общественного» – менталитету (коллективному сознанию).

Блок придерживался ретроспективного метода при изучении исследуемого исторического явления. В частности, при написании монографии «Феодальное общество» сначала он обратился к изучению среды, породившей это явление (разные грани жизни феодального общества включая обстановку постоянной внешней военной угрозы – нашествия арабов, норманнов, венгров), затем перешел к рассмотрению сложившейся системы отношений. Он начал не с истоков, предпосылок и становления, а с характеристики завершенного состояния, будучи убежден, что следует изучать феномен тогда, когда наиболее полно проявляются его характерные качества.

Во второй половине XIX в. складывается новое представление о культуре как системе ценностей и представлений, доминирующих в обществе на определенном этапе его существования. Приходит осознание того, что понятие культуры шире того, что включается в каталог достижений мировой культуры (имена, произведения).

Йохан Хёйзинга (1872–1945) – нидерландский философ, историк,

́

исследователь культуры – родился в семье священника-менонита. В период обучения в университете специализировался на санскрите и защитил докторскую диссертацию на тему «Роль шута в индийской драме» (1897). Несколько лет спустя Хёйзинга заинтересовала история Средневековья и Возрождения. С 1915 по 1942 г. преподавал всеобщую историю в Лейденском университете. После немецкой оккупации был отстранен от преподавания из-за его негативных отзывов о нацизме и антисемитизме. Несколько месяцев провел в концлагере, а потом жил в маленьком городке Арнема, где и умер в феврале 1945 г.

Научное наследие Й. Хёйзинги не слишком велико количественно, но очень значимо. Он считал оправданным определять историю как совокупность всей человеческой деятельности включая религию, философию, язык, традиции, искусство, литературу, мифологию, суеверия и т. д. Он сторонился политических, экономических и социальных оценок.

42

По его мнению, история не имеет ни цели, ни необходимости, ни законоподчиненности. Деятельность историка для него – это расследование уникальных фактов, явлений, ситуаций, в ходе которого он должен стараться корректировать свою субъективность ради достижения истины. В таком подходе ему виделось освобождение истории от оков чуждого ей естественно-научного и социологического восприятия. В этом его подход близок тому, что предлагали теоретики-неокантианцы.

Работая над своими сочинениями, он попытался сделать так, чтобы читатели могли проникнуться духом людей, живших в прошлом, понять их мысли и, что особенно трудно, их чувства. Для достижения данной цели историк обратился к изучению не традиционных текстов (официальных документов и частных письменных свидетельств), а памятников «высокой» и бытовой культуры, будь то рыцарские романы, любовная лирика, городские байки, соборы, скульптуры, книжные миниатюры, предметы домашнего обихода.

В монографии «Осень Средневековья» (1919) – работе, принесшей ему известность, – история рассматривалась им как совокупность множества аспектов человеческой жизни включая религиозные верования и суеверия, обычаи и традиции, общественные ограничения и табу, чувство морального долга и красоты. Хёйзинга старался передать состояние человеческого духа и мысли через мечты, надежды, страхи и тревоги ушедших поколений. Используя свои навыки литературоведа, Хёйзинга хотел показать, как люди прошлого жили, что они чувствовали, как воспринимали окружающую действительность. Эта работа опирается на междисциплинарный подход к историческим реалиям, в ней переплетаются антропология, эстетика, философия, мифология, религия, история искусства и литература.

Ученого интересовали переломные, «зрелые», готовые «надломиться» эпохи, эпохи, завершающие культурную традицию, как, например, позднесредневековая культура Нидерландов. По мнению Хёйзинги, каждая куль- турно-историческая эпоха, как и живое существо в природе, рождается, взрослеет, стареет и умирает. Поэтому, убежден он, так востребована тема умирания в нидерландской культурной жизни позднего Средневековья. Тема «триумфа Смерти», «танцев смерти» присутствует в настенных росписях и циклах гравюр. Он подчеркивал характерные для времени усталость и ностальгические настроения как проявление увядающей культуры, но не замечал того, что людям XIV–XV вв. действительно постоянно грозила смерть, например от чумы.

В возрасте шестидесяти пяти лет историк опубликовал очередную знаковую работу – монографию «Человек играющий» (1938). Книга имеет подзаголовок «Опыт определения игрового элемента культуры». В ней изложена культурологическая концепция Й. Хёйзинги. Предисловие он на-

43

чинает с утверждения, что человеческая культура возникает и проявляется

вигровой форме, а затем старается обосновать это свое положение. По его мнению, культура и труд человека произошли из игры, которая является высшим проявлением человеческой сущности. Его концепция бросает вызов теориям, согласно которым труд являлся культурообразующим фактором исторического процесса.

Как полагал Хёйзинга, к привычным определениям Homo sapiens (человек разумный) и Homo faber (человек умелый) должно быть прибавлено Homo ludens (человек играющий). Последнее определение выражает такую же функцию жизнедеятельности, как созидание. Игра в качестве общественного импульса, подобно дрожжам, заставляла расти формы архаической культуры.

Особую ценность концепции автора придает его стремление проследить роль игры во всех культурных сферах – поэзии, культовых отправлениях, юриспруденции, войне, быту, науке – во всей истории. Со временем исходное соотношение игры и не игры меняется. Игровой элемент в целом отступает на задний план, растворяется в сакральной сфере, учености,

вформах политический жизни.

Любая игра протекает внутри обозначенного пространства. Это может быть сцена или игровой стол, арена цирка или зал судебного заседания, пространство храма или экран. Внутри этого пространства господствуют заранее установленный порядок, определенные, оговоренные правила взаимодействия. Отклонение от установленного порядка лишает игру смысла и воспринимается игроками как обман. Правила игры обязательны для всех. Играть следует подчиняясь этим правилам. Игра всегда требует сообщества, партнерства. Группировки, корпорации, ассоциации обладают способностью к самосохранению и консервации, обособляясь от прочего мира, используя игровые формы для укрепления. Так появляются сообщества. Для того чтобы усилить принадлежность к игре, используются ритуалы и церемонии, тайные знаки, маскировка, эстетическое оформление в виде особого костюма, символики. Категория игры может рассматриваться как одна из фундаментальных в исследовании духовной жизни.

В основной части книги «Homo ludens» раскрываются такие проблемы, как природа игры и значение игры как явления культуры, функция состязательно-игрового начала в формировании культуры. Далее Хёйзинга переходит к анализу игры в разных сферах общественной жизни: правосудие, война, философия, поэзия, искусство. Заметное внимание автор уделил игровым проявлениям в культуре разных эпох. И, наконец, он дал свою оценку западной культуре XX в., исследуя спортивные игры и коммерцию, игровое содержание искусства и науки, игровые обычаи представительных институтов.

44

По мнению Й. Хёйзинги, проанализировав любую человеческую деятельность, мы увидим в ней игровое начало. Игра рассматривается не как биологическая функция, а как явление культуры и анализируется на языке культурологического мышления. Понятие культуры, как правило, сопряжено с человеческим сообществом. Человеческая цивилизация не добавила никакого существенного признака к общему понятию игры. Все основные черты игры присутствуют уже в играх животных.

В архаических культурах, считает Хёйзинга, игра охватывала все сферы жизни. Рассматривая этот этап, ученый использует примеры из жизни народов, обитавших (или обитающих) в разных уголках земного шара. На более поздних этапах жизни человеческого общества игра постепенно отделяется от реальной, «серьезной» жизни. Говоря об этом, он полностью сосредоточивается на анализе культурной жизни стран Западной Европы. Обзор истории культуры данного региона приводит автора к выводу об убывании игрового элемента в процессе культурогенеза. Он говорит о «вытеснении игры», начинающемся с XVIII в., когда обществом начинает овладевать прозаическое понятие пользы. Дух рационализма и утилитаризма убил таинство игры. Труд и производство стали смыслом существования, его идолом. Хёйзинга отмечает, что современная культура теряет игровое наполнение, а там, где оно остается, игра утрачивает искренность. В результате к XX в. в западном обществе происходит почти полная утрата игрового элемента, культура становится серьезной и одновременно пропитывается духом коммерции. Этот дух коммерческого соперничества не только поглощает экономическую жизнь, но проникает и в сферу искусства, научную полемику. По словам Хёйзинги, игровой момент в целом отступает по мере развития культуры на задний план. Он в основном растворяется в учености и поэзии, в правосознании, в формах политической жизни.

Одновременно в западной культуре проявляется тенденция к смешению на уровне массового сознания мнимой серьезности и неправильно понятой игры. Современное сознание автор характеризует понятием «пуелиризм» (ребячество), несущим в себе несамостоятельность, инфантильность в отношении реальной жизни. Реальная жизнь, работа, долг не воспринимаются современным человеком всерьез. Интерес сосредоточивается на развлечениях, зрелищах и сенсациях. Это и бесконечные квазисерьезные политические игры (бесконечные выборные кампании, политические интриги), и всеобщее увлечение как бы состязательными зрелищами, имеющими коммерческую основу (профессиональный спорт). Хёйзинга считал, что происходит иррационализация культуры, поворот к культуре инстинкта. Состязания в силе, ловкости, выносливости, искусности становятся зрелищными, но для основной части «участников»

45

они сводятся к тому, чтобы «смотреть» и «болеть». Дух состязательности вытесняется борьбой за рекорды.

Предложенное Хёйзингой построение – это научный миф, позволяющий глубже понять специфику духовных процессов путем постижения фундаментальных основ культурной традиции. Культура – сложная система, в которой взаимодействуют экономика, политика, право, быт, искусство. Автора отличает субъективистский, интуитивный подход к осмыслению изучаемого материала, он не претендует на правильность понимания прошлого, а передает свое видение материала.

Хёйзинга считал, что нормальным состояние культуры может быть при наличии трех условий – равновесия духовных и материальных ценностей, направленности на идеал, выходящий за рамки индивидуальности, господства над природой.

Л. Февр (1876–1956) – один из основоположников «Анналов» – свои научные интересы сосредоточил на изучении интеллектуальной элиты раннего Нового времени, причем внимание он сосредоточил на знаковых фигурах духовной жизни, таких как М. Лютер, Ф. Рабле, Маргарита Наваррская, Эразм Роттердамский. Изучая уникальное, он стремился понять общее, «дух времени», в истории культуры видел не только шедевры

иторжество духовного, но и проявление материальных начал общественной жизни.

Что касается приемов формального анализа документов историками старого склада, то Л. Февр считал, что «их крестьяне обрабатывают только картулярии» (т. е. законодательные документы). Изучение документов необходимо ради понимания людей, создававших эти документы

ипользовавшихся ими в свое время. В качестве источников может быть использовано все, что «выражает человека»: слова, знаки, форма полей

иформа черепицы на крышах домов, химический состав металла, из которого изготовлены шпаги и топоры. Очень большое значение Л. Февр придавал изучению умонастроений общества, считая, что именно ментальность определяет многое в общественной жизни, отношениях людей, их идеалах, а значит, в проявлениях их деятельности.

Норберт Элиас (1897–1990) – немецкий социолог еврейского проис-

́ ́

хождения. Родился 22 июня 1897 г. в городе Бреслау в семье предпринимателя. В 1915 г. вступил добровольцем в германскую армию. После нервного срыва в 1917 г. был отправлен в Бреслау в качестве санитара. Тогда же поступил в университет Бреслау, затем учился в Гейдельберге и Фрайбурге. Это позволило ему познакомиться с идеями К. Ясперса, Г. Риккерта и Э. Гуссерля. Чтобы оплачивать учебу, вынужден был работать. После защиты диссертации в 1924 г. Элиас решил заняться социологией. Участвовал в еврейском молодежном движении «Блау-Вайс». Приход к власти нацистов в 1933 г. сделал невозможной защиту написан-

46

ной Элиасом диссертации «Придворное общество». В 1933 г. он бежал

вПариж, оставив престарелых родителей. Получая грант от одного амстердамского фонда, Элиас два года занимался исследованиями в Париже, потом переехал в Великобританию. В 1939 г. его приняли на работу

вЛондонскую школу экономики, но в 1940 г. он восемь месяцев провел

влагере для неблагонадежных. После освобождения из лагеря в 1941 г. работал на британскую разведку, выявляя среди военнопленных нацистов. Одновременно читал лекции в учебных заведениях разного уровня. В 1954 г. стал преподавателем социологии в университете Лейстера. Был востребован как лектор, но его идеи долгое время не получали отклика, поскольку его работы не были переведены на английский язык. Некоторое время Н. Элиас работал в университете в Гане, а вернувшись в Европу,

вуниверситетах Голландии и ФРГ. Его имя приобрело широкую известность после публикации в 1969 г. монографии «О процессе цивилизации» на английском языке. Помимо социологии, Элиас увлекался поэзией.

Воснове построения Элиаса лежит понятие фигураций. Фигурации включает в себя процессы и структуры, цепочки взаимосвязей, в которых люди взаимодействуют друг с другом. В отличие от большинства социологов Элиас сосредоточил внимание на форме взаимодействия. Фигурации постоянно изменяются, приобретая неповторимый облик в определенный исторический период и в определенном обществе. Фигурации имеют два уровня: макроуровень – правила поведения в обществе и микроуровень – собственно поведение людей. Для Элиаса в истории основную роль играет культурное, а не экономическое развитие. Культура была главным объектом его исследований. Самая известная его работа «О процессе цивилизации» рассматривает постепенное становление и развитие цивилизации

всредневековой Европе. Элиас убежден, что на ранних стадиях развития цивилизации люди могли существовать почти независимо друг от друга. Постепенно разделение труда и конкуренция привели к тому, что различия между людьми постепенно усиливались и они становились более зависимыми друг от друга. Происходило удлинение и усложнение цепочек взаимозависимости людей, а это приводило к изменениям в социальном строе.

Особое внимание ученый уделил периоду становления общества Нового времени, когда происходило становление абсолютизма. Этот процесс он объяснял рядом причин, в частности распространением пороха и утратой значения рыцарской конницы. Рыцари чувствовали себя сравнительно независимыми рядом с монархом. Появление огнестрельного оружия изменило это положение. Монополия монарха на насилие заставила его окружение конкурировать за расположение носителя власти, за «близость к телу правителя». Приближенные были вынуждены стараться нравиться, контролировать свое поведение, следить за проявлением эмоций. Так возник этикет. Борьба за влияние теперь осуществляется в придворном

47

быту. Элиас рассматривает, как меняется поведение за столом, в спальне, и приходит к выводу об изменении «порога стыдливости». Попадает под запрет то, что раньше казалось естественным и не осуждалось, например прилюдное отправление физиологических потребностей. Изменение фигурации, т. е. увеличение взаимосвязей между людьми, привело к запрету на импульсивные проявления человеческой природы. Сначала такие ограничения появлялись в верхах общества, и прежде всего по отношению к вышестоящим. Со временем богатые горожане переняли манеру поведения аристократии.

Таким образом, процесс цивилизации представляет собой постепенное распространение самоконтроля, вызванное ростом зависимости от социальной действительности. Элиас видел особенность западной цивилизации в культе самоконтроля, истоки которого находил в придворном аристократизме, откуда он распространился на другие классы и сословия. Другими словами, изменение фигураций вызывает социальные изменения. Смену фигураций Элиас называл «рывками» в процессе цивилизации, а развитие цивилизации представляет собой движение как вперед, так и назад. Смена фигураций в процессе цивилизации – одновременное изменение поведения людей, их образа мыслей и социального строя. Его вклад в науку заключается в создании исторически обоснованной теории общества с использованием параметров, которые до этого не считались определяющими. Благодаря Элиасу оживилось изучение исторической роли аристократии и норм поведения, связанных с естественными жизненными процессами. По мнению Элиаса, этот метод применим для изучения разных периодов человеческой истории.

Теория Элиаса представляет собой развитие идей М. Вебера и В. Зомбарта и перекликается с деятельностью историков школы «Анналов». Уязвимой для критики оказывается, в частности, необъяснимость тезиса о превращении внешнего принуждения в самопринуждение. Теория Элиаса может быть применима только к тем обществам, которые развивались в традициях западной цивилизации, и не подходит для тех, что не соответствуют европейским стандартам.

лог, теоретик культуры и искусства. М. Бахтин родился в семье банковского служащего, семья неоднократно переезжала из одного провинциального города в другой. Его взрослая жизнь была связана с провинцией, если не считать пребывание в Ленинграде во второй половине 1920-х гг. и последних лет жизни в Москве. Некоторое время преподавал в пединституте г. Витебска, в первой половине 1930-х гг. жил в ссылке в Кустанае, потом работал в пединституте г. Саранска, а с 1937 по 1945 г. учительствовал в школе на станции Савелово Калининской области, изредка выступая с докладами по теории романа на конференциях Института мировой ли-

48

тературы. В ноябре 1946 г. Бахтин защитил кандидатскую диссертацию на тему «Рабле в истории реализма». Тогда же он вернулся в Саранск на кафедру всеобщей литературы пединститута. Только в 1960-х гг. Бахтин получил признание в научном сообществе. В 1969 г. он переехал

вМоскву, где Ю. В. Андропов распорядился подыскать ему приличную квартиру. В 1960–1970-х гг. был опубликован ряд статей Бахтина, изданы монография «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» (1965, 1990) и исследование о Достоевском в новой редакции. Основные работы Бахтина переведены и получили широкую известность за рубежом, особенно в Англии, Франции и Японии.

Особое место в исследованиях Бахтина занимает карнавальная «смеховая культура». В XX в. ученым-гуманитариям стало очевидно, что параллельно с официальной средневековой культурой, которая утверждала стабильность и нерушимость существовавших общественных порядков, религиозных, политических, моральных норм и запретов, существовала культура «низовая», «смеховая», служившая своего рода социальной отдушиной, способствующая разрядке общественных отношений. Наиболее отчетливо наличие и различие этих культур проявилось во время многочисленных средневековых праздников. Официальные праздники, как религиозные, так и светские, утверждали торжество господствующего общественного порядка как вечного и нерушимого. Жизнь средневекового человека подчинялась календарному циклу сельскохозяйственных работ, поэтому большая часть праздников приходилась на холодный период.

Особое место среди праздников занимали карнавалы, проходившие

врождественские дни и перед началом Великого поста. В это строго установленное время смеховая культура обретала право на открытое проявление. Суть карнавала заключалась в череде разных уличных действ, состязаний и шествий. Начинался карнавал разными командными противоборствами, характерными для той страны, в которой он проходил: кулачными боями, конными бегами, играми с мячом. Забавы эти были жестокими, часто кровопролитными. День за днем, сменяя друг друга, чередовались площадные увеселения с участием ряженых, великанов, карликов, уродцев, ученых зверей. Во время карнавала стирались все социальные различия, простолюдин мог запросто обратиться к знатному человеку. Празднество не сводилось к лицезрению представлений и аттракционов,

внем не было деления на исполнителей и зрителей – участвовали все, как в жизни.

Вкарнавальных образах нет ничего завершенного, устоявшегося, стабильного, все они изменчивы, текучи, находятся в состоянии трансформации. Эти образы либо рождают и рождаются, либо умирают. Идеальный гротескный образ, который соединяет в себе и то и другое, – это бере-

49

менная старуха. Эстетической концепцией народной смеховой культуры стал гротеск.

Обязательной составной частью карнавала были совместные трапезы с обильными возлияниями, на время которых избирали шутовских «бобовых королей». Завершался карнавал битвой «толстого» и «тонкого» (уходящего карнавала и наступающего поста). После этого чучело карнавала сжигали на костре и люди возвращались из буйного «другого» мира

кповседневной жизни. Карнавальная культура основывается на противопоставлении двух категорий – «верха» и «низа». Верх – это небо, возвышенное, низ – это земля, поглощающее и возрождающее начало. А в телесном аспекте верх – это голова, грудь, сердце, низ – зад, живот и гениталии. Карнавал был праздником телесного низа – совокупление, зачатие, беременность, рождение, пожирание и испражнение являются главными темами всех увеселений. Снижение пафосности с помощью упоминания физиологических процессов несло в себе сакральную идею – приобщение

кземле, к тому лону, которое умерщвляет, чтобы родить. Точно в таких же категориях Бахтин анализирует еще одну форму карнавальной словесности – нецензурную лексику. Обращаясь к понятиям телесного низа, люди подразумевали идею возрождения и обновления.

Дни карнавала были временем торжества «мира, вывернутого наизнанку», торжества материально-телесного начала («телесного низа»), временем непрерывной изменяемости, превращений, гротеска, смеха, направленного на все и вся. В карнавальной практике утверждалось могущество относительности, неподчиненности господствующим истинам. Бахтин акцентировал внимание на смеховом аспекте карнавала. При этом он имел в виду общий смех, делающий любые проявления жизни объектом пародии и буффонады. Апеллируя к плотским желаниям и физиологическим потребностям человека, высмеивались освященные традицией нормы частной и общественной жизни. Согласно концепции Бахтина, смех на время высвобождает человека из обыденной, тяжкой жизни и власти общественных институтов. Исследователь предположил, что разнообразные смеховые формы объединены в единую систему смеховой культуры. Научная деятельность М. М. Бахтина дала толчок развитию научного направления, связанного с изучением народной культуры.

торик идей. Родился в Берлине. Его отец Р. Лавджой был из Бостона, учился в Берлине на врача, а мать С. Онкен – уроженка Гамбурга. Мать Лавджоя покончила с собой, когда сыну не было и двух лет, отец, бросив медицинскую карьеру, стал священником. Лавджой получил образование в Калифорнийском университете и в Гарварде. Работал в разных университетах США. Он считается одним из основателей истории идей как отдельного исторического направления.

50

Наиболее значительным его трудом считается книга «Великая цепь бытия» (1936), в которой он прослеживает судьбу одной философской идеи. Понятие «Великая цепь бытия» введено Лавджоем. Интеллектуальная история – одна из интенсивно развивающихся отраслей исторического знания. Она обращена на осмысление интеллектуального наследия общества сквозь призму культуры и социокультурного окружения ее носителей.

А. Лавджой утверждал, что исследуемый им принцип изобилия был впервые обозначен Платоном и позднее присутствовал в философских построениях разных периодов западной истории. Вот как он формулировал принцип изобилия: все существующие возможности непременно полностью реализуются. В основании произведения «Великая цепь бытия» лежат два основных посыла – глубокое убеждение автора в автономном существовании идей и их влиянии на развитие человеческой истории и вера

врациональное познание мира.

Вфилософских и религиозных системах, научных и политических теориях, произведениях литературы и искусства выискивалась и рассматривалась судьба одного «блока идей», его «биография». Важно отметить, что Лавджой считал необходимым исследовать проявление этого «блока идей» не только в концептуальных построениях отдельных мыслителей, но и в коллективном сознании больших человеческих групп на протяжении длительного отрезка времени. Тем самым была сделана заявка на более широкое понимание интеллектуальной истории.

По мнению Лавджоя, за разными философскими теориями и представлениями скрывается феномен или несколько феноменов, которые являются базисными и более глубокими, нежели любое общее представ-

ление. История идей призвана исследовать наличие и влияние одних и тех же идей в разных областях науки и в разные периоды истории.

Карл Маннгейм (1893–1947) – социолог и философ, один из осново-

́

положников направления социологии знания. Учился в университетах Будапешта, Фрайбурга, Гейдельберга, Парижа. Взгляды формировались под влиянием идей неокантианства, феноменологии, марксизма. Живя в Венгрии, был близок к левым кругам, после падения Венгерской советской республики эмигрировал в Германию. Преподавал в Гейдельберге и во Франкфурте-на-Майне. В 1933 г. ему пришлось эмигрировать в Англию, где он преподавал в учебных заведениях Лондона. Незадолго до смерти стал руководителем одного из отделов ЮНЕСКО.

Согласно Маннгейму, задача социологии знания заключается в анализе социально-исторической обусловленности мышления, как теоретического, так и обыденного, повседневного. Он выделяет два значения понятия «идеология». При наличии сознательного искажения фактов ради социальных интересов следует говорить о «частичной» идеологии, а «то-

51

тальная» идеология отражает своеобразие всей структуры сознания социальной группы, класса или даже эпохи.

С точки зрения Маннгейма, существует всего два типа коллективных представлений – мышление господствующих социальных групп (идеология) и мышление угнетенных слоев (утопия). Свои идеи он обосновывает

вработе «Идеология и утопия» (1929). Индивид говорит языком своей группы, мыслит в формах своей группы. В этом смысле для Маннгейма понятия класса, места и поколения – центральные понятия. Доминирующая идеология или утопия общества могут эволюционировать по мере того, как меняется социальная основа тех, кто участвует в коллективном формировании и поддержании образа мышления. Борьба двух способов мышления, согласно Маннгейму, определяет социальное взаимодействие. Ученый пытался показать динамику в сфере идей и сделать социологию знания научным фундаментом политики. Он придерживался мнения, что знание всегда относительно, так как может быть сформулировано только

всоотнесении с определенной социально-исторической позицией. Маннгейм одним из первых выявил проблему в социальном контексте знания.

Симона де Бовуар (1908–1986) – французская писательница, идеолог феминизма. Происходила из аристократической семьи. Воспитывалась в монастыре. Иными словами, представляла собой образчик барышни из «хорошей семьи». Высшее образование по нескольким специальностям получила в парижских высших учебных заведениях. В это время познакомилась с Ж. П. Сартром, ставшим ее спутником на всю жизнь. Они вместе закончили Сорбонну, в 1930-е гг. вели жизнь свободомыслящих интеллектуалов, заводя многочисленные романы, которые образовывали непрочные «треугольники» и «многоугольники». Теоретически они оба придерживались левых взглядов, но были далеки от реальностей политики. В течение всей жизни С. Бовуар много писала в разных жанрах, участвовала в общественной жизни. В 1949 г. среди прочего была опубликована публицистическая книга-эссе «Второй пол», посвященная проблемам женщин. Эта работа может рассматриваться как важное обоснование гендерного подхода к пониманию исторического развития общества.

При написании «Второго пола» С. Бовуар обращается к высказываниям авторитетнейших мудрецов разных времен. Она находит в них единую позицию: женщина рассматривается относительно мужчины как нечто несущественное рядом с существенным. Рассуждая о личности, о человеке как таковом, философы имели в виду только мужчину. В традиционной культуре принято считать, что ментальности мужчины и человека тождественна, а ментальность женщины отлична от «человеческой». Он, воплощающий маскулинное положительное начало, – Субъект, она – отклонение от нормы, негатив, воплощение «Другого».

52

В центре внимания Бовуар женская личность и ее «ситуация» в истории, заданная физиологией и анатомией, психологией, социальными нормами и правилами. Внимание сосредоточено главным образом на отношениях мужчины и женщины – отношениях Субъекта и «Другого». Данные биологии и психологии никак не свидетельствовали об изначальном превосходстве мужчин, значит, истоки неравенства полов коренятся в организации общества. Пол – это чисто физиологический признак, телесная «метка», которая не должна иметь принципиального значения в жизни женщины. Между тем, отмечает Бовуар, «женщиной не рождаются, ею становятся». Девочке с раннего детства внушают мысль о ее предназначении, ее особом «дополнительном» месте в обществе.

Из этого следует, что «различия» между полами, культивируемые традиционной культурой, носят гендерный характер, т. е. общество надстраивает над физиологической реальностью некий социокультурный конструкт. При этом, однако, следует заметить, что связь мужчины и женщины неразрывна, они составляют единое целое и не существуют один без другого; разделить общество по полам не получится. Существенной особенностью женщины является то, что она «Иное» внутри целого, состоящего из двух необходимых друг другу начал.

Бовуар предприняла попытку объяснить, когда, почему и как сложилась ситуация, при которой женщина оказалась в подчиненном положении. По ее мнению, этот процесс начался тогда, когда человечество вступило на путь цивилизованности, вышло из мира природы. Людям требовалось постоянно бороться за обеспечение себя пропитанием. В этой борьбе главная роль принадлежала мужчине. Женщина почти на протяжении всей жизни была поглощена материнством. Участвовать в добывании пищи ей было трудно, но ведь и она сама, и ее потомство нуждались в еде. У женщины не было возможности осваивать внешний мир, все силы были поглощены вынашиванием и выкармливанием детей, что оставляло ее в круге природных забот. Мужчина осваивал внешний мир, рисковал, добывал. Его отношения с миром – отношения освоения, покорения, властвования над миром природы. Женщина – часть этого природного мира. Она оказалась под властью мужчины.

Мужчина в труде и борьбе (его деятельность часто опасна) раздвигал пределы обитаемого мира, тем самым доказывая, что жизнь должна служить целям более значительным, чем она сама. Человек выходит за рамки своего животного существования, когда производит нечто новое, а не просто воспроизводит жизнь, определяющую способ существования его рода. Человек овладевает миром вокруг себя, при этом он преобразует его, т. е. строит свой мир и таким образом выносит себя вовне. В творчестве (а ведь даже изготовление простых орудий труда – это творчество) человек преодолевает границы, выходит за свои пределы.

53

Женщина, существо дающее человеку жизнь, не овладевает новыми пространствами, не рискует жизнью на охоте и войне, не раздвигает границы рода, да и свои собственные. Ее деятельность сводится к простому воспроизведению жизни, она остается в рамках природного круговорота. Более значимым и важным представляется тот, кто рискует жизнью, а не тот, кто эту жизнь дает.

Все эти рассуждения подводят нас к ответу на главный вопрос – почему женщина оказалась в зависимом положении от мужчины, почему утвердилось такое первичное разделение труда между мужчиной и женщиной, которое определило ей иной уровень человеческой жизни, сделало ее вторым полом, поставило в неравное положение с мужчиной.

Женщине ее судьбу навязали, но биологические различия между мужчиной и женщиной вовсе не предполагают их социальной подчиненности друг другу. Так произошло первичное разделение труда между мужчиной и женщиной: за мужчиной закрепилось производство, а за женщиной – сфера воспроизводства. Мужчина овладевает миром вокруг, создает культуру и социум со всеми его структурами и законами, а женщина остается внутри рода и просто воспроизводит жизнь. Такое распределение ролей произошло на заре истории, когда мужчины закрепили за собой сферу «конструирования смысла жизни», сферу культуры и общества, а за женщиной – сферу воспроизводства самой жизни. На этой основе со временем возникли стереотипы общественного сознания, отождествляющие с мужчиной культуру, а с женщиной – природу со всей сопутствующей символикой.

Феномен зависимости внедрен в женское сознание настолько глубоко, что женщина психологически готова скорее принять роль «второго», «Другого», роль жертвы, чем сопротивляться навязанному уделу. Внутри человеческой культуры сложилось разделение на мужские и женские ценности, и это было обусловлено не биологией, а тем положением, которое занимали оба пола.

Мишель Фуко (1926–1984) – французский ученый, выпускник Высшей нормальной школы, изучал философию и психологию. Преподавал социальные науки в разных странах мира. С 1970 г. и до конца жизни заведовал кафедрой истории систем мысли в Коллеж де Франс. Круг его интересов: история идей, политическая философия, социология, этика. В разные периоды творчества на М. Фуко оказывали влияние З. Фрейд, Ф. Ницше, К. Маркс, К. Леви-Стросс.

Фуко одним из первых выступил с критикой традиционных подходов социальных наук, за что приобрел известность «агрессивного антисциентиста». Первые его работы посвящены изучению истории медицинских практик: «Безумие и цивилизация» (1961) и «Рождение клиники» (1963). Фуко увидел в медицинском наблюдении за пациентами практику кон-

54

троля общества над индивидуумами. Развитие предложенного подхода представлено в монографии «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы» (1975). Тюрьмы, а также фабрики, больницы, школы Фуко воспринимает как одну из технологий, выработанных обществом для обеспечения дисциплины. Во всех этих учреждениях люди в той или иной форме закреплены за определенным местом. Тем самым поставлено под сомнение убеждение в том, что в период Нового времени в обществе торжествует личностное начало. Согласно М. Фуко, наблюдается обратная тенденция постепенного подчинения человека жестким дисциплинарным правилам.

В книге Фуко «Вещи. Археология гуманитарных наук» (1969) в центре внимания находится проблема изолированности этапов жизни общества. К отдельным этапам развития культуры Фуко относит Возрождение, «классический век» (XVII–XVIII вв.) и современную эпоху, между которыми он не видит единства. По его мнению, каждый из названных этапов имеет собственную знаковую систему, собственное представление об истинности и ложности. Фуко предложил свой теоретико-методологи- ческий инструментарий, основанный на том, что социальный мир всегда структурируется посредством определенных языковых средств. Он получил выражение в теории археологии знания, которая, с его точки зрения, позволяет более объективно воспроизводить характер знания о социальных феноменах, абстрагируясь при этом от их содержательного контекста. Согласно Фуко, предметом археологии знания являются объекты, вещи вне их контекста. Акцент делается на изучении дискурса как практики. Для Фуко дискурс – это определенное установление, обусловливающее режим существования объектов.

Фуко предложил особый метод исследования дискурсивных практик. Он состоит из двух взаимосвязанных исследовательских приемов. Первый – деконструкция дискурса на составляющие его компоненты, что позволяет описать отдельные культурные практики или знание, отбросив субъективный человеческий фактор. При этом Фуко подчеркивает, что археология знания противоположна истории идей, потому что имеет дело не с мыслями, представлениями или образами, но исследует дискурсы как практики, построенные по определенным правилам. Археологию знания не интересуют произведения конкретных писателей и художников. Ее задача – выявить типичное, присутствующее в произведениях писателей, художников, ученых.

Подход, предложенный М. Фуко, предполагает включение лингвистических приемов и понятий в сферу исторического исследования. Он ищет развитие не тех или иных представлений во времени, а их связной структуры в определенный период времени. Взгляд на историю, предложенный М. Фуко, дал толчок разработке новых тем в историографии (история

55