ФИЛ / УЧЕБНИКИ, ПОСОБИЯ / философский энциклопедический словарь

В зависимости от того, насколько широко используется дедуктивная аргументация, все науки принято делить на деду кти вн ы е и индуктивные. В первых используется по преимуществу или даже единственно дедуктивная аргументация. Во вторых такая аргументация играет лишь заведомо вспомогательную роль, а на первом месте стоит эмпирическая аргументация, имеющая индуктивный, вероятностный характер. Типично дедуктивной наукой считается математика, образцом индуктивных наук являются естественные науки. Однако деление наук на дедуктивные и индуктивные, широко распространенное еще в нач. 20 в., сейчас во многом утратило свое значение. Оно ориентировано на науку, рассматриваемую в статике, как систему надежно и окончательно установленных истин.

Понятие «Д.» является общеметодологическим понятием. В логике ему соответствует понятие доказательства.

Аристотель. Аналитики. М., 1952; Черч А. Введение в математическую логику. М., 1960; Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997; Ивин А.А. Логика. М., 1999.

А.А. Ивин

ДЕИДЕОЛОГИЗАЦИЯ — концепция, согласно которой в современных обществах уменьшается роль идеологий, вытесняемых формами позитивного знания. Несомненна соотнесенность концепции Д. с традицией позитивизма. Социальной базой Д. является «новый класс» технократов и менеджеров, пытающихся освободиться от излишней опеки политиков и идеологов и от давления традиционной среды, защищающей свои ценности. Девизом сторонников Д. стал тезис: все то, что идеологически одержимые левые обещали достичь посредством социальной революции, гораздо эффективнее достигается посредством научно-технической революции. С установками Д. в Зап. Европе 1950 — 1960-х гг. связывали не только социально-политическую стабилизацию обществ, истерзанных войной и классовым противостоянием, но и надежды на модернизацию сознания — преодоление традиционного утопизма и иррационализма.

Д. имела два адресата: научно-техническую интеллигенцию и обывателя, воплощающего тип «потребительского человека». Для научно-технической интеллигенции были значимы собственно позитивистские установки Д. — тот идеал точного, верифицируемого и инструментального знания, опираясь на который поднимающееся общество технократов защищалось от морально-идеологической цензуры «традиционалистов» — левого и правого идеологического «клира». Для потребителя, взятого технократами в союзники в борьбе с «традиционным менталитетом», Д. означала реабилитацию «принципа удовольствия», ослабление давления старой жертвенной морали, мешающей приобщиться к благам потребительского общества и «цивилизации досуга». В технократическом варианте концепцию Д. в 1960-е гг. развивали Д. Белл, Дж. Гэлбрепт (США), Р. Арон, Ж. Фурастье (Франция); в потребительско-гедонистическом варианте — адепты «цивилизации досуга» и индустрии СМИ (М. Каплан, Л. Ловенталь, Ж. Дюмадезье, Э. Морен, Ж. Казанев и др.).

ДЕИЗМ (от лат. Deus — Бог) — религиозно-философское воззрение, характерное прежде всего для философии Нового времени. Сам термин получил распространение в протестантских кругах, в частности у социниан, которые употребляли его, чтобы обозначить свое отличие от атеистов. В 17 в. Д. обнаруживает себя в т.н. естественной религии, развивавшейся X. Чербери, Т. Гоббсом, отчасти Дж. Локком. Б. Паскаль классифицировал деистов (наряду с атеистами и либертенами) как противников христианства, а Ж. Боссюэ — как «скрытых атеистов». Наивысшее развитие Д. получил в философии Просвещения. Деистами было большинство фр. энциклопедистов. В Великобритании к деистам относят Дж. Толанда, А. Шефтсбери, М. Тин-дала, Г. Болингброка. В Германии к Д. примыкали Д. Реймарус, М. Мендельсон, Г.Э. Лессинг.

Решая проблему отношения Бога и мира, деисты старались избегать опоры на религиозную догматику и откровение. По И. Канту, «у деистов совсем нет веры в Бога, а есть только признание первоначального существа или высшей причины». Согласно Д. Дидро, деист тот, кто верит в Бога, но отрицает всякое Откровение. В качестве первопричины Бог создал неизменные законы, которым следует мир. В то же время, по мнению деистов, Бог имманентно не присутствует в творении, будучи совершенно отличен от него, как часовщик отличен от сделанных и заведенных им часов. Откровение поверяется разумом и либо отбрасывается, либо принимается в зависимости от последнего. Мировое бытие следует предвечному плану. Предопределены все события, в нем происходящие. Целью человеческого существования и его высшим долгом является следование созданным Богом законам природы. С одной стороны, Д. противопоставлял себя теизму, исходившему из имманентности Бога миру, признававшему непосредственное присутствие Провидения в мировых событиях. С др. стороны, Д. противостоял пантеизму, отождествлявшему Бога и природу. Д. предполагал религиозную терпимость, неприятие фанатизма. За пределами «общечеловеческой религии» он зачастую допускал религию «частную», обусловленную традициями, привычками того или иного народа или социального слоя.

В настоящее время применительно к философии Д. имеет чисто историческое значение, хотя в неотрефлектированной форме его исповедуют многие современные естествоиспытатели.

Вороницын И.П. История атеизма. Рязань, 1930; Mauthner F. Der Atheismus und seine Geschichte in Abendlande. Stuttgart; Berlin, 1921 — 1923; OrrJ. English Deism: Its Roots and its Fruits. London, 1934; Nicolson H. The Age of Reason. London, 1960; Stephen L. History of English Thought in the Eighteen Century. Vol. 1-2. Oxford, 1962.

ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизир. имя — Карте-з и й; Renatus Cartesius) (1596—1650) — фр. философ и ученый, один из основателей философии и науки Нового времени. Основные философско-методологические соч.: «Рассуждение о методе» (1637), «Размышления о первой философии» (1641), «Начала философии» (1644). Д. учился в иезуитском коллеже Ля Флеш, одном из лучших учебных заведений тогдашней Европы. Однако науки, которые он там штудировал (а Д. был не последним учеником), не удовлетворили его. По выходе из коллежа Д. предпочел обратиться к «книге мира», т.е. к наблюдению за реальной жизнью и, далее, к физическим и медицинским опытам. Позиция «наблюдателя» в наибольшей мере отвечала темпераменту Д. Ни школьная философия, ни школьная логика не отвечали его потребности в твердом и безусловном знании. Низкая (и не всегда справедливая) оценка схоластической философии и силлогистической логики сохранялась у него всю жизнь. Основной упрек, который он адресует философии, весьма характерен — она спорна. Но если она вызывает споры, значит, она не достигает истины. Вся жизнь Д. прошлапод знаком поиска истины, основным инструментом для достижения которой призвана была стать новая наука. В молодом возрасте Д. выдвигает баснословный проект создания такой единой науки — mathesis universalis, которая охватывала бы все области человеческого знания и руководствовалась математическим познанием как образцом для всякой частной дисциплины, всякого научного поиска. Эта наука представлялась ему в виде дерева, корнями которого была метафизика, стволом — физика, а ветвями — частные науки. Однако условием создания подобной науки должна была стать методология. Требование разработки методологии радикально отличало позицию Д. от того, как строилась ренессансная наука. Последняя не устраивала Д. прежде всего потому, что в ней важное не было отделено от неважного, случайное от необходимого. Она представлялась собранием утверждений, в котором преобладали комплементарность и простое сложение (М. Фуко). Связи между фактами выстраивались на основании аналогии, подобия, симпатий и антипатий. Такая форма систематизации не обеспечивала всему корпусу фактов ни достоверности, ни необходимости, ни всеобщности. В ней отсутствовала иерархия. Чтобы создать таковую, необходимо было выделить ее основание. Им должны были стать утверждения (типа постулатов Евклида), очевидность и неоспоримость которых с необходимостью удостоверялась бы их предельной простотой. Цель картезианской методологии и заключалась в подведении сознания к восприятию чего-то максимально простого, чья ясность и очевидность не могла быть поставлена под сомнение именно в силу отсутствия к.-л. затемняющих и искажающих его предпосылок. Доступность этой простоты должна была разделяться всеми мыслящими существами. Собственно способность ее удостоверять, которую Д. называет интеллектуальной интуицией, и составляет, с его т.зр., универсальное свойство всякого человека, обусловливающее возможность существования особого феномена — науки. Методология Д. концентрируется вокруг этой способности, фиксируя ее всеобщность, описывая условия, при которых она может быть задействована, и редуцируя к ней все остальные познавательные процедуры.

Однако применение методологии требовало, согласно Д., основополагающей метафизической операции — обоснования правомерности признания достоверности самого акта интеллектуальной интуиции. Д. поставил под сомнение не только основание всех эмпирических фактов — существование внешнего сознанию мира, но и истинность интуитивных актов. Из того, напр., что все мы с необходимостью, т.е. ясно и отчетливо, признаем, что параллельные прямые не пересекаются, еще не следует, предположил Д., что данное утверждение является истиной. Методологическая убедительность должна быть удостоверена методологическим сомнением. Последнее приводит к констатации безусловной реальности только одного — акта самого сомнения. Поскольку, согласно Д., сомнение является одной из форм мышления, то несомненно только оно. В свою очередь, несомненность мышления предполагает несомненность существования носителя мышления — субъекта (res cogitans). Признание абсолютной достоверности последнего, не вполне корректное с логической т.зр., имеет тем не менее исключительно важное значение, ибо обусловливает достоверность перехода от мышления к бытию, от идеи, действительность которой как духовного образования собственно не ставится под сомнение, к некоему реальному существованию, присутствующему иначе, чем просто в акте мысли, но столь же бесспорному, сколь и существование идеальной реальности. Д. формулирует знаменитый тезис: мыслю, следовательно, существую (cogito, ergo sum). Принцип cogito стал основанием всей новой философии, ориентированной на обоснование возможности научного знания. В то же время он обусловил и определенную трактовку человека — как автономного разумного субъекта, который для своего сущностного определения не нуждается ни в чем, кроме мышления.

В той мере, в какой констатация наличия процесса мышления не требует выведения последнего из ч.-л. иного, чем оно само, мышление у Д. играет роль субстанции. Субстанция понимается им, с одной стороны, как носитель качеств, а с другой — как то, что не требует для своего существования ничего, кроме самой себя. Субстанциальность мысли, духа обнаруживается в непосредственной открытости самому себе. В этом смысле субъект мышления субстанциально един с актом мышления. Res cogitans (мыслительная субстанция) непротяженна и неделима. Существование др. субстанции — протяженной, т.е. имеющей объем, — не обладает статусом самодостоверности, поскольку требует опосредования. Однако останавливаться на одной лишь духовной субстанции (так поступит позже Дж. Беркли) Д. не может, т.к. в этом случае естествознание лишается своего предмета. Перед Д. встает вопрос об обеспечении столь же достоверного перехода от мысли к протяженности. Это центральный вопрос метафизики Д., который ставит перед ним проблему Бога. Д. отмечает, что настоящий естествоиспытатель не может быть атеистом. Ведь его объект — природа, а ее реальность невозможно обосновать, иначе как обращаясь к существованию Бога и отталкиваясь от его существования. Но бытие Бога требует доказательства. Д. апеллирует к идее совершенного, которая присутствует в сознании с самого начала. Ведь если бы этой идеи там не было, невозможен был бы и акт сомнения, обусловленный предваряющим осознанием несовершенства того, что ставишь под сомнение. В то же время сама возможность сомнения говорит и о том, что сознание актуально совершенством не обладает. Несовершенное сознание, однако, обладает идеей совершенства, которая имеет иной источник, чем само сознание. Этот источник идеи совершенства должен и сам быть совершенным, а совершенное бытие называется Богом. Тем самым сознание, практикующее методологическое сомнение и достигающее на этом пути несомненности cogito, может это делать лишь в силу открытости Богу. Совершенство Бога гарантирует и то, что Он нас не обманывает и, следовательно, человек обладает истиной. Ее признаками являются ясность и отчетливость тех заложенных в нашем разуме идей, которые обнаруживаются нами в акте интеллектуальной интуиции.

Существование протяженной субстанции столь же очевидно, сколь и существование идей, открытых для «естественного света разума». Протяженная субстанция телесна. Д. отождествляет материю и протяженность и тем самым отрицает идущее от Аристотеля различение «места» и «тела». Из этого отождествления вытекает применимость математики (геометрии) к телесному миру. Кроме того, признание протяженности субстанциальным атрибутом делает невозможной пустоту. Материя у Д. делима до бесконечности. Движение макрообъектов, напр. планет, объясняется наличием вихрей. Источник последних, как и всякого движения, имеет трансцендентный характер. Постоянство законов природы обусловлено постоянством Бога. В первую очередь оно обнаруживается в законе инерции, который впервые сформулировал именно Д. Наряду с протяженностью и обусловленными ею" качествами, такими как величина, фигура, движение, и т.п. («первичными качествами»), Д. признает существование «вторичных качеств» — цвета, запаха, вкуса и т.п., которые, в отличие от первых, представляют собой смутные идеи, имеющие своим непосредственным источником не внешний мир, но аппарат чувственного восприятия.

Признание существования двух субстанций в рамках метафизики Д. не вполне последовательно. И дух, и протяженность не вполне автономны и, значит, не вполне субстанциальны. Обе они сотворены Богом и зависят от Него. Тем более что Д. — сторонник идеи постоянного творения мира Богом. По существу, единственной подлинной субстанцией, являющейся причиной самой себя, у Д. является Бог, что сам философ и признает в «Размышлениях о первой философии». Тем не менее на уровне тварного бытия разделение на res cogitans и res extensa имеет фундаментальный характер. Оно означает, что тело и дух вполне независимы друг от друга. Такого рода дуализм ставит перед Д. существенную проблему: если тело и дух субстанциально разведены, взаимно непроницаемы, то как они взаимодействуют? А то, что такое взаимодействие — эмпирический факт, этого Д. не отрицает. Самый очевидный пример такого рода — человек, сочетающий в себе два этих начала. То, что он мыслящее существо, это удостоверяет принцип cogito — предпосылка всякой истинности. Но этот же принцип удостоверяет и то, что человек также и телесен. Предпосылкой cogito является сомнение. Оно оправданно лишь в той мере, в какой познавательные возможности человека несовершенны. Это несовершенство обнаруживается на уровне восприятия смутных идей, а также поспешных суждений. Д. вообще исходит из того, что заблуждения появляются на уровне суждений, не выверенных в соответствии с правилами метода. Смутность же идей обусловлена их зависимостью от телесной организации человека. Ясные и отчетливые истинные идеи возможны на уровне чистого разума, когда он, вполне отстраняясь от тела, созерцает свое собственное содержание.

У Д. можно обнаружить несколько подходов к решению проблемы взаимодействия духа и тела. Самый известный — из «Страстей души», где философ описывает орган-посредник между ними — шишковидную железу. Однако решение это неудовлетворительно уже потому, что сама эта железа целиком телесна и, следовательно, в свою очередь, требует др. посредника. У Д. встречаются предпосылки и др. решения проблемы — не механистического, а окказионалистского.

Дуализм духа и природы у Д. определил радикальную метафору последней. Природа — это механизм. Все, что не является мышлением, а оно в тварном мире обнаруживается только в человеческом сознании, есть более или менее искусная конструкция. С этой т.зр. животное или растение ничем принципиально не отличаются от минерала. И наоборот, различие между человеком и животным субстанциально. Впрочем, метафора механизма объясняет не столько реальное устройство мира, сколько то, как описывает его наука. Между тем и другой существует зазор. Знания о природе имеют вероятностный характер. Наука познает природу, создавая ее модели. Мир сотворен и устроен Богом, и знать это устройство человеку не дано в силу бесконечного божественного могущества, бесконечно превышающего человеческую меру, — таков вывод «позднего» Д. Но мы можем говорить о том, как он мог бы быть устроен. Физика конструирует гипотетический мир, и методология Д. предлагает правила для такого рода конструирования.

Этические правила, сформулированные Д. в «Рассуждении о методе» и представленные там как временные, действующие до тех пор, пока метафизика не создаст условия для определения точных и однозначных законов человеческого поведения, по существу, так никогда и не были дополнены обстоятельной теорией морали. Эти правила рекомендовали читателям автономную линию поведения, согласно которой решительность в следовании раз избранному пути предпочиталась бездействию, а изменение себя — стремлению изменить мир. С др. стороны, Д. видел источник зла в недостаточной проясненности происхождения наших идей. В этом смысле он следовал принципу omnis peccans est ignorans.

Влияние учения Д. на последующую европейскую философию трудно переоценить. Вся метафизика 17 в. строится, исходя из решения проблем, поставленных Д. Монизм Б. Спинозы, окказионализм Я. Мальбранша, логика янсенистского Пор-Рояля возникли, следуя Д. и в споре с ним. Картезианский принцип cogito лежит в основании классической европейской филос. парадигмы, о чем уже в 20 в. напомнил Э. Гуссерль.

Ouvres. Paris, 1897—1913. Т. 1 — 12; Correspondance. Paris, 1936-1956. Vol. 1-6; в рус. пер.: Соч.: В 2 т. М., 1989-1994.

Любимов Н.А. Философия Декарта. СПб., 1886; Лят-кер Я.А. Декарт. М., 1975; Фишер К. Декарт: его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1994; Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1995; Cassirer E. Descartes. Paris, 1944; Descartes. Paris, 1946; Gueroult M. Descartes selon l'ordre des raisons. Paris, 1953. T. 1—2; Rodis-Lewis G. La morale de Descartes. Paris, 1957; BaderF. Die UrsprungederTranszendentalphi-losophie bei Descartes. Bonn, 1979. Bd 1.

В.И. Стрелков

ДЕКОНСТРУКЦИЯ (фр. desonctruction) — филос. понятие, предложенное М. Хайдеггером, введенное в научный оборот Ж. Лаканом и теоретически обоснованное Ж. Деррида. В поcл. четверти 20 в. идеи Д. были востребованы различными сферами гуманитарного знания: философией, искусствознанием, историей, политологией, социологией; получили они развитие и в теологии.

Отличие Д. от многообразных вариантов критики классической философии заключается в том, что это не критика, не анализ и не метод, но художественная транскрипция философии на основе данных гуманитарных наук, искусства и эстетики, метафорическая этимология филос. понятий; своего рода «негативная теология», структурный психоанализ филос. языка, симультанная деструкция и реконструкция, разборка и сборка.

Деррида предупреждает, что было бы наивным искать к.-л. ясное и недвусмысленное значение, адекватное слову «Д». Если термин «Д» ассоциируется с разрушением, то грамматические, лингвистические, риторические значения Д. можно сравнить с разборкой машины как целого на части для транспортировки в др. место. Однако эта метафорическая связь не адекватна радикальному смыслу Д.: она не сводима к лингвистико-грамматической или семантической модели, еще менее — к машинной. Акт Д. является одновременно структуралистским и антиструктуралистским (постструктуралистским) жестом, что предопределяет его двусмысленность. Д. предполагает внимание к структурам и в то же время процедуру расслоения, разборки, разложения лингвистических, логоцентрических, фоноцентрических структур. Однако такое расслоение не является негативной операцией. Речь идет не столько о разрушении, сколько о реконструкции, рекомпозиции ради постижения того, как была сконструирована некая целостность. Д. — не анализ и не критика. Она не является анализом, т.к. демонтаж структуры не есть возврат к неким простым, неразложимым элементам. Подобные философемы сами подлежат Д. Это и не критика в общепринятом или кантовском смысле — она тоже деконструируется. Д. не является к.-л. методом и не может им стать. Каждое событие Д. единично, как идиома или подпись. Оно не сравнимо с актом или операцией, т.к. не принадлежит индивидуальному или коллективному субъекту, применяющему ее к объекту, теме, тексту. Д. подвержено все и везде. В связи с этим любое определение Д. априори неправильно: оно остановило бы непрерывный процесс. Однако в контексте оно может быть заменено или определено др. словами: письмо, след, различение, приложение, гимен, фармакон, грань, почин — их список открыт.

Сосредоточиваясь на игре текста против смысла, Деррида сравнивает деконструктивистский подход с суматошным поведением птицы, стремящейся отвести опасность от птенца, выпавшего из гнезда. Лишь беспрерывные спонтанные смещения, сдвиги амбивалентного, плавающего, пульсирующего «нерешаемого» способны приблизить к постижению сути Д.

Результатом Д. является не конец, но закрытие, сжатие метафизики, превращение внешнего во внутритекстовое, т.е. философии — в постфилософию. Ее отличительные черты — неопределенность, нерешаемость, свидетельствующие об органической связи постфилософии с постнеклассическим научным знанием; интерес к маргинальному, локальному, периферийному.

Движение Д. не сводится к негативным деструктивным формам. Разрушая привычные ожидания, дестабилизируя и изменяя статус традиционных ценностей, Д. выявляет теоретические понятия, уже существующие в скрытом виде. Она ориентируется не столько на новизну с ее амнезией, сколько на инакость, опирающуюся на память. Характеризуя Д. как весьма мягкую, невоинственную, Деррида видит ее специфику в инакости другого, отличного от техно-онто-антропо-теологического взгляда на мир, не нуждающегося в легитимации, статусе, заказе, рынке. Речь идет не о локальных открытиях, но об изобретении нового мира, новой среды обитания, новых желаний на фоне усталости, исчерпанности, отработанности деконструируемых структур. Не являясь отрицанием или разрушением, Д. означает выяснение меры самостоятельности языка по отношению к своему мыслительному содержанию; это подобие телефонного «да», означающего лишь «алло».

Основные объекты Д. — знак, письмо, речь, текст, контекст, чтение, метафора, бессознательное и др. Д. логоцентризма Деррида начинает с Д. знака, затрагивающей краеугольные камни метафизики. Знак не замещает вещь, но предшествует ей. Он произволен и немотивирован, институционально-конвенционален. Означаемого как материального объекта в этом смысле не существует, знак не связывает материальный мир вещей и идеальный мир слов, практику и теорию. Означающее может отсылать лишь к др. означающему, играющему, т.о., роль означаемого. Результатом Д. знака является сужение его функций как утратившего свою первичную опору (вещь), и одновременно обретение нового качества оригинальности вторичного, столь существенной в процессе следующих шагов Д. речи и письма.

Деррида отвергает западновропейскую традицию приоритетного изучения речи как непосредственного способа прямой коммуникации, подчеркивая, что со времен античности до наших дней философия оставалась письменной. Отмечая, что коммуникативные свойства письменных знаков превосходят речевые, он не только считает, что письмо как символическая модель мышления важнее речи, но и выявляет фундаментальный уровень их бытования — архиписьмо, закрепляющее вариативность языковых элементов, снимающее противопоставление письма и речи.

«Символом веры» посткультуры стали идеи Д. контекста. Исходя из неизбежной разницы контекстов чтения и письма, Д. предполагает, что любой элемент художественного языка может быть свободно перенесен в др. исторический, социальный, политический, культурный контекст либо процитирован вообще вне всякого контекста. Открытость не только текста, но и контекста, вписанного в бесконечное множество др., более широких контекстов, стирает разницу между текстом и контекстом, языком и метаязыком.

Теория Д. оказалась весьма привлекательной для ученых, стремящихся расширить рамки классического структурализма, синтезируя его с иными научными подходами.

В США теория Д. легла в основу литературно-критической методологии йельской школы (П. де Ман, Дж.Х. Миллер, Дж. Харман, X. Блум и др.). Де Ман определяет Д. как негативное, демистифицирующее знание о механизме знания, или архизнание о саморазрушении бытия, превращающегося в аллегорию иллюзии.

К разновидностям теории Д. в США принадлежат также «левый деконструктивизм», «герменевтический деконструктивизм» и «феминистская критика».

«Левый деконструктивизм» (Ф. Джеймисон, Ф. Лентриккия, Дж. Бренкман, М. Рьян и др.) близок по своим социологически-неомарксистским тенденциям англ. постструктурализму; в нем ощутимо влияние идей франкфуртской школы. Литературная критика включается в широкий культурологический контекст, вбирающий религиозный, политический и экономический дискурсы, образующие в совокупности «социальный» текст. Д. мыслится как составная часть программы «культурных исследований».

«Герменевтический деконструктивизм» (У. Спей-нос, Дж. Риддел, П. Бове, Д. О'Хара, Д.К. Хой и др.), в отличие от антифеноменологизма йельской школы, задается целью Д. «метафизических формаций истины» (контролирующих сознание ментальных структур, сформированных научным знанием) на основе позитивного переосмысления хайдеггеровской герменевтики.

«Феминистская критика» (Г. Спивак, Б. Джонсон, Ш. Фельман, Ю. Кристева, Э. Сикси, Л. Иригарай, С. Кофман и др.) трактует Д. как вариант отказа от логоцентризма, отождествляемого с традиционным для «мужской» зап. цивилизации «фаллоцентризмом». Она сосредоточена на разоблачении «мужской» («ложной») традиционной культуры и противопоставлении ей «интуитивной», «женской» природы письма; противовесом стереотипам «мужского» менталитета выступает привилегированная роль женщин в формировании структуры сознания.

Теория Д. имеет на Западе как своих сторонников, так и принципиальных критиков. Последовательным оппонентом «континентального нигилизма» является классический оксфордский рационализм. В США с самокритикой Д. выступил йелец Блум, один из наиболее последовательных оппонентов постмодерна с позиций классического художественного канона. Он призвал вернуть художественный центр тяжести на прежнее место: вернуться от метаискусства к самому искусству, от метода — к художественному объекту, от контекста — к тексту, возвратить автору права, узурпированные у него художественной критикой. Пафос его неприятия Д. состоит в доказательстве состоятельности принципов универсальности, центрированности, иерархичности, каноничности зап. культуры.

Предложенная Д. филос. парадигма ассоциируется с тем способом мышления, мировосприятия и мироощущения, который характеризуется как «постмодернистский».