Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
30 Життя філософ.doc
Скачиваний:
5
Добавлен:
14.02.2015
Размер:
269.82 Кб
Скачать

Висновок.

До 1889 року, часу, коли свідомість Ніцше скаламутилася, коли його творча діяльність обірвалася остаточно, він був мало відомий. Через одинадцять років після того, коли Ніцше не стало (1900 рік), він був знаменитий. До цього часу під його впливом перебували філософи різних орієнтації, але найбільший вплив випробували представники так званої філософії життя. На початку двадцятого століття під впливом ідей Ніцше виявилася значна частина європейської, у тому числі й російської, творчої інтелігенції. У ряді випадків цей вплив або втримувався постійно, або знову спалахував у більш-менш модернізованому вигляді протягом усього поточного сторіччя. Як виявилося, Ніцше цілком мав право заявити: «Я знаю свою долю... Коли-небудь моє ім'я буде зв'язуватися із пригадуванням кризи, рівної якій не бачила земля, - найбільший конфлікт совісті, скасування всього того, у що до пори вірилося, що визнавалося потрібним, чому поклонялися. Я –не людина. Я – динаміт!».

Курленя К.М. — ректор Новосибирской государственной консерватории им. М.И. Глинки.

Культурологические идеи Ф. Ницше и их отражение в отечественном (Россия) культурном сознании. ВКЛ, № 1, 2, 2008. Начало - № 12, 2007 (нема).

Следующим пунктом в концепции В. Шмакова является характеристика ранее упомянутых гениев. Подразумевая под первым из них Аполлона, он называет его «гением величавой гармонии». Но следом утверждает, что «... мир этого гения чужд трепету жизни. Как ни величав он и не светозарен, он гнетет человека отсутствием тепла и сострадания, своим бездушным спокойствием, безразлично взирающим на скорби и восторги всякого существа» [9. С. 45]. Поразительно! В этой характеристике нет ничего от ницшеанского Аполлона. Напомним, что Ницше, «взглянув на искусство под углом зрения жизни», утверждал именно жизненность дельфийского божества, необходимость его произрастания из человеческой жизни, полагая его одним из двух условий ее нормального течения в русле создаваемой при его участии культуры. Роль Аполлона для жизни незаменима, он — исцелитель скорбей, он — утешитель бешеных порывов воли, созидающей жизнь в бесконечном потоке рождений-смертей. Он — тот единственный из пантеона богов, кто делает страдания жизни оправданными для человека, пусть даже путем смещения оптики его сознания и мировоззрения в область иллюзорного.

Вторым гением, судя по всему, Дионисом, является, по терминологии В. Шмакова, «сердце мира, его упоение и тоска» [9. С. 45]. Хотя, как тоска может быть упоением? Функция этого гения — «пробудить Единое Безымянное от Его сновидения, породившего мир через иллюзию множественности» [9. С. 45]. Опять странность! Если «Единое Безымянное» — еще не «мир» и оно спит, порождая тем самым мир, причем, делая это через умножение иллюзий, то есть ли подлинный мир? Не является ли он иллюзией, фикцией, порожденной тем самым «Единым Безымянным», которое, скорее всего, в данном контексте должно быть понято как ранее неназванное первоначало мира, противостоящее ему (то есть миру) и, соответственно, противопоставляющее его себе?

Далее В. Шмаков продолжает: «Миру этого гения чуждо космическое сновидение, но зато он объемлет собой всю внутреннюю его жизнь (мира или сновидения? — Прим. К.К.), все извивы томящихся сердец, их скорбь и тоску, их грезы и чаяния» [9. С. 45]. Но как? Строкою выше утверждалось, что «Единое безымянное» спит и работает, то есть выстраивает основы концепции мироздания именно во сне. Зачем его будить, да еще с помощью столь удивительного «орудия — опьянения» [9. С. 45]? Не рухнет ли от его пробуждения тот самый мир? Но, оказывается, есть еще один мир — мир Диониса. Это — экстаз, который «... влечет к себе человека, исполняет его дух великим томлением, сопричисляет ко внутренней красоте (как будто красота обладает не единой эстетической природой, а именно двойственной, поделенной на внутреннюю и внешнюю. — Прим. К.К.), беспрестанно вырывает его из цепей космического сновидения» [9. С. 46]. Такой вот гигантский будильник этот новоявленный Дионис!

И опять, как в случае с Аполлоном, Дионис Шмакова — подлинный анти-Дионис Ницше. Ницшеанское божество есть сама жизнь, или, скорее, концентрированное выражение воли, созидающей все проявления жизни. Это творящая суть мироздания, не знающая никаких границ, страстная ее (не персонифицированная, точнее, «вселикая») воля к самоутверждению. У Диониса нет никаких обязательств перед порождаемой им жизнью, он весел и беззаботен и с легкостью уничтожает некогда созданное живое ради создания новых форм жизни. Это и манит, и ужасает человека, и желая сохранить самообладание перед страшным ликом творящего божества, он призывает на помощь Аполлона, смягчающего вид бездны эстетической иллюзией. Таким образом Дионис никому ничего не должен, напротив, все обязаны ему своим появлением и последующим уничтожением. Поэтому все разговоры о функциях будителя какой-либо вещей воли, Единого или чего-то иного даже от мимолетного сопоставления с первоисточником теряют смысл.

Далее было бы логично ожидать, что В. Шмаков даст характеристику третьего гения, ведь с первых строк главы (и постулирует именно триединство гениев. На роль «третьего» у него претендует «мистика» или, возможно, «трагедия двойственности». Однако нет! Остановившись на антиномии дионисийского и аполлонического начал, автор, похоже, как раз и приступает к лихорадочным поискам этого до поры неизвестного третьего. Оказывается, он еще не назван, его поиск приводит ... к необходимости утверждения «третьего начала»! Не будем повторять уже высказанных соображений о корректных и некорректных способах построен» концепций. Обратим внимание на совершенно иную сторон дела, для чего вновь сравним концепцию В. Шмакова с первоисточником — культурологической моделью Ницше.

Выше неоднократно акцентировалось, что Ницше неоднократно пересматривал концепцию «Рождения трагедии» и в конечном итоге пришел к необходимости оставить лишь одно основание, именно Диониса. То есть, внутреннее развитие дихотомии дионисийское — аполлоническое привело к изживанию одного из компонентов, который по ряду причин утратил свой субстанциальный статус. Однако В. Шмаков движется в противоположном направлении: если Ницше сокращал число метафизических оснований своей модели, то его более поздний интерпретатор, напротив, умножает их! «К сожалению, — пишет В. Шмаков, - Ницше ограничился лишь созданием художественного образа этих мировых начал, но не проник в их внутренние метафизические взаимоотношения. Они предстают перед самобытными данностями, и их собственные корни как бы тонут в неведомом. Между тем достаточно было примен основные идеи Гегеля о рождении всякой двойственности из первичного Понятия к дилемме Аполлон — Дионис, чтобы прийти к необходимости поставить вопрос о третьем начале» [9. С. 46].

Было бы важно уточнить, у кого именно предстоит искать «третье начало» — у Ницше, последовательного антигегелианца, «проморгавшего» столь важную метафизическую посылку, или все же в античной греческой мифологии и философии? Ведь, похоже, не один только Ницше оказался слеп. Не более зрячими, по В. Шмакову, были и древние предшественники: «Здесь наступает критический момент в познании: общий андрогин должен (должен – что может означать форма долженствования в философском опыте отражения креативного процесса? — Прим. К.К.) воссоединиться с Понятием в единое живое начало, по Гегелю — конкретно-спекулятивное. Эллинский мир и остановился на пороге разрешения этого предельного познания (курсив мой. — К.К.) (можно решить, что, начиная со В. Шмакова, человечество «взяло эту последнюю планку в эпистемиологии» и теперь может познать решительно все! - Прим. К.К.)» [9. С. 47].

|Так что же, по мнению В. Шмакова, будет «конкретно-спекулятивным», третьим по счету основанием? В тексте как будто мелькают версии — «отец богов и людей» [9. С. 47], то есть Зевс. Или отсутствующий в греческом античном Космосе аналог индийскому Брахману, или, возможно, первичный хаос, как мог бы подумать читатель и как подумалось мне в ходе размышлений над поставленной, пусть даже и некорректной задачей. Но автор разочаровывает: «... мы не найдем в их мифотворчестве (античных греков. — Прим. К.К.) ясно выявленного облика третьего «мирового гения» в его собственной высшей природе (синтез бинера), а увидим лишь его эволютивный прообраз как сопряженное следствие влияния первых двух начал (т.е. андрогин бинера)» | [9. С. 47]. Далее: «С одной стороны Высшее Начало неправомерно отразило в себе в мировоззрении греков трагическую двойственность и стало пониматься как Божественная миродержащая Воля (Зевс) и как слепая Судьба (Мойра), а с другой —возник трагический образ героя, пробивающегося через противоположные веяния Аполлона и Диониса. Именно из взаимного отражения этих двух начал (каких? Зевса и Мойры или Аполлона и Диониса? — Прим. К.К.) и противоположного влияния на судьбы мира и отдельных людей и родилась аттическая трагедия» [9. С. 48].

Подводя итоги своим рассуждениям, В. Шмаков утверждает, что «... греки лишь восприняли необходимость существования идеи третьего гения, но осознать ее, выявить в целостном облике они его не смогли. Результатом явился уклон к искажению и познанных ими Аполлона и Диониса» [9. С. 48]. И далее: «... с Сократа начинается определенная тенденция не только одностороннего развития начала Аполлона, но и крайнего сужения его содержания: от общей идеи самодовлеющей ценности и красоты внешних форм человек снизошел к исключительному анализу механизма их систематизации» [9. С. 48].

Однако Ницше полагал, что с Сократа начался рационализм. Возможно, то самое «третье начало», третий гений, которого с таким беспокойством ищет В.Шмаков, и есть Сократ. Но не извращение сути аполлонического принес в мир этот легендарный философ, а новый способ познания мира и человека. Провозгласив познаваемость мира, он выдвинул принципиально иное его оправдание. Отныне мир оправдан не потому, что он есть среда существования и одновременно — продукт творящей воли Диониса, не потому, что трагизм дионисических основ мира оправдывается прекрасной эстетической иллюзией, набрасываемой Аполлоном на драматические коллизии жизни. Он оправдан уже тем, что допускает свое рациональное освоение человеком и через это освоение оказывается познаваемым, полезным, различающим доброе и злое, прекрасное и безобразное.

Миром правят рациональные идеи, их совокупность есть Истина. Позже Платон провозгласит божественность Истины, и с этих пор она объемлет собой все многообразие своих проявлений в вещественном мире и в духовном Космосе. И только параллельно с этим процессом, как указывает Ницше, шло вырождение первичных здоровых греческих инстинктов. Артистическая суть греческой души, воплощенная в непреходящих трагических шедеврах, заражается рационалистическим оптимизмом, этой неизлечимой язвой декаданса, которая, в конечном итоге, трансформирует аполлоническое начало в схематизм, а дионисическое — в рационально вычисленные аффекты, скопированные с жиз- х ненных прообразов. Следовательно, не аполлонический гений вдруг оплошал, не дионисийский дух выродился, но изменились эпистемологические установки, сместившие акценты в мировоззрении и повлекшие осыпь прежней картины мира.

Итак, ответа на вопрос о третьем начале все еще не последовало. Отложим на время дальнейший разговор об исторических и концептуальных нестыковках. Вернемся к § формальной логике, универсальность законов которой еще ? никто не отменял, и вновь поставим вопрос о том, каким образом появляется это самое «третье начало»? Если оно не выявлено сразу, то, возможно, оно появляется по формуле А+В=С? То есть из взаимодействия противоположностей возникает некое новое качество, принципиально иная суть, не совпадающая с предшествующими понятиями? Похоже В. Шмаков следует именно этой логике, когда пишет о том, что греки не сумели выявить «синтез бинера» Аполлона и Диониса. Но если это так, то синтез указанных противоположностей, в случае успешного завершения, проявит это третье начало. «Это сопряжение не может свершиться непосредственно между их естествами, а осуществляется в актуальном кинетическом сознании человека под влиянием раскрывающегося в нем третьего начала — воли» [9. С. 59]. Ну, вот, наконец, свершилось! Третье начало названо, но, пожалуй, совсем не то, что ожидалось. Воля (как? Ранее В. Шмаков в триаде «разум, воля и мистика» называл волю вторым основанием, вторым началом, порождающим бытие!) — вот, оказывается, то неуловимое фундаментальное основание, выводимое и узнаваемое «постфактум», через длинную цепочку опосредовании дионисийского и аполлонического гениев в культуре. Но тогда «Эти начала (Аполлон и Дионис. — Прим. К.К.), как таковые, не являются субстанциальным бытием, а служат лишь модусами его раскрытия в жизни3» [9. С. 59]. Но как это противоположно Ницше! У того аполлоническое и дионисийское постулируются как субстанциальные, а не потенциальные основания, иначе их метафизический статус обращается в фикцию. К тому же, этим противоположность позиций не исчерпывается.

Воля у Ницше, будучи главным и неустранимым условием развития духа, хотя и как будто остается за пределами метафизики, культуры — более частной области бытия, где раскрывается-творческий, артистический характер воли, но явственно предшествует ей именно как первоначало. И аполлоническое, и дионисийское — суть воля, ее ипостаси и игра творческих возможностей. Да, воля у него и в самом деле первична. У В. Шмакова же, наоборот, мировая творческая воля незримо присутствует, однако в течение очень длительного времени не распознается интеллектом человека, хотя через свои проявления все-таки доходит до его сознания «задним числом». Она — в прямом смысле этого слова — не первоначало, а лосленачало, послеосно-вание, и, вопреки характеристикам, заявленным в первых строках неоднократно цитированной главы II, есть самое вымученное и самое спекулятивное понятие. Ведь сама возможность его обнаружения проистекает из гегелианских процедур сведения сущностей к конкретно-спекулятивным формам!

Однако, зачем В. Шмакову понадобилось нагромождение столь разнородных и непримиримых идей и принципов, д восходящих то к рационализму, то к интуитивной сопричастности тайне? Перейдем сразу к центральной позиции, роднящей миропонимание В. Шмакова с известными русскими философскими доктринами начала XX века, прежде всего с религиозно-философским учением В.С. Соловьева. Таковой является «всеединство», последовательно раскрывающее свой смысл большей частью в акте веры или все той же интуитивной сопричастности тайне мироздания, нежели в философской или сциентистской познавательной деятельности. Как известно, в онтологическом аспекте все единство представляет собой неразрывность, нерасторжимую целостность Творца и души человека, наделенной бессмертием. В гносеологическом аспекте — подтверждаемую В. Шмаковым слитность научного, философского и мистического знания, но если бы этой слитности кому-то действительно удалось достичь!

В аксиологическом — всеединство декларирует абсолютную ценность истины, добра и красоты. И все это объемлется, поверяется и реализуется в земных и космических проявлениях Абсолютным Единым, то есть Богом. Следовательно, если удастся успешно осуществить попытку вскрыть взаимодействие аполлони-ческого и дионисийского в рамках онтологии и теории познания всеединства, можно говорить о включении этих категорий и стоящих за ними художественных явлений в круг универсальной и максимально глобальной классификации форм духа и мироздания.

Но на этом пути возникает ряд неустранимых сложностей сугубо логического порядка, к которым интуитивное «осознание» тотальных связей всего и вся, составляющих бытие, согласно этим представлениям, остается абсолютно невосприимчивым. Прежде всего любая классификация, если она корректна в логическом плане, отражает только определенную область бытия. Другими словами, предлагая классификацию чего-либо, исследователь должен помнить о том, что за ее рамками всегда, пусть даже в данный момент лишь потенциально, останется нечто неучтенное. Область этого неучтенного может быть и абсолютным хаосом, и проявлениями бытия, которые не подчиняются исходным классификационным схемам, однако вполне согласуются с классификациями, основанными на иных принципах упорядочивания действительности. Не случайно Платон призывал не верить концепциям, сводящим многообразие противоречий мира к единому!

Другое дело — неявно выраженное, но и по сей день чрезвычайно актуальное требование пересмотра и усовершенствования масштабных классификаций, без которых не обходятся ни онтологические, ни какие-либо иные аспекты философии, науки и искусства. Ведь не будет преувеличением сказать, что идея всеединства, пусть и не выдерживающая научной критики, объективно заявляет о необходимости расширить границы познания и сформулировать более универсальные принципы упорядочивания накопленного культурой опыта и знания. Вот почему к стремлению В.Шмакова проследить судьбу ницшеанского метафизического концепта теории культуры — дихотомии «дионисийс-кое — аполлоническое», следует отнестись не только критически. Взвешенный подход тем более необходим, что всякая нестрогая доктрина провоцирует заняться в первую очередь именно опровержениями. А эзотерические доктрины, где равными началами познания объявляются интуитивная сопричастность, вера и рационалистические процедуры, навсегда обречены оставаться нестрогими и вполне удобными для опровержений.

Возможно также, что в концепции В.Шмакова обосновывается и какая-то особая архитектура человеческой духовности. Я вполне допускаю, что вся грандиозность замысла и великолепия этого духовного здания ускользает от научно! скептицизма. Но каким бы блистательным ни казался обра со; всеобщей науки о духе, каким бы самодовлеющим ни бь и с масштаб свершений человеческой культуры, если ее сига ко; матизация объемлет, не упорядочивая, и соединяет, не а не: зывая логическими узами разнородное и противоречив» но тогда храм пневматологии построен на песке.

3 Очередная странность: если аполлонический и дионисийский гении суть модальности бытия, необходимые для раскрытия этого бытия в жизни, то как соотносятся бытие и жизнь? Бытие и есть жизнь? Жизнь - лишь часть бытия, в котором есть и не-жизнь, смерть как способ завершения жизни? В. Шмаков не уточняет указанных понятий, во всех случаях, принципиальных для каждого философа, предпочитая жонглировать всем этим многословьем за гранью логических детерминаций.

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]