Джерела:

Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм. – СПб, 1998.

Аббаньяно Н. Мудрость жизни. – СПб, 1996.

Борев Ю. Эстетика. – М., 1975, с. 189-192.

Бубер М. Я и Ты.//Квинтэссенция: философский альманах, 1991. – М., 1992, с.294-377. (ст. Гуревича П.С. 371-377).

Великовский С. Грани несчастного сознания. – М., 1973 (Камю).

Жизнь как творчество.. – К., 1985, с. 93-100 (Сартр переважно).

Зыкова А.Б. Учение о человеке в философии Х. Ортеги-и-Гассета: Критический очерк. – М., 1978, 159 с.

Камю А. Бунтующий человек. – М.: Политиздат, 1990. 415 с.

Камю А. Вибрані твори. – К.: Дніпро, 1991.

Камю А. Миф о Сизифе.//Сумерки богов. – М., 1989.

Каримский А.М. К проблеме функции времени в экзистенциализме.//Вопросы философии, 1978, № 9.

Коссак Ежи. Экзистенциализм в философии и литературе. – М., 1980.

Критика экзистенциализма.//Философские науки, 1980, № 4, с. 136-.

Материалмстическая диалектика: В 5 т. – М., 1985, т. 5, с.116-131.

Мир философии: Книга для чтения. В 2 ч. – М., 1991, т. 1, с.60-61 (Сартр); т.1,с.118-126; 240-245; т.2, с.71-76 (Хайдеггер).

Мотрошилова Н.В. Драма жизни, идей и грехопадений М. Хайдеггера.//Квинтэссенция: философский альманах, 1991. – М., 1992, с. 158-236.

Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру. – М., 1985. 175 с.

Рыкунов В.М. Свет и тень философии Сартра.//Вестник МГУ, 1990, № 6.

Сартр Ж-П. Первичное отношене к другому: любовь, язык, мазохизм.//Проблема человека в западной философии. – М., 1988.

Сартр Ж-П. Нудота. Мур. Слова. – К.: Основи, 1993.

Сартр Ж-П. "Екзистенціалізм – це гуманізм"./*Сумерки богов 1989.

Сартр Ж-П. Пьесы(1943-1951): «Мухи»; «За закрытыми дверями» («Затворники Альтоны»); «Почтительная потаскушка»; «Грязные руки»; «Дьявол и господь Бог».

Соловйов Э.Ю. Прошлое толкует нас. – М._, 1991, с. 286-345 – историко-критический очерк;346-388 – судьбическая историософияХайдеггера.

Тавризян Г.М. Проблема человека во французском экзистенциализме. Критический анализ. . – М.: Наука, 1977, 141 с.

Типсина А.Н. Немецкий экзистенциализм и религия. – Л.: Изд. ЛГУ, 1990, 152 с.

Филиппов Л.И. Философская антропология Ж.-П. Сартра. – М.: Наука, 1977, 288 с.

*ХайдеггерМ. Время и бытие. – М.: Республика, 1993.

*Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избр. поздн. ст. – М., 1991.

Хайдеггер М. Бытие и Время. – М., 1997.

Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М., 1999.

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики.//Вопросы философии, 1989, № 8.

*Хайдеггер М. Що таке метафізика.//Читанка з історії філософії. Зарубіжна філософія ХХ ст. – К., 1993, с. 83-100.

Ясперс К. Истоки истории и ее цель. – М., 1991, (211 с. 1978 р. видання).

Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Республика, 1994.

Ясперс К. Философская вера. – М., 1991.

Персоналізм.

Персоналізм (лат. persona – особистість) – концепція людини в сучасній християнській філософії, фундована характерною для теїзму персоніфікацією Бога, що інспірує гостро значиме акцентування неповторності й максимальної цінності особистості як такої. Розвивається мислителями як католицької, так і почасти протестантської орієнтації, в одиничних випадках оформляються на базі православ'я або як позаконфесіональна. Перше вживання терміну "персоналізм" відноситься до «Промови про релігію до освіченіх людей, що її зневажають» Шлейєрмахера (1799). Основи персоналістської парадигми трактування особистості закладені в історико-філософській традиції антифізикалістськими й антинатуралістичними установками інтерпретації людини: "філософія почуття і віри" Ф. Якобі, «теологічна етика» X. Тілліха, антропологічні ідеї Б. Олкотта, "соціальне християнство" Ш. Пегі, «етичний персоналізм» і концепція надвітального призначення людини Шелера і традиція екзистенціалізму. Виділяють: американську гілку персоналізму (Б.П. Боун, Дж. Ройс, Дж. X. Хауїсон, Р.Т. Флюеллінг, Э.Ш. Брайтмен, У. Хокінг); друкований орган – журнал "Personalist" (з 1920); французьку гілку персоналізму (Муньє, Ж. Лакруа, М. Недонсель, П.-Л. Ландсберг, Г. Мадіне, Д. де Ружмон, Ж.-М. Доменак, у певний період своєї творчості – Рікьор і М. Дюфрен); друкований орган – журнал "Esprit" ("Дух", з 1932). Можуть бути зафіксовані також представники персоналізму в англійській (Б. Коутс, Х.У. Керр), німецької (В. Штерн) і російській (Бердяєв) філософських традиціях.

"Особистісний метод", що виражає саму суть такого вектору думки, як теїзм, знаходить у персоналізмі інструментальний статус, не тільки задаючи трактування людини як унікальної суб'єктивності, але і визначаючи парадигмальні установки персоналістської концепції в цілому. Фундаментальний для теїзму принцип діалогічності співіснування людини і Бога, що найбільше наочно виявляє себе в містичній концепції (див. Одкровення), експліцитно виступає основою філософської концепції персоналізму як у сфері морально-етичної проблематики, так і в рамках соціально-філософської доктрини.

Базовою для персоналізму є комунікативна теорія особистості, фундирувана ідеями трансцендентності цілей її існування. Будучи тварной, особистість характеризується "вовлеченным існуванням", тобто укорінена в земний контекст. Однак, поряд з "речовим", у ній виявляє себе і "неречове" початок - божественний духовний "світло Творця" (Побут, II, 7). У силу цієї амбивалентности для особистості характерні три вектори її існування: - экстериоризация, тобто самоздійснення зовні, у світові ("діяльність людини – це її завершення, тканина її життя" - Мунье); зовнішнє самовираження може приймати будь-як творчі форми (наприклад, мистецтво, що дозволяє, по оцінці Муньє, за допомогою "непрямих знаків" виразити трансцендентне, котре "живе серед нас" і тому "піддається деякій характеристиці"), однак, автохтонною сферою екстеріоризації особистості є особисте спілкування, комунікація, де "зустріч Я с Ти", пережита як цінність, задає в земному контексті особливі форми існування - пряме і не має зовнішньої мети зіткнення двох Я - "незацікавлена діяльність, що безпосередньо не передбачає організації зовнішніх відносин" (Мунье), живе спілкування "по ту сторону слів і систем", а обрій комунікативної сфери задається через перспективу трансценденции: "щоб бути собою, варто бути, щонайменше, удвох; для того, щоб бути повною мірою собою, необхідно, щоб іншим був Бог" (Недонсель) і саме в цьому змісті особистість представлена в П. як творча і що діє ("creative personality" у Флюэллинга); - інтеріоризація, тобто духовна самозаглибленість, можливість реалізувати себе у внутрішньому щиросердечному світі ("найбільш неминущий, перманентний предмет в утворі – це потреба людської душі у свободі" - Флюеллінг); однак, "рух, що створює особистість, не замикається на собі самому, воно вказує на трансценденцию" (Мунье), виводячи персональну свідомість на надіндивідуальний, але при цьому не перестає бути персонально артикулированным рівень; - трансценденция ("безодня особистісної трансценденции" - Мунье), тобто орієнтація на вищу самореалізацію, можливу в акті духовного єднання (комунікації) з Богом.

Трансцендиро-вание людини до Бога в акті віри одержує в П. своє глибоке екзистенціальне обґрунтування: "вірування в Бога имплицировано в элементарнейшем і найглибшому виді людського поводження - факті довіри" (Лакруа), доповнюючи в ряді випадків аргументацією герменевтического характеру: "Людина - це вимога змісту, Бог - це зміст світу, світ - це мова Бога" (Лакруа). Зовнішній об'єктивізм, тобто сприйняття світу поза його внутрішнім змістом, "визнання матерії як первинного початку є дивно простим і привабливим поясненням світу, але в той же час самим небезпечним і помилковим" (Флюэллинг). Комунікативний потенціал особистості у взаємодії з зовнішнім світом виявляє себе як досвід: "все існуюче є досвід і прояв енергії особистості, що більше, ніж природа" (Брайтмен). У цьому контексті проблема об'єктивності "може бути дозволена тільки з допущенням існування творчого космічного розуму", у якості якого виступає "дух персональний, всеосяжний і верховний" (Флюэллинг). Відповідно до цього, і "вся історія людства у своєму глибинному змісті є історія саморозвитку персонального духу", асимптотически "прагнучого до досягнення царства Божого" (Флюэллинг). У цьому відношенні буття особистості знаходить свій центральний зміст за допомогою детермінації майбутнім, а - у зворотному векторі - історія виступає не як іманентна собі, але як "динаміка особистого існування" (Мунье). Комунікативні цінності лежать і в основі соціально-політичної концепції П., оформляючи ідеал "персональної і комунікативної цивілізації" або "суспільства особистостей" (Мунье), що генетично восходит до ідеї Якоби про "безпосередню даність" людині в його земному бутті "знання і почуття" трансцендентного Абсолюту як джерела власної особистості, конституювання своєї індивідуальності за допомогою причетності до загального. "Вічна Божественна Республіка" базується на "прокладці мостів між класами усупереч усім протистоянням матеріальних інтересів" (Хокінг). У цій сфері, віддавши данину марксизмові, що сформував, по оцінці Муньє, "трансісторичний ідеал" "прозорості" відносин між людьми і, отже, прозорості особистих свідомостей друг для друга, персоналізм, проте, виступає з критикою сучасного суспільства – поза його ідеологічною диференціацією – яке поставило безособове Ми вище інтересів приватної особистості (комунізм як «безособове щастя» у Флюеллінга, Мунье про комуністичну ідеологію як "філософії третьої особи" і ін.).

І в тому випадку, якщо усередині соціальної системи "особистість як вільний дух буде протипоставлена суспільству і його домаганням визначати все життя особистості", "доля особистості буде протипоставлена теорії прогресу" (Бердяєв), - сама демократія може виявитися формою «тиранії над особистістю» (Мунье). Ще більш небезпечного і пагубним для духовного світу і потенціалу интериоризации особистості є внутрішнє деструктуруюче проникнення "міражів" масової свідомості в персональну свідомість: за визначенням Хокінга, «звичка збиратися в юрби і належати юрбі стала загрозою цивілізації і повинна бути визначена як специфічна хвороба сучасного суспільства». У цьому зв'язку в рамках персоналізму оформляється глибоко гуманістична теза про свободу особи як критерії демократичності суспільства: «особистість є вища сутність демократії» (Флюеллінг), що стимулює тенденцію зближення персоналізму як із соціально орієнтованими напрямками сучасної філософії (насамперед, концепцією постіндустріального суспільства), так і з екзистенціалізмом і філософською антропологією (програма Ж. Лакруа).

Термін «персоналізм» у даний час використовується не тільки в рамках християнської філософії, знаходячи більш широке оціночно-семантичне звучання і виражаючи загальну аксіологічну настанову на домінування «людини» над «людством» як абстракцією («онтологічний персоналізм» Парейсона).

Муньє (Mounier) Еммануель (1905-1950) – французький філософ. Учасник руху Опору. Видавець журналу "Esprit" (з 1932). Основні твори: "Персоналистская і коммунитарная революція" (збірник статей, 1935); "Від капіталістичної власності до людської власності" (1939); "Трактат про характер" (1946); "Введення в екзистенціалізм" (1946); "Воля під умовою" (1946); "Що таке персоналізм?" (1947); "Маленький страх двадцятого століття" (1948); "Персоналізм" (1949) і ін.

Власне інтелектуально-політичне кредо Муньє сформулював досить жорстко: «Моє Євангеліє учить мене не лукавити перед моїм власним Богом, що завжди шукає дорогу до серця зневіреної людини. Він ніколи не дозволяв мені заспокоюватися стосовно тих, хто воліє зневажати довірою бідних... У цьому є і передумова будь-якої політики, у цьому – достатня підстава, щоб відкинути деякі політичні форми». З погляду М., макроекономічні і політичні процеси в 20 ст. елімінували окремо узяту особистість з фокуса уваги суспільство - і людинознавства, у ще більшому ступені інтереси індивіда виявляються поза полем зору влада що претримають. Тому, на думку М., необхідно розробити человекоцентрированный інструментарій для соціальних дисциплін. Лише тоді, думав М., коли в центрі теоретичних дискусій і практичних дій виявиться особистість ("персона"), персоналізм як інтегральне зусилля зуміє осмислити і перебороти тотальну кризу людини. Значимість такого світоглядного й аксиологического повороту тим більше велика, оскільки, згідно М., "економічна структура, який би раціональної вона ні була, якщо вона заснована на зневазі до фундаментальних вимог особистості, неминуче руйнує себе зсередини". „Не існує іншої філософії, ніж екзистенціальна”. І предмет її – людське існування.

Муньє трактує особистість як своеобычное відображення й адаптацію сукупності найбільш прийнятних для конкретної людини поведінкових і культурних еталонів: "особистість – це не моя свідомість про неї. Щоразу, коли я роблю добір у миємо свідомості, те що ж я вилучаю? Найчастіше, навіть не усвідомлюючи, я усуваю ефемерні фрагменти індивідуальності, хитливі, як повітряний флер. Не з особистістю я ототожнюю ті персонажи, що були мною в минулому і які переживуть мене по низькості або інерції. Це персонажі, що, як я вірю, є, оскільки я їм заздрю і дозволяю моделювати мене так, як те велить мода". Саморефлексія будь-якого ступеня, з погляду М., не дозволяє зрозуміти, чим же є особистість. Остання принципово невловима і необ'єктивована, тому що знаходиться в перманентному русі; існувати для особистості - це, згідно М., "бути з іншими і з речами, розуміючи них, розуміти себе". "Усе улаштовано так, ніби Особистість була невидимим центром весь гарний і поганого, немов вона - таємний гість найменших рухів мого життя, то, що не може упасти під поглядом моєї свідомості, - писала М. - Тому моя особистість не збігається з моєї персональностью... Як неконструйована тотальность, вона – вище временя, ширше моїх поглядів на неї саме, це сама інтимна з усіх моїх реконструкцій. Вона є якусь присутність у мені". М. предпочитает опису і сполучене з ними збагнення особистості в контексті її негативних визначень, уточнюючи, що ж не є особистість. Особистість у М. - "тотальний обсяг людини... У кожнім з нас є три духовних виміри: тілесна, універсальне і спрямоване вшир - причетність. Покликання, втілення і причетність суть три виміри особистості". М. відзначає подвійність суті людини: він покликаний осмислювати і переживати іманентні повинності як духовної істоти, будучи при цьому заручником як своєї біологічної організації, так і своєї епохи. Відбутися людина здатна тільки через самоформування особистості, що здійсненно за допомогою ряду процедур, що духовно-творять: прагнення до втілення самого себе і суспільному визнанню; пошуку справжнього покликання в репертуарах граничної самоконцентрації медитативного типу; самопожертви через самовідкинуте життя для інших - шлях, по М., характерний для істинно обраних.

При кожнім з цих сценаріїв, - думав М., - важлива орієнтація на любов як основний принцип. Особистість не може, за концепцією М., ні існувати, ні мислитися інакше, як через інших і в інші: "будь-яке божевілля є не що інше, як поразка в спілкуванні: Іншої виступає як Чужий, Я стає чужим мені самому". З погляду М., декартовское "мислю, значить існую" може і повинне бути трансформоване в "люблю, отже, існую, і життя гідне бути прожитої" або (ще жорсткіше) - у "бути значить любити". Поза контекстом цього, щирого людського виміру, безглуздо міркувати, згідно М., про біологічних, економічних або яких би те ні було інших шляхах подолання проблем суспільства: "...і духовне належить до інфраструктури: психологічне і духовне безладдя зв'язане з економічним хаосом, раціональні економічні рішення не досягнуть мети, якщо в основі лежить презирство до насущних потреб особистості". Критикуючи сучасний йому капіталізм як "метафізику примата прибутку", М. одночасно чітко оцінював марксизм (природно в західноєвропейській, респектабельній версії останнього) як "фізику нашої помилки", тяжіння ж до комунізму – як "нашого фамільного демона". Згідно М.: а) марксизм – непокірний, але цілком закононароджений син капіталізму, тому що вони обоє виходять із примата матерії над духом; б) традиційний капіталізм ліберального типу марксизм прагне трансформувати в державний капіталізм; в) колективістський оптимізм і пафос сполучаться в марксизмі зі зневагою до особистості; г) в історичному плані марксизм логічно привів до формування антилюдських тоталітарних режимів; д) у рамках останніх буржуазний імперіалізм був замінений імперіалізмом соціалістичним. Християнин, з погляду М., не відмовився б "працювати в колгоспі або на радянській фабриці, але навряд чи подібне суспільство може підтримати Думка, що для людини також незамінна, як і подих". Відкидаючи принципову центрированность марксистів на економічному факторі, М. відстоював концепцію "християнського реалізму", у рамках якої їм вибудовувалася аксіологічна схема у вигляді "еліпса з двома полюсами - матеріальним полюсом і полюсом надприродного, і при цьому перший підлеглий другому, навіть якщо другий невіддільний від першого".

Заперечуючи обновленческие надії й ілюзії постмарксистів, М. підкреслював, що для християнина як віра, так і Божественне життя в церкві й у людині виступають як базисні структури. Здійснення їх у повному обсязі необхідно результується у встановленні такого суспільного ладу, якому имманентно властиві соціальна справедливість, рівність і прогрес. М. виключав досяжність останніх за допомогою будь-яких традиційних сценаріїв суспільного відновлення. М. відкидав і "масове суспільство" з тиранією деперсонализированного аноніма, і містично заряджені харизматичними лідерами суспільства фашистського типу, і ліберально-просвітительські моделі суспільного пристрою, що зводяться до забезпечення компромісу між разновекторными атрибутивними егоїстичними устремліннями людей. Ідеал М. - персоналистско-коммуни-тарное суспільство, фундируване на любові в іпостасях граничної причетності і чуйності: базисна особистість такого суспільства здатна існувати винятково в поле співпереживання стражданням ближніх. (Заголовок редакційної статті першого номера журналу "Esprit" призивав "Відтворити Ренесанс", тому що подібно тому, як останній, по М., вивів із кризи суспільство середньовічної епохи, так і "персоналистская революція коммунитарного типу" покликана сприяти подоланню кризового стану 20 ст.).

М. вірив у соціалізм людей творчої праці, для якого характерні «суспільний статус особистості і конституційне обмеження державної влади: центральна влада повинна врівноважуватися місцевими органами влади і цивільних прав особистості». М. сприймав буржуазне суспільство середини 20 ст. як "легітимізований беспредел", що: а) узаконює втручання держави в сферу індивідуальної свідомості; б) думає гроші метою, а не засобом; в) ідеалізує режими, що пішли в аксиологическое небуття, іменуючи такі умонастрої продуктивним консерватизмом. Щирі християни, на думку М., покликані відкинути цей миропорядок, не канонізуючи при цьому ніякий іншій: "Усякий новий порядок у потенції - установлений порядок. Всяке антифарисейство несе в собі насіння нового фарисейства... Християнство не зацікавлене змінювати лівий конформізм на конформізм правої користі, революційний клерикалізм - на клерикалізм консервативний". Неприпустимо, по М., освячувати авторитетом регулятивних ідеалів християнства "склеротичні процеси-акти (режими, партії і т.п.). Там, де зникають християнські цінності, вони з’являються знову в перекрученій формі: обожнювання тіла, колективізму, росту-нагромадження, вождя, партії".

Люди втратили віру в бога, у самих себе, свій розум. Одні надто вірять в можливості людини, інші вважають, що людині все дозволено, навіть все робити з людиною.

Есхатологічний пафос християнства, на думку М., виключає для його прихильників можливість вбачати ознаки досконалості в будь-якому устрої соціуму.