Психиатрия Бурлачук, Жидко

2.Человеческое бытие развертывается в контексте человеческих отноше- ний (иначе говоря, человек не может быть объяснен своими частичными функциями, в которых не принимается в расчет межличностный опыт).

3.Человек сознает себя (и поэтому не может быть понят психотерапией, не учитывающей его непрерывное, многоуровневое самосознание).

4.Человек имеет выбор (человек не является пассивным наблюдателем процесса своего существования: он творит свой собственный опыт).

5.Человек интенционален (человек обращен в будущее; в его жизни есть цель, ценности и смысл).

Необходимо принять во внимание, что американская гуманистическая тра- диция ни в коей мере не тождественна европейской экзистенциальной тради- ции — они различаются расстановкой акцентов. Европейская экзистенциаль- ная традиция подчеркивает человеческие ограничения и трагическую сторо- ну существования (возможно, потому что европейцы испытали географиче- скую и этническую замкнутость, эпидемии, войны, жизненную неопределен- ность), в то время как американскому гуманизму свойственны экспансия, оп- тимизм, прагматизм.

Развиваясь, гуманистическое движение было поглощено контркультурой с такими социальными феноменами, как движение за права человека, хиппи, психоделическая культура, сексуальная революция и т. п. В результате в гу- манистической психологии образовался хаос различных школ и направлений, которые «даже на экзистенциальном эсперанто едва ли могли объясняться между собой». Гештальт-терапия, трансперсональные методы, группы встреч, холистическая медицина, психосинтез, дзэн-буддизм, суфизм — все это было объединено под собирательным именем экзистенциально- гуманистического подхода в психотерапии. Такая ситуация способствовала распространению в экзистенциальной терапии идей гедонизма («если тебе нравится, делай это»), антиинтеллектуализма (согласно которому любой ког- нитивный подход представляет собой «промывание мозгов»), установки на реализацию индивидуальности и самоактуализацию и т. п.

Однако, как подчеркивает И. Ялом, сегодня идеи гуманизма и экзистен- циализма не оказывают большого влияния на психотерапевтическую практи- ку в Америке. Это обусловлено, во-первых, языковым барьером, а во-вторых, их слабой совместимостью с жестко прагматичным мировоззрением, царя- щем на американском континенте.

В англоязычных странах наибольшее распространение получили следую- щие два подхода экзистенциальной психотерапии — экзистенциальное кон- сультирование Р. Мэя136 и логотерапия В. Франкла.

Ролло Мэй родился в 1909 г. в штате Огайо в семье секретаря христиан- ской общины и был седьмым ребенком в семье. Его отец довольно часто пе-

136 По оценке Г. Шпигельберга, Р. Мэй является « наиболее влиятельным американским представителем экзистенциальной феноменологии, подготовившим почву для нового подхода к феноменологической психо-

логии» (Spiegelberg, p. 158).

361.

ревозил семью с места на место. Взаимоотношения родителей были сложны- ми, поэтому жизнь в родительском доме была нерадостной. Кроме того, единственная сестра Мэя, старше его, страдала психозом и некоторое время провела в психиатрической больнице. Мэй изучал искусствоведение в Обер- линском колледже и в 1930 г. получил степень бакалавра гуманитарных наук. Позже он жил в Греции, где в течение трех лет преподавал в школе гумани- тарные предметы, в то же время занимаясь историей древнегреческой циви- лизации. Помимо этого, одно лето Мэй посвятил изучению индивидуальной психологии в Вене под руководством А. Адлера. Вернувшись на родину, он в 1938 г. получил степень бакалавра богословия в теологической семинарии, где встретился с высланным из нацистской Германии протестантским теоло- гом П. Тиллихом, с которым впоследствии подружился. Именно под его влиянием Мэй обратился к произведениям экзистенциальных философов. В последующие годы Мэй работал в нью-йоркском Институте психиатрии, психоанализа и психологии — главном американском центре неофрейдизма, где рядом с ним работали Э. Фромм и Г. С. Салливан. В 1949 г., после спе- циализации в области клинической психологии в Колумбийском университе- те, Мэй получил степень доктора философии. Вскоре Мэй заболел туберку- лезом и два года лечился в загородном санатории; именно тогда он написал книгу «Смысл тревоги».

После этого Мэй работал в Нью-Йорке: практиковал в качестве частного психиатра, писал книги и статьи, был адъюнкт-профессором в Новой школе социальных исследований при Нью-Йоркском университете, обучающим аналитиком и наблюдателем в Институте Уильяма Алансона Уайта. Затем он переехал в Сан-Франциско, где продолжал практику и преподавательскую деятельность, а также написал ряд новых книг. Скончался Ролло Мэй 22 ок- тября 1994 г.

Мэй пытался совместить реформированный психоанализ З. Фрейда с идеями С. Кьеркегора, прочитанного «онтологически», т. е. сквозь «бытие и время» М. Хайдеггера, «экзистенциальный анализ» Л. Бинсвангера и теоло- гию П. Тиллиха. Он пришел к выводу, что причиной неврозов являются не проблемы из прошлого пациента (фиксации либидо, нарушенные объектные отношения и т. п.), а те проблемы, которые он не может решить в настоящий момент. Такая актуальная импотентность неминуемо ведет к потере спонтан- ности, нацеленности в будущее, творческих способностей.

Массовая культура, поощряющая конформистские тенденции в обществе, приводит к тому, что современные люди подавляют в себе чувство бытия, связанное со всем опытом их существования, как сознательным, так и бес- сознательным. Между тем людям жизненно необходимо ощущать свое бытие в мире и иметь основной «Я-существую» опыт. Один из пациентов Мэя ска- зал об этом так: «Поскольку я Есть (Существую), я имею право Быть». Оче- видно, что опыт «Я-существую» сам по себе не приводит к решению проблем пациентов, но он является необходимым условием для решения этих про- блем.

362.

С точки зрения Мэя, психически нормальный человек способен находить конструктивные пути для самовыражения. Для него характерен разрыв меж- ду тем, что он есть, и тем, чем он хочет быть, создающий творческое на- пряжение. Согласно этому исследователю, имеется множество окружающих миров — столько же, сколько людей. «Мир является структурой смысловых отношений, в которых существует личность и в образе которого она соучаст- вует». Мир включает в себя прошлые события, которые существуют не объ- ективно, а в зависимости от отношения индивида к ним, от того смысла, ко- торый они для него имеют, и возможности индивида. Человек все время как бы «достраивает» свой мир. Вслед за Л. Бинсвангером Мэй выделяет три «основных модуса мира».

Первый, Umwelt — «внешний мир». Umwelt представляет собой естест- венный мир, законы природы и окружающую среду. Umwelt и животных, и людей включает в себя биологические потребности, стремления, инстинкты. Он также включает в себя ежедневные и жизненные циклы каждого организ- ма. Естественный мир воспринимается как реальный.

Второй, Mitwelt — «совместный мир». Это социальный мир общения лю- дей с подобными им людьми отдельно и в группах. При наличии как личных, так и групповых отношений люди влияют друг на друга и на структуру смысла, которая развивается. Вслед за М. Бубером Мэй пишет о том, что сущность человеческих отношений заключается во взаимном изменении. Значимость взаимоотношений зависит от того, насколько индивид ценен, ва- жен, привлекателен для партнера. Точно так же от степени вовлечения людей в жизнь группы зависит то, какое значение имеют для них эти группы.

Третий, Eigenwelt — «внутренний мир». Eigenwelt уникален у каждого че- ловека и обусловливает развитие самосознания и само-осознания. Eigenwelt также лежит в основе постижения смысла вещи или человека. Именно он оп- ределяет индивидуальное отношение к вещам и людям (например, выраже- ние «Этот цветок красив» с точки зрения Eigenwelt означает «Для меня этот цветок красив»).

Три вида бытия взаимосвязаны. Например, любовь подразумевает нечто большее, чем биологические стремления Umwelt, а также нечто большее, чем социальные или межличностные отношения Mitwelt. Для возникновения и развития чувства любви требуется наличие Eigenwelt, так как, для того чтобы общаться с другими, люди должны быть самодостаточными. Однако «собст- венный мир» человека не может быть сведен к этим модусам. Этот мир предполагает самоотнесенность и самосознание. Только обратившись к это- му измерению, можно понять, что значат для индивида окружающие его предметы.

Чтобы продемонстрировать применение данных модусов в клинической практике, приведем отрывок из уже упоминавшегося «Случая Эллен Вест», описанного Бинсвангером. «...Если мы еще раз попытаемся суммировать ин- дивидуальные черты и феноменологические формы модуса этого бытия-в-

363.

мире137 в различных зонах мира... мы снова сочтем за лучшее начать с мира- ландшафта: бытие-ограниченным и бытие-подавляемым здесь представлены как затемнение, темнота, ночь, холод, отлив, пределы или границы — как сырая туманная или облачная пелена, пустота — как Сверхъестественное, страстная жажда освобождения (от дыры) — как подъем в воздух, Я — как беспокойная птица. В мире растительного прозябания бытие-ограниченным и бытие-подавляемым обнаруживает себя как увядание, барьеры — как спер- тый воздух, пустота — как сорняки, страстное желание свободы — как вле- чение к росту, Я — как увядшее растение. В мире вещей мы находим бытие- ограниченным в норе, клетке, гробу, барьеры — в стенах, крепости, ловуш- ках, путах; желание свободы — в оплодотворенной утробе, Я — в выбро- шенной скорлупе. В животном мире бытие-ограниченным представляется как бытие-в-норе, барьеры — как земля или темная ночь, Я — как червь, бо- лее неспособный ни к какой жажде свободы, пустота — как всего лишь про- зябание. В Mitwelt бытие-ограниченным рассматривается как бытие- порабощенным, -подавленным, -истощенным и -преследуемым, пустота — как утрата покоя, безразличие, безрадостное подчинение, изоляция, одиноче- ство, барьеры — как ловушки, или змеи повседневности, или удушливый воздух, сама дыра — как маленький мирок (обыденность), страстное желание свободы — как стремление к независимости, неповиновению, восстанию, бунту, Я — как мятежник, нигилист; позже — как трусливый соглашатель. В Eigenwelt как в мире мысли мы узнаем бытие-ограниченным в трусости, по- такании слабостям, отказе от возвышенных намерений, барьеры — в обви- няющих, глумящихся духах или призраках, обступающих и нападающих со всех сторон, пустоту — в управляемости одной-единственной идеей, даже в качестве Ничто, Я — в робком черве, замороженном сердце, страстное жела- ние свободы мы видим в отчаянии. Наконец, в Eigenwelt как в телесном мире мы нашли бытие-ограниченным или подавленным в потолстении, барьеры или стены — в слое жира, в который существование, как в стены, колотит кулаками, пустоту — в ощущении себя пустой, глупой, старой, уродливой и даже мертвой, жажду свободы — в желании-быть-стройной, Я — как просто полость для наполнения и нового опустошения» (Экзистенциальная психоло-

гия, с. 469).

Ключевым понятием для понимания человеческого мира служит тревога. Мэй отмечает, что тревога неизбежно присутствует в человеческой жизни. Согласно его утверждению, быть человеком — значит быть тревожным. Проводя различие между нормальной и невротической тревогой, он опреде- ляет нормальную тревогу как результат угрозы человеческому существова- нию или ценностям, которые индивид идентифицирует со своим существо- ванием. В ходе нормального развития каждый человек переживает различные угрозы своему существованию. Одним из источников нормальной тревоги является человеческая экзистенциальная уязвимость по отношению к приро-

137 Эллен.

364.

де, болезни и смерти. Другой источник тревоги — это потребность постепен- но становиться независимым от родителей, связанная с развитием напряжен- ных отношений и кризисов. Но люди могут использовать такие угрозы с пользой для себя в качестве обучающего опыта и продолжать развиваться.

Нормальная тревога характеризуется тремя чертами. Во-первых, выра- женность нормальной тревоги соответствует серьезности объективной угро- зы, имеющей место в сложившейся ситуации. Во-вторых, нормальная тревога не приводит к подавлению. В-третьих, такую тревогу можно использовать творчески — идентифицировать факторы, обусловившие ее возникновение, и постараться противостоять этим факторам. Отсюда вытекает главная задача экзистенциальной психотерапии — помочь пациентам научиться мириться с «нормальными» неприятностями, которые являются частью человеческого существования.

Невротическая тревога в корне отличаются от нормальной. Прежде всего это неадекватная реакция на объективную угрозу. Такая тревога подразуме- вает подавление и является скорее разрушительной, чем конструктивной. Однако невротическую тревогу можно рассматривать и с другой точки зре- ния. Люди субъективно реагируют на объективные угрозы, при этом сильное влияние на реакцию людей оказывают их внутренние психологические моде- ли и конфликты. Подавление и блокирование осознания, связанные с невро- тической тревогой, делают людей более уязвимыми по отношению к угрозам. Это объясняется тем, что люди утрачивают доступ к важной информации, с помощью которой можно идентифицировать угрозы и справляться с ними.

Таким образом, основной принцип экзистенциальной психотерапии Мэя состоит в том, что от невротических страхов индивид освобождается через осознание «базисной тревоги», поскольку, с его точки зрения, имеется обрат- ное отношение между осознанием тревоги и присутствием симптомов. Тре- вога, как страх за само бытие, должна «растворить» все невротические фо- бии. Осознанная тревога хотя и может быть более болезненной, но она может быть использована также для интеграции «Я».

Мэй также считает, что, подобно тревоге, важной частью человеческого существования является и вина. Можно провести различие между нормаль- ной и невротической виной. В основе невротической вины лежат вообра- жаемые проступки, направленные против других людей, родительских при- казаний и принятых социальных правил. Нормальная вина — это призыв к совести, она побуждает людей придавать большее значение этическим аспек- там своего поведения. Другой формой вины является экзистенциальная, или онтологическая, вина. Мэй различает три ее формы.

Первая форма соответствует Eigenwelt и является следствием неумения жить в соответствии со своим потенциалом. В качестве примера можно ска- зать, что люди могут чувствовать вину, считая, что они причинили вред сами себе.

365.

Вторая форма экзистенциальной вины соответствует Mitwelt, в ее основе лежит искажение индивидом действительности своих близких: человек мо- жет чувствовать вину, считая, что он причинил вред своим близким или друзьям.

Третья форма экзистенциальной вины соответствует как Umwelt, так и двум другим «видам бытия», и представляет собой «вину разобщения», объ- ектом которой выступает природа как целое.

Мэй описывает чувство экзистенциальной вины как «позитивную конст- руктивную эмоцию... восприятия различия между тем, что представляет со- бой вещь, и чем она должна была бы быть» (цит. по: Экзистенциальная пси- хология, с. 160). Экзистенциальная вина универсальна, так как она коренится в самоосознании. Она не является результатом невыполнения родительских приказаний или нарушения культурных норм, а связана с имеющейся у каж- дого человека возможностью выбора. Таким образом, понятие «экзистенци- альная вина» тесно связано с понятием личной ответственности.138 Сама по себе экзистенциальная вина не является невротической виной, но она облада- ет потенциалом, необходимым для превращения в невротическую вину. Од- нако при правильном подходе экзистенциальная вина может принести инди- виду пользу, способствуя способности мириться с окружающим миром и со- переживать другим людям, а также развитию творческого потенциала.

В качестве «онтологических условий» человеческого существования Мэй выделил следующие структуры «бытия-в-мире»:

1)центрированность — человек должен иметь мужество видеть себя от- дельным и независимым центром всего окружающего, утверждать себя в этом качестве;

2)самоутверждение — человек должен реализовывать себя в выборе;

3)соучастие — человеку необходимо соотносить себя с другими людьми. Невротические симптомы появляются, когда либо соучастие, либо центриро- ванность доминируют;

4)осознание (awareness) — каждый человек имеет опыт самого себя, сво- их желаний и потребностей. Этот опыт имеется еще до ясного сознания и це- лесообразного действия;

5)тревога, в которой человеку открывается возможность небытия.

Кроме того, «необходимыми условиями» человеческого существования Мэй считает любовь и волю.

Говоря о любви, Мэй цитирует П. Тиллиха: «Любовь есть онтологическое понятие. Ее эмоциональный компонент является следствием ее онтологиче- ской природы». Анализируя платоновское учение об Эросе и фрейдовскую теорию либидо, Мэй пишет, что Эрос, «творческая витальность», представ-

138 М. Босс пишет: « Если вы запираете свой потенциал, то вы виноваты перед тем, что вам дано с рождения, заложено в вашем "ядре". Именно в этом экзистенциальном состоянии бытия в долгу и бытия виноватым основываются всевозможные ощущения вины, различные его формы, проявляющиеся в нашей действительности» ( цит. по: Экзистенциальная психология, с. 159).

366.

ляет собой глубочайший импульс человеческого существования. Такое «стремление установить единство, полное взаимоотношение» служит осно- вой творческих способностей человека, «демонического чувства»139, лежаще- го в основе экзистенции. Демонический Эрос оказывается единством того, что Мэй называл самоутверждением и соучастием. Это одновременно спон- танная витальность утверждающего себя индивида и основа межличностных отношений.

Воля пронизывает все «бытие-в-мире», так как только в акте выбора чело- век становится идентичным самому себе. Воля рассматривается Мэем как ор- ганизующий принцип, требующий рефлексии, сознательного решения при реализации желаний. Интенциональные акты воли формируют те смысловые содержания, с которыми имеет дело человек. Это «способ осознания реаль- ности», понимания мира и самих себя. Структура интенциональных актов определяет «бытие-в-мире» каждого человека.

Соответственно цели психотерапии Мэй видит в выявлении «базисной» интенциональной структуры пациента, которую необходимо довести до его сознания и перестроить. Поэтому процесс терапии заключается, по его сло- вам, в «соединении друг с другом трех измерений — желания, воли и реше- ния».

В своей книге с характерным названием «Мужество творить» он пишет о том, что излечить от невроза означает научить творить, сделать человека «ар- тистом собственной жизни». Мужество творить заключается в том, что чело- век приобретает способность изменять свои жизненные цели, ориентации, установки и нести за них ответственность.

Идеи пересоздания жизненных смыслов, но уже в контексте некоторых ре- лигиозных положений, были развиты в логотерапии (от древнегр. Logos — смысл) одного из наиболее ярких представителей так называемой Третьей венской школы психотерапии Виктора Франкла.140

Виктор Эмиль Франкл родился в 1905 г. в Вене. До 1927 г. он являлся ак- тивным членом Общества индивидуальной психологии. В 1930 г. Франкл по- лучил степень доктора медицины. С 1942 по 1945 г. он находился в заключе- нии в фашистских концлагерях. В 1946 г. Франкл опубликовал книгу «Пси- холог в концлагере», в которой описал свой опыт пребывания в «лагерях смерти». В 1946 г. он становится директором женской неврологической больницы, а с 1947 г. начинает преподавать в Венском университете. В 1949 г. Франкл получил степень доктора философии и возглавил Австрийское об- щество врачей-психотерапевтов. В 1955 г. он стал профессором неврологии и психиатрии.

139Понятие « демоническое» толкуется Р. Мэем в античном смысле: « Демоническое может быть и творческим, и разрушительным, будучи в нормальном случае и тем и другим».

140Отметим, что первоначально свое учение В. Франкл называл также « экзистенциальным анализом» (Existenzanalyse), но потом практически не употреблял это название, чтобы подчеркнуть свое отличие от Daseinanalyse. Наименование же « Третья венская школа» было выбрано для того, чтобы противопоставить

логотерапию ортодоксальному психоанализу и индивидуальной психологии А. Адлера.

367.

С середины 1950-х гг. Франкл вел активную просветительскую и общест- венную деятельность по всему миру.

Франкл считал, что потеря смысла существования вызвала в западном об- ществе новый тип невроза — «ноогенный невроз». В работе «Врач и душа» он пишет о том, что к психотерапевту зачастую обращаются с теми пробле- мами, которые в действительности должны ставиться перед священником.141 При этом чем более экономически развитым является государство, тем больше оно страдает от проблем такого рода и тем сильнее распространена в нем точка зрения на духовные поиски личности как на проявление психопа- тологической симптоматики. В результате «психиатры часто оказываются в затруднительной ситуации: они сталкиваются скорее с человеческими про- блемами, чем с клиническими симптомами» (цит. по: Руткевич, с. 162). Эта точка зрения противоположна известному утверждению З. Фрейда о том, что «в тот момент, когда человек усомнился в смысле жизни, он болен... Задава- ясь этим вопросом, он делает не что иное, как подвергается действию некое- го фермента, производящего печаль и депрессию, свой запас неудовлетво- ренного либидо, с которым на самом деле прежде случилось что-то другое» (цит. по: Ялом, 1999, с. 502). Франкл замечает, что «поиск человеческого смысла не является патологическим, напротив, это вернейший признак под- линности человеческого бытия. Даже если этот поиск привел к фрустрации, его нельзя рассматривать в качестве симптома болезни. Это духовный дист- ресс, а не психическое заболевание».

Франкл различал две стадии бессмысленности — экзистенциальный ваку-

ум и экзистенциальный невроз. Экзистенциальный вакуум, или экзистен-

циальная фрустрация, — феномен, характеризующийся субъективными пе- реживаниями скуки, апатии, пустоты, цинизма. Экзистенциальный, или ноогенный невроз, развивается при присоединении к экзистенциальной фрустрации невротической симптоматики. Он может принимать любую кли- ническую форму, но его главная характеристика — блокированная воля к смыслу.142 Дилемма современного человека, утверждал Франкл, состоит в том, что инстинкты не говорят ему, что он должен делать, а традиция больше не подсказывает, что ему следует делать. Наиболее типичные варианты реа- гирования на возникающий экзистенциальный вакуум — конформизм и под- чинение тоталитарности.

Один из представителей логотерапии, Сальвадор Мадди описал три кли- нические формы экзистенциальной патологии.

1. Крусадерство («идеологический авантюризм») — выискивание для себя наиболее престижных и выигрышных дел и погружение в них с головой.

141Отметим, что сходные идеи развивал и К. Г. Юнг. В работе « Проблема души современного человека» /21/ он пишет о том, что бессмысленность жизни выступает одним из основных препятствий на пути индивидуации и является « эквивалентом заболевания». Невроз, по его мнению, это страдание души, не находящей своего смысла.

142Б. Уолман определяет экзистенциальный невроз как « неспособность найти смысл жизни, чувство, что человеку не для чего жить, не за что бороться, не на что надеяться... он не может найти цель или направление в жизни, ощущение, что как ни выдыхайся на работе, вдохновляться нечем» ( цит. по: Ялом, 1999, с. 471).

368.

2.Нигилизм — активная тотальная склонность дискредитировать дея- тельность, имеющую смысл для других. Мадди так описывает нигилиста: «Он проворно докажет, что любовь не альтруистична, а эгоистична, что фи- лантропия является способом искупить вину, что дети скорее порочны, чем невинны, что лидеры скорее тщеславны и одержимы желанием власти, чем вдохновлены великим видением, что труд не продуктивен, а скорее являет собой тонкий покров цивилизации, скрывающий монстра в каждом из нас»

(цит. по: Ялом, 1999, с. 504).

3.Вегетативность — крайнее состояние бессмысленности, имеющее ши- рокие когнитивные, аффективные и поведенческие проявления. Когнитивный компонент состоит в хронической неспособности поверить в полезность ка- кого-либо жизненного усилия. Аффективный настрой выражается в умиро- творении и скуке, перемежающихся эпизодическими депрессиями. Поведен- ческая активность колеблется между средним и низким уровнем, но для нее характерно отсутствие избирательности поведения: человеку все равно, чем он занят.

Согласно Франклу, непонимание и недооценка значения смысла в жизни человека ведут к тому, что пациентам со стороны психотерапевтов навязы- ваются упрощенные и конформистские «схемы» мира, маскируемые под ту или иную метафору психотерапии. Кроме того, применение критериев «нор- ма-патология» к духовным творениям, а не к личностям их создателей, при- водит к вульгаризации, упрощению и релятивности любых социальных, мо- ральных и нравственных ценностей. «Философская структура не является просто продуктом больной души ее создателя. У нас нет права выводить из психической болезни личности, создающей определенное видение мира, то, что ее философия не является значимой» (цит. по: Руткевич, с. 163).

Соглашаясь с христианской традицией, Франкл утверждает, что существу- ет идеальное царство истин и ценностей, которое не зависит от субъекта. На них направлено «духовное зрение» человека, которое не детерминируется ни биологическими, ни социальными, ни психологическими закономерностями. Внешнее окружение или психическая болезнь могут искажать «сущностное видение», преувеличивать или преуменьшать значимость той или иной идеи, но они не способны затронуть ее содержание.

Такой «сверхсмысл» вообще превосходит познавательные способности че- ловека. «Он доступен скорее для акта свершения, который исходит из глубин и центра человеческой личности и, таким образом, коренится в тотальной эк- зистенции. Мы имеем дело не с интеллектуальным или рациональным про- цессом, а с целостным экзистенциальным актом, который... я называю базис- ным доверием бытию». Тремя основополагающими принципами логотерапии являются свобода воли, воля к смыслу и смысл жизни.

Свобода воли, считает Франкл, принадлежит к непосредственным данным человеческого опыта. Ее можно феноменологически описать, но невозможно свести к причинным связям. Благодаря ей, когда человек «поднимается над плоскостью соматических и психологических детерминант своего существо-

369.

вания... он свободен менять позицию по отношению в этим условиям; он все- гда сохраняет свободу выбирать свою установку и отношение к ним» (цит.

по: Руткевич, с. 165), он выходит в «ноологическое» или «ноэтическое» из-

мерение, образуя вместе с соматическим и психологическим измерением

«антропологическое целое».

Воля к смыслу противопоставляется Франклом «принципу удовольствия» психоанализа и «воле к власти» индивидуальной психологии. Он считает, что человеческие мотивы и цели всегда осознанны, поэтому «в конечном счете оказывается, что воля к удовольствию и воля к власти являются производ- ными первоначальной воли к исполнению смысла» (цит. по: Руткевич, с. 168).143 При этом он проводит различие между влечениями, подталкивающи- ми человека изнутри, и смыслом, действующим на человека извне и создаю- щим стремление. Стремление предполагает свободу — свободу принимать или отвергать цель, которая притягивает. Стремление также телеологично, т. е. ориентировано на будущее.

Только при наличии воли к смыслу человек способен оказаться лицом к лицу со смыслом. Тогда он становится свободным и ответственным за свои деяния, причем подлинно ответственной, с точки зрения Франкла, является позиция «интерпретирующих свое существование в терминах ответственно- сти... перед кем-то, а именно Богом» (цит. по: Руткевич, с. 168).

Смысл жизни, согласно Франклу, «это то, что содержится в ситуации, подразумевающее вопрос и требующее ответа... У каждой проблемы есть только одно решение, и оно правильное; у каждого решения — только один смысл, и он подлинный» (цит. по: Ялом, 1999, с. 519). Таким образом, ос- мысленной является абсолютно любая жизнь, в том числе полная лишений и страданий.

Все уникальные смыслы делятся на три основные категории: 1) состоящие в том, что именно личность дает миру как творение; 2) состоящие в том, что личность берет у мира в форме опыта; 3) состоящие в позиции личности по отношению к страданию и судьбе, которую она не может изменить.

Во всех своих работах Франкл утверждает: «Смысл — это скорее то, что надо найти, чем то, что дается. Человек не может его изобрести, а должен от- крыть» (цит. по: Ялом, 1999, с. 519). Веру в самодельный смысл жизни Франкл уподобляет карабканью по канату, который мы же сами подкинули в воздух. Как в связи с этим пишет И. Ялом, такая «позиция Франкла по сути религиозна и основывается на представлении о существовании Бога, предна- чертавшего смысл для каждого из нас, который мы должны обнаружить и осуществить» (Ялом, 1999, с. 519).

Действительно, Франкл утверждал, что истинная осмысленность сущест- вования возможна лишь у религиозного человека. «С психологической точки

143 Правда, несколько позже он утверждал, что мотивирующая сила в человеке закономерно меняется в процессе индивидуального развития, и три Венские школы отражают эту эволюцию. « Фрейдовский принцип удовольствия — это ведущее мотивирующее начало для маленького ребенка, адлеровский принцип власти

— для юноши, а воля к смыслу — ведущая мотивация зрелого возраста».

370.