Семинарv. Философия экзистенциализма. (2 часа).

Предварительные замечания

Экзистенциализм сложное и неоднородное явление в европейской философии XX века. Весьма примитивно можно говорить о его французском направлении (А. Камю, Ж.-П. Сартр) и немецком (К. Ясперс, М. Хайдеггер). Одно из основных достижений философии экзистенциализма состоит в разграничении понятий «эссенция» (сущность) и «экзистенция» (существование). Что еще важнее, в философии экзистенциализма осуществляется открытие факта так называемого экзистенциального переворота, смысл которого состоит в признании того, что сущность человека не предзадана (не определена кем-то или чем-то до его жизни), а формируется им самим в процессе существования.

В экзистенциализме существует понятие «трансценденции». Трансценденция означает «выступление за пределы чувственного», субъективное обращение к трансцендентному; это состояние, когда человек ощущает себя свободным от материальных условий существования. Мысль об «ином», мысль о чем-то кроме цивилизации, о чем-то трансцендентном ей, стабилизирует неопределенное ядро, удерживает его от вступления в реакцию поглощения цивилизацией. Как говорил М. Хайдеггер, в трансценденции возникает поле метафизического напряжения, которое удерживает человека от вступления в чисто человеческие отношения. В современном смысле, тоску по «иному» можно назвать претензией на трансцендентное, которая позволяет не затушевывать, не ретушировать запрос внутреннего мира человека на смысл, но открывает путь к созерцанию за которым возможно обретение смысла, обретение самого себя не как средства, а как существа, достигающего целей вне самой цивилизации; если и не знающего «зачем», то ищущего, а не скрывающегося от вопроса. Впрочем, этот путь может привести – и сколь угодно часто приводит – к появлению спектра других форм бегства от ядра – от мистицизма до сектантского догматизма, замешанного на психологической зависимости. Тем не менее понятие «экзистенциального переворота», утверждение того, что только в процессе существования – экзистенции – формируется сущность человека, косвенно предполагает неоспоримое право претензии на трансцендентное. Путь экзистенции – это путь навстречу к принятию ядра, в глубинах которого открывается возможность трансценденции. Трансценденция, как мы сказали, есть выступление за пределы чувственного. В таком случае возникает вопрос: выступление куда? Или вопрос можно сформулировать банально: что в современном мире означает для человека трансцендентное? Если прошлое подбирало для него зримые живые образы, то настоящее предлагает или закостенелую картинку, обращение к которой закабаляет, или что-то вряд ли большее, чем «позитивистский вздох» о беспредельности расширения Вселенной, оставляющий человека один на один с неопределенностью своей экстерриториальности. И мы ставим «странный» вопрос: как может быть расценен факт обращения современной личности к трансцендентному и может ли факт такого обращения иметь последствия для современной культуры?

Экзистенциализм – не «первосвидетельство», положенное в основу некоего метарассказа, из которого стало бы тотально ясно, что, собственно, произошло с личностью постмодерна. Кроме того, нельзя рассматривать экзистенциализм как учение о существовании трансцендентного. Мы пытаемся лишь сказать о том значении для современной культуры, которое имеет субъективный акт обращения к трансцендентному, трансценденция, при условии, что мы допускаем таковую как право субъекта.

Если вообще можно говорить об экзистенциализме в целом, то он превращает одиночество человека перед лицом Бога (С. Кьеркегор) в одиночество перед Ничто. И даже в так называемом атеистическом его направлении, обнаруживается многое из того, что напрямую относится к нашим вопросам.

Ж.П. Сартр отрицает возможность постижения окончательного смысла бытия, ибо существование предшествует сущности. Существование же личности – это всегда проект, максима которого направлена на преобразование себя и присвоение мира «как тотальности бытия-в-себе». Для Сартра вся человеческая реальность есть страсть, проект потерять себя, чтобы основать сущее, которое есть причина самого себя. «Следовательно, – пишет Сартр, – страсть человека противоположна страсти Христовой, ибо человек теряет себя, чтобы родился Бог. Но идея бога противоречива, и мы теряем себя напрасно: человек оказывается тщетной страстью». От тщетности экзистенции и одновременно обреченности следовать судьбе человек скрывается в одиночестве, замыкаясь в нем как «лишний» в пространстве, абсурдно существующий по отношению к миру «объяснений и разумных доводов». Иными словами, бессмысленность экзистенции никаким образом не может быть «компенсирована» наличным знанием о мире.

Но в то же самое время, не достигая уровня причины самого себя, человек остается таким существом, которое хотя и не выбирает для себя эпохи, но в рамках любой из них может выбрать себя сам. По мнению Сартра, фундаментальный проект личности предполагает свободу, которая позволяет подняться над ситуацией: «Я заброшен в мире – не в том смысле, что я остаюсь покинутым и пассивным во враждебной Вселенной, как доска, плывущая по воде, но, напротив, в смысле, когда я нахожу себя внезапно одиноким, без помощи, включенным в мир, за который я несу ответственность, не будучи в состоянии уйти, хотя бы на мгновение…».

А. Камю, чьи взгляды во многом похожи, говорит о том, что наука стремиться объяснить все проблемы, объявляя их обычными полемическими играми, но пропасть между «желаниями ума», обращенными на осколки Вселенной, и тоской по единому от этого не уменьшается, скорее наоборот. Сосуществование человека и мира превращается в абсурд. Смысл мира не объясним принципами рациональности и разумности, а у человека не осталось других инструментов для поиска. Невозможность «пробиться» в сферу смысла превращает существование в мире – в пребывание в нем без смысла. Это и есть абсурд, абсурдность судьбы человека без смысла.

Для Камю неоспоримо, что, принимая абсурдность судьбы, жить можно только тогда, когда абсурд постоянно воспринимается сознанием и очевиден для него. Из чего происходит бунт – постоянное противостояние человека с таящимся в нем мраком. Бунт требует полного напряжения, поддерживаемого силами самого человека, не ждущего появления универсальных доктрин, делающих груз жизни легче, несущего ответственность самостоятельно и в полном одиночестве. Взамен человек получает свободу, – свободу от определения смысла жизни. Пока он искал последний, то был несвободен в силу того, что сам себя загонял в рамки поиска, определяемые его целью. У «человека абсурда» нет цели, иллюзии разрушены, и «завтрашнего дня не существует». В этом и основа свободы, и даже перед лицом смерти человек абсурда чувствует освобожденность от всех общих правил.

Бунт возрождает величие существования и определяет ценность жизни, которая ценна, потому что дает человеку особое право – не думать о ее ценности и идти на смерть, защищая это право. И в отличие от Сартра, Камю говорит, что ценность такого права для человека выше его самого, она сверх его границ, она обнаруживается в сфере трансценденции – там, где человек выступает за пределы имманентности миру.

Одновременно с этим, для Камю является чрезвычайно важным, что человека продолжает мучить ностальгия по Абсолюту, но стоит ее превозмочь, попытаться уловить свое Я, не уповая ни на какие указания со стороны какого бы то ни было Абсолюта, как оно «ускользает» как вода из горсти, не поддаваясь определению. Наука, часто превращающаяся в игру интеллекта, объясняет человеку невероятно много, кроме него самого, и поэтому ностальгия сильнее науки. И в словах одного из его литературных героев звучит своего рода лейтмотив поиска заброшенного в жизнь, лишенную сколько-нибудь явного смысла, человека: «Сейчас для меня существует только одна конкретная проблема – возможно ли стать святым без Бога».

Это не что иное, как предельная интроспекция, не поддающаяся ни определению, ни образному выражению, и потому рождающая ностальгию, как форму переживания утраты четких и ясных образов трансцендентного. Однако в ностальгии значимость сущего отступает на второй план, не загораживая ни одиночество человека, ни его свободу.

О подобной интроспекции К. Ясперс говорит как о состоянии, рождающем «ужас». Человек нащупывает границу, за которой – самоосмысление самого себя как «механизма рефлексов», и за этим самоомсмыслением в состоянии ужаса сказывается человеческая сущность, не желающая признавать этого как факт. Формируется своего рода дилемма, противоречие между двумя типами «невозможностей»: невозможностью признать самого себя всего лишь средоточием рефлексов и невозможностью определить себя же как нечто большее. Выход часто оказывается найденным в ложном состоянии покоя, в равнодушии, скрывающем невиданный ранее страх, включающем в себя все виды страха, страха от бессмысленности всего человеческого. Ясперс видит выход в том, чтобы признать страх, потому что он – основа надежды.

У К. Ясперса можно обнаружить диагноз индустриального общества поразительно сходный с тем, который дают представители Франкфуртской школы, например, Э. Фромм. В целом, К. Ясперс констатирует появление нового мироощущения людей, лишенных корней, ставших взаимозаменяемыми и управляемыми со стороны аппарата власти. В духе Х. Ортеги-и-Гассета, Ясперс пишет о появлении массы, в которой неразличимы черты личности, и человеку массы свойственно погружение в бессмысленное существование, пустое функционирование, и в качестве единственного выхода – возбуждение нервной системы в развлечениях, служащих заполнением досуга.

Одной из главных характерных черт нового мировоззрения является сомнение, охватившее все население земного шара. Процесс развития мира не подчиняется попыткам коррелировать его любыми предустановленными целями, от чего по своему смыслу сам процесс становится сомнительным, провоцирующим специфическое ощущение беспомощности. Но и более того, в исторически обусловленной новой ситуации существования, человек словно бы теряет способность удерживать бытие: не вызывающее в прошлом сомнения единство действительного бытия и знания о нем ныне оказывается «разбитым вдребезги», а человек видит только само существование, теряя почву под ногами.

Невозможность указания на ясную цель, вообще на что-то кроме самого существования, подменяется ложной патетикой, облеченной в слова «святость жизни», «величие смерти», «величие народа», «воля народа – воля Бога» и тому подобное. Пустота лозунгов наполняется деловитостью, заслоняющей ничтожество человека, роль которого сведена к выполнению функции. «Человек стремиться отказаться от себя, – констатирует К. Ясперс, – устремиться в работу, чтобы забыться, не быть свободным…». Все это очень напоминает способ бегства от свободы, описанный Э. Фроммом, с той лишь разницей, что Ясперс определяет свободу не как свободу для творческой плодотворности, а как преодоление внешнего, которое подчиняет себе человека. Причем понимание политической свободы является формальным, искаженным по отношению к истинной свободе, состоящей в возможности выступать за пределы сущего, обретая таким образом самобытие. Последнее – это то, что делает человека способным превзойти технический порядок обеспечения масс, стать независимым в своем суждении о нем, отречься от него в пограничной ситуации, бросающей моральный вызов личности. Быть свободным означает для человека быть независимым в самообнаружении безусловно нравственного, быть способным сохранить человеческую сущность вопреки, а не благодаря. В этом смысле свобода никогда не может быть предметом научного познания, и она никогда не может быть установлена твердо определенным понятием. Человек как отдельный индивид, считает К. Ясперс, никогда не растворяется полностью в порядке существования, который оставляет ему бытие только как функцию, необходимую для сохранения целого. И если человек хочет быть-в-своем-бытии, он сразу же оказывается в состоянии напряжения между собственным бытием и подлинным самобытием.

Прошлые эпохи подбирали для подлинного самобытия религиозные образы, «наполнявшие сердце и душу» человека хоть каким-то реальным содержанием. Современная эпоха нема в этом смысле, и массы создают атмосферу соблазна, побуждая индивида бежать от самого себя, от самобытия к признанным образам деятельности, необходимым для общего блага. Этос эпохи, следовательно, заключается в том, чтобы жить вместе с другими согласно требованиям аппарата власти, не давая этим требованиям поглотить самобытие, но такой этос есть, вместе с тем, и следствие страха перед самобытием. В атмосфере соблазна формируется анонимная враждебность к свободе, доходящая до новой инквизиции: «Игнорируя самобытие там, где она <анонимная враждебность> не может нанести ему удар, отступая повсюду, где ей пришлось бы выступить открыто, она пользуется любой возможностью, чтобы напасть на существование самобытия или уничтожить приговором публичной власти. Самобытию выносится приговор, его не выслушивают, в него вторгаются».

Усиленное вторжением напряжение между существованием и самобытием «снимается» путем самообмана, на котором в мнимом преодолении скрывается пограничная ситуация и устраняется время. Подобно этому, когда хотят бежать от свободы, оправдания ищут в видимости знания о бытии, конструируя суррогат философствования. В частности, социология, психология и антропология, по мнению К. Ясперса, учат рассматривать человека как объект, изучаемый на основе эмпирических данных, но таким образом можно узнать кое-что о человеке, но не самого человека. Совершенно то же самое утверждал и А. Камю. В реализации претензии на трансцендентное человек может высвободиться от того, что науки стремятся окончательно познать в нем. Но, как правило, человек поступает наоборот, он противится трансценденции, потому что всегда стремится к чему-то осязаемому. Держась за объекты, человек пытается остаться «здоровым» (в терминологии Фромма – не быть невротиком), уклонившись от возрождения своей сущности в трансцендировании.

Своеобразное резюме в диагнозе выражено словами К. Ясперса, который считает, что вынужденность существования нашего мира, отсутствие опоры в его духовной деятельности, не допускают больше бытия в умиротворенной связи с существующим «Нарисованная нами картина может обескуражить; все воспринимается пессимистически, люди отказываются вообще что-либо делать. Или же сохраняют, несмотря на это, оптимистическое сознание собственной радости существования, взирая на субстанциональное, которое встречается еще и сегодня. Однако то и другое слишком просто. Они уклоняются от ситуации».

Таким образом, диагнозы, приведенные К. Ясперсом и Э. Фроммом, схожи. Однако если Фромм утверждает возможность выхода из ситуации посредством психоаналитического, научного познания способностей человека к творческой самореализации как социально-биологического существа, пребывающего в единственно возможном из миров, то К. Ясперс ставит проблему значительно глубже. Он открыто признает то, что не признала вся Франкфуртская школа: существование человека, его подлинное самобытие гораздо полнее, нежели простое существование в мире, которому он как природное существо имманентен. Проблема, по мнению К. Ясперса, заключена, с одной стороны, в том, что духовно ищущий человек «загнан» в одиночество, и, с другой – об этом Франкфуртская школа не говорит – человек по-прежнему обретает свободу только в выходе за пределы «посюсторонности». И именно последнее обстоятельство является существом проблемы.

Как и Г. Маркузе, К Ясперс пишет, что техническое вмешательство в природу угрожает ее сохранению. Как и все представители Франкфуртской школы, К. Ясперс показывает, что механизация вторгается не только во внешнюю, но и во внутреннюю природу человека, подталкивая его к тому, чтобы отказаться от своей сущности: предлагая все увеличивающийся спектр возможностей, лежащих в эмпирико-технически осваемом мире, механизация «отодвигает» человека от самобытия. Но только экзистенциальное видение проблемы человека показывает, что он должен для большего успеха технической основы существования, отказаться от которой уже невозможно, противопоставить ей доведенное до несомненности сознание того, что человек не подлежит механизации.

Механизации не подлежит трансценденция, возможность выхода за границы сущего, возможность отказа от имманентного как от зависимости.

Доказать наличие не то чтобы самого трансцендентного, но хотя бы уверенности в нем, невозможно, и Ясперс, конечно, этого не сделал. Ни одна языковая игра не легитимна выдвигать доказательства такого рода. Но точно так же ни одна языковая игра не обладает легитимностью доказать обратное. Любая из них разбивается, остается бессильной, но перед чем? Даже уверенность в трансцендентном словно и есть, и нет, ее наличность – «плавающая», постоянно ускользающая от внутреннего взора человека, от интроспекции. Точно так же, как и элементарные частицы атома, ядро внутреннего мира спрятано в глубинах души от доступного человеку инструментария. Но оно вдруг может раскрыть себя, затмевая, взламывая, опрокидывая напрочь всю предметность, все сущее.

Субъективная уверенность в наличии трансцендентного, как некое безусловное начало свободы, может быть обнаружена только и исключительно субъектом в факте очевидного признания, проявляющего себя прежде всего в пограничной ситуации, когда в очерченности внутреннего мира, в одиночестве, проникновение в трансцендентное оборачивается прозрачностью вещей, самобытие обретает целостность, подлинное бытие «воссоединяет с истоками», указывает на цель, и в ясном осознании обретается невозмутимый покой.

Такое состояние Э. Фромм назвал бы, скорее всего, чем-то вроде невроза, а субъективно переживаемое чувство проникновения из мира здесь-бытия в сферу трансцендентного – мистикой, вариантом подсознательного бегства от своей же свободы, в поисках «волшебного помощника», на самом деле не никогда не существующего. В экзистенциальной психологии наоборот, утверждается – например, В. Франклом – что свобода, предполагающая способность человека отделяться от самого себя, возможна в форме самотрансценденции существования.

Для Ясперса же это состояние является состоянием трансценденции, выступления за пределы сущего, познанием мира, приведенным к парению посредством выхода за пределы всего фиксирующего бытие, апелляцией к свободе, созданием пространства для безусловной деятельности в заклинании трансцендентного.

«Трансценденция есть только тогда, когда мир состоит не из себя, не основан на самом себе, а указывает за свои пределы. Если мир – всё, то трансценденции нет. Если трансценденция есть, то в бытии мира содержится возможное указание на нее.» – постулирует К. Ясперс, но в этом «если» скорее звучит сомнение, чем уверенность. Тем не менее, мысль К. Ясперса достаточно понятна: мир не имеет смысла, если он исходит из самого себя. И в различные моменты, как правило, в пограничных ситуациях, человек способен оказаться в состоянии, когда он словно бы выше мира, он выступает за его пределы и в этом его свобода, независимость от мира, обретаемая в способности отрешиться от всего. И если бы не это пред-знание, пред-угадывание, пред-чувуствование того, что «сверх» мира, то и самому человеку не оставалось бы совершенно ничего, как только сам мир, не имеющий смысла без того, что не есть он сам. Но в вопрошании сверх мира, в трансценденции, человек ничего не обретает, кроме вопрошания, кроме осознания парения, кроме заклинания трансцендентного. Сверх мира – Ничто, человек в состоянии быть сильнее мира, быть выше его, но в возвышении не открывается ясно ни Бог, ни рай, ни ад, ни абстрактные предетерминанты бытия, «там» лишь Ничто. Поэтому после решения «вопросов техники», фактического освоения мира, остается «немота – не глубина молчания, а выражение пустоты».

Открытие возможности – духовной возможности – быть выше мира и постичь возможность Ничто, является уникальным открытием экзистенциализма. Оно фиксирует своего рода точку равновесия веры и атеизма; Бога в ранее всеобщих категориях признать уже невозможно, равно как невозможно признать, что за границей познанного его тоже не существует. В то же время непознанное, лежащее за горизонтом научного (очевидного, позитивного, фактического) видения, приоткрывает себя в трансценденции, но выводит к темноте Ничто. В темноте и есть что-то и нет ничего, ничего нельзя высказать ни с уверенностью, ни с верой. В темноте ничто не проявляется, в темноте просто ничего не видно, и поэтому говорим – там Ничто, что не означает того, что там ничего совсем нет.

Ясперс многократно использует понятие «Ничто». Для него Ничто есть Бог, который познается «у края бездны»; Бог как условие, предпосылка всякого философствования, а не как доказанный «первым свидетельством» отцов церкви Бог, который в таком случае не может являться таковым. Ясперс словно «прикрывает» Ничто, его непостижимая сущность вуалируется именем Бога. Для Ясперса трансценденция, выступление за пределы сущего, вопрошание сверх-бытия остается фактически тем же, что А. Камю воспринимает как ностальгию по Абсолюту. Неуспокоеннось, непримиримость самобытия, вопрос о смысле – основной вопрос, вопрос о перспективе мира, который не исходит из самого себя – имеет своим выходом только постановку вопроса о сверхмировом истоке, потому что все имманентное миру не дает ответа вопрошанию о смысле. И вместо ответа все та же ностальгия по определенности, а квинтэссенция ностальгии – в невозможности определить большее, чем Ничто; в невозможности отказаться от ностальгии и признать ее всего лишь как ностальгию по несуществующему. Утверждение «ничто не существует сверх мира», превращается в уверенность: «Ничто существует сверх мира», и тут же образуется сфера Ничто, которая сверх мира и которая Ничто.

Впрочем, как бы ни был К. Ясперс близок к постижению антиномичности мысли о Ничто, он все же уступает в этом вопросе М. Хайдеггеру. Последний не столь проникновенно говорит о человеке в исторически обусловленном бытии, не столь склонен к оптимистической иллюзии перспектив человека. М. Хайдеггер даже не задается вопросом – гуманистическим вопросом А. Камю, превратившимся в вопрос всего XXвека – как без Бога стать святым. Он постулирует, и даже не просто постулирует, а убеждает виртуозной игрой мысли, что Ничто правит миром.

М. Хайдеггер – «последний из метафизиков» – один из самых сложных и, вместе с тем, самых выдающихся философов XXвека. В контексте нашего исследования, из всех его метафизических открытий, наиболее существенным является не столько обоснование вопроса о Ничто, сколько «онтологизация» самого Ничто. Мы, конечно, имеем в виду его знаменитую лекцию «Что такое метафизика?». Самое проблематичное место этой лекции находится там, где Хайдеггер метафизическое обоснование вопроса о Ничто пытается увязать с психологическими состояниями вопрошания о Ничто. В таком случае феноменологическая концепция легко может быть поставлена под сомнение любым «реалистом», редуцирующим состояние отрешенности от мира, состояние проникновения к Ничто к невротическому состоянию психики. Но тонкая, плавающая, квантовая грань между «реализмом» и трансценденцией, действительно, существует. Где-то в сужающейся области надежды, ностальгии, тоске по Абсолюту человек не может окончательно признать, что сверх мира нет ничего, что пусть даже и признанное «ничего» не совсем однозначно, что «ничего» может определяться как Ничто, то как не-что-то определенное Напомним слова Хайдеггера: «Обезбожение есть состояние принципиальной нерешенности относительно Бога и богов».

М. Хайдеггер, практически не говорит примерами, они только упрощают глубину мысли. Но вопрошание сверх «чего-то» как чего-то определенного фиксируется только в опыте экзистенции. Поэтому примеры, и, вслед за ними, указание на конкретные переживания оказываются неизбежными.

М. Хайдеггер обосновывает правомерность вопроса о чем-то ином, чем совокупность сущего, того, что мы знаем как мир. Но «что-то иное», оказывается, вовсе не есть что-то.

«То, на что направлено наше мироотношение, есть само сущее – и больше ничто.

То, чем руководствуется вся наша установка, есть само сущее – и кроме него ничто.

То, с чем работает вторгающееся в мир исследование, есть само сущее – и сверх того ничто».

Сами эти постулаты подводят к вопросу о Ничто, сама суть науки, ничего не желающей знать о Ничто, устанавливая себя как исключительную отнесенность к сущему, апеллирует к его противоположности, к не-сущему. Последнее – Ничто; в предложении подобного рода стоит тире, то есть автоматически предполагается слово «это», или «есть». И то и другое аннигилируют существо вопроса о Ничто. Оно ничто «это», и оно не «есть». Фиксируется лишь одно: наука неспособна доказать, что сверх границ познанного нет ничего, равно как ни один акт веры не в силах пробиться за границу, в сферу непознанного так, чтобы точно определить, что же за пределом познанного, представимого. Теология утверждает акт творения мира из ничего и, как замечает М. Хайдеггер, игнорирует то затруднение, что Бог должен находиться в определенном отношении к Ничто. В свою очередь наука гипотетически констатирует факт возникновения Вселенной во взрыве, происшедшем в абсолютной пустоте, и тем самым, тоже указывает на Ничто. И то, и другое определяет границу, за которую мысль проникнуть не может и выдвигает «заместителей» Ничто: либо Бога¹, либо позитивистскую гипотезу. В этой двойной антиномичности обнаруживает себя почва обоснования претензии на трансцендентное, которая уже (или пока) не содержит в себе потенциала представимого, ибо за границу налично данное указывать не может, даже образно.

М. Хайдеггер пишет не просто о страхе, а об ужасе, в котором человек воспринимает Ничто. Один только стиль М. Хайдеггера, пусть даже и в переводе, содержит в себе слишком много, и остается лишь процитировать: «Ужас, сопутствующий дерзанию, не требует никакого противополагания себя ни радости, ни уютному самодовольству мирных занятий. Он состоит – по сю сторону подобных противоположений – в тайном союзе с окрыленностью и смирением творческой тоски.

Исходный ужас может проснуться в нашем бытии в любой момент. Для этого совсем не надо, чтобы его разбудило какое-то экстравагантное событие. Глубине его действия отвечает ничтожность возможных поводов для него. Он постоянно готов ворваться к нам, и все же врывается, вырывая почву из-под наших ног, лишь очень редко.

Выдвинутость нашего бытия в ничто на почве потаенного ужаса делает человека заместителем Ничто. Мы настолько конечны, что именно никак не можем собственным решением и собственной волей поставить себя перед лицом Ничто. В такие бездны нашего бытия въедается эта ограниченность концом, что в подлинной и безусловной конечности нашей свободе отказано.

Выдвинутость бытия в Ничто на почве потаенного ужаса есть перешагивание за сущее в целом: трансценденция».

В состоянии одиночества и отрешенности от мира, из глубин внутреннего мира, человек способен к проникновению в не-мир. М. Хайдеггер обосновывает такую возможность, указывающую на Ничто «сверх-мира», вне всего сущего. В ужасе происходит отшатывание от сущего, но это отшатывание не бегство, а оцепенелый покой.

М. Хайдеггер своеобразно «свидетельствует» против Э. Фромма. Человек может, способен не бежать от свободы, но не-бегство означает оцепенение, в осознании невозможности благополучия в окунании в мир и невозможности предложить что-то кроме мира. После свершившейся переоценки ценностей ценен только мир как совокупность условий, но и он может обесцениться в отшатывании от него, в обращении к Ничто, в экзистенциальной реализации претензии на трансцендентное. Но последнее пугает, страх без-образности, пустоты, неопределенности толкает либо к окончательному уходу из мира, или действительно к бегству в него, в тотальную поглощенность всем, что он предоставляет. Впрочем, есть и еще, как минимум один, вариант: изнуряющее балансирование на грани.

Слова Хайдеггера «обезбожение есть состояние полной нерешенности относительно Бога и богов» в каком то смысле перекликаются с принципом неопределенности в квантовой теории. Человек не знает определенного ответа, Ничто ускользает от рациональности точно так же, как технически невозможно определить положение элементарной частицы – электрона – на орбитали. Распределение вероятности электрона в пространстве то же самое, что и распределение вероятности истины в интерпретациях обращения к Ничто. Последнее делает невозможным опровержение вероятности такого обращения. А претензия на трансцендентное, трансценденция, выступление за пределы сущего – остаются субъективным правом человека.

Экзистенциализм обосновывает не неопровержимость, не легитимность претензии на трансцендентное как новый универсальный дискурс. Экзистенциализм обосновывает безусловное право человека говорить, что он свободен самоопределяться со своим отношением к трансцендентному. Свобода к трансценденции – зафиксированное экзистенциализмом завоевание человека с которым, впрочем, он остается один на один.

Иначе говоря, в ходе экзистенциального переворота происходит возникновение самоудостоверяющегося самосознания субъекта, которое для самого себя обосновывает право свободы на смыслообразование. Только экзистенциализм признал право человека самому себе устанавливать природу. Иначе говоря, личность через болезненное переживание мира, кажущегося абсурдом, приходит к окончательному признанию того факта, что мир, если и может быть наделен смысловым содержанием, то только человеком, всякий раз заново и субъективно. В этом смысле в процессе экзистенциального переворота человек становится взрослее. Вслед за этим личность в суждении о мире исходит не из доверия любому изначальному N, как чему-то не требующего объяснения, а наоборот, возникает требование объяснить происхождение любого N, составляющего нравственное истолкование мира, положим, постулатом P и проистекающих из него P1 P2 P3 … Pω, каждый из которых должен строиться на верифицируемых данных. В принципе, это состояние и есть состояние духовной свободы. Это есть ни что иное, как кардинальная структурная перестройка нравственного ядра личности, вслед за которой принципиально меняется ее положение: нравственное ядро открыто для рефлексии, его фундамент установлен, а его прерогатива на определение смыслового содержания мира легитимирована.

Возникшее недоверие любому постулату N есть состояние духовной свободы от любых постулатов, навязывающихся индивиду (если, конечно, последний сам не захочет принять для себя как окончательный один из них). В этом смысле любому открыто право конструировать в процессе существования свой личностный постулат – субъективный аналог N, исходя из доверия к которому, строится личностная смысловая картина мира. И как результат формируется экстерриториальная сфера духовной свободы человека, которая обнаруживается только во внутреннем мире личности.

Проблемные вопросы.

1. Что означает слово «экзистенциализм»? Почему данное направление в философии получает такое название? В чем состоит существо так называемого «экзистенциального переворота»?

2. Охарактеризуйте экзистенциализм как направление в философии XX века. Поясните значение и роль экзистенциализма в формировании мировоззрения современного человека. Постарайтесь дать личную оценку.

3. Дайте характеристику французскому направлению в экзистенциализме. Каких его представителей вы знаете? Как вы оцениваете такой способ интерпретации проблемы человека?

4. Каких представителей немецкого направления в экзистенциализме вы знаете? Чем данное направление отличается от французского? Какому из направлений вы отдали бы предпочтение?

5. Ознакомьтесь с текстом М. Хайдеггера «Что такое метафизика?». Поясните, что Хайдеггер понимает, говоря о «ничто». В каких состояниях человек оказывается способным увидеть «ничто»? Что это значит для человека?

Специальная литература.

1. Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993.

2. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991.

3. Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993.

4. Камю А. Бунтующий человек. – М., 2000.

5. Сартр Ж.П. Стена. – М., 1992.

Материалы к семинару.

М. Хайдеггер. Что такое метафизика?

Что такое метафизика? Вопрос склоняет ожидать, что речь пойдет о метафизике. Мы поступим иначе. Разберем отдельный метафизический вопрос. Тем самым мы сумеем, если удастся, перенестись непосредственно в метафизику. Только так мы дадим ей реальную возможность представить саму себя.

Наш разговор начнем с развертывания определенного метафизического вопроса, перейдем потом к попытке разработать этот вопрос и закончим ответом на него.

Развертывание метафизического вопроса. Философия — с точки зрения здравого человеческого рассудка — есть, по Гегелю, «перевернутый мир». Своеобразие нашего подхода требует соответственно предварительной характеристики. Ее мы получаем из двоякого свойства всякого метафизического вопрошания.

Во-первых, всякий метафизический вопрос всегда охватывает метафизическую проблематику в целом. Он всегда и идет от этого самого целого. Во-вторых, всякий метафизический вопрос может быть задан только так, что спрашивающий — в качестве спрашивающего — тоже вовлекается в него, т. е. тоже попадает под вопрос. Это послужит нам указанием: наш метафизический вопрос должен касаться целого и отправляться от сущностного местоположения нашего вопрошающего присутствия. Мы задаемся вопросом здесь и теперь, для нас. А наше присутствие — в сообществе исследователей, преподавателей и учащихся — определяется наукой. Какое существенное событие происходит в основании нашего человеческого бытия из-за того, что наука стала нашей страстью?

Научные области далеко отстоят друг от друга. Способ разработки ими своих предметов в корне различен. Это распавшееся многообразие дисциплин сегодня еще как-то скрепляется только технической организацией университетов и факультетов и сохраняет какое-то значение только в силу практической целеустановки отраслей. Укорененность наук в их сущностном основании, наоборот, отмерла.

И все же: во всех науках мы, следуя их наиболее подлинной интенции, вступаем в отношение к сущему самому по себе. Как раз если смотреть с точки зрения наук, ни одна область не имеет превосходства над другой, ни природа над историей, ни наоборот. Ни один способ разработки предмета не имеет преимуществ перед остальными. Математическое познание не строже, чем историко-филологическое. У него есть разве что характер «точности», не совпадающей со строгостью. Требовать от историографии точности значило бы выступить против идеи специфической строгости гуманитарных наук. Мироотношение, пронизывающее все науки как таковые, заставляет их искать само по себе сущее, чтобы сообразно его существу, содержанию и способу существования сделать его предметом фронтального исследования и обоснованного определения. В науках — соответственно их идее — происходит подход вплотную к существенной стороне всех вещей.

Это особенное отношение к миру, нацеленное на сущее как таковое, в свою очередь поддерживается и направляется определенной свободно избранной установкой человеческой экзистенции. В каком-то отношении к сущему состоят ведь и донаучная и вненаучная деятельность или бездеятельность человека. У науки в противоположность повседневной практике есть та характерная особенность, что она присущим только ей образом подчеркнуто и деловито дает первое и последнее слово исключительно самому предмету. Среди такой деловитости научного исследования, представления, обоснования имеет место своеобразно ограниченное подчинение науки самому по себе сущему, направленное на то, чтобы раскрытие последнего шло только от него же самого. Эта строгая подчиненность исследования и научной теории сущему перерастает, далее, в основание для возможности своего рода ведущей, пусть ограниченной, роли науки внутри всей человеческой экзистенции. Особенное мироотношение науки и направляющая ее установка человека могут быть целиком поняты, конечно, только если мы увидим и уловим, что имеет место при таком мироотношении и такой установке. Человек — сущее среди прочего сущего — «занимается наукой». При таком «занятии» происходит не менее как вторжение известного сущего, именуемого человеком, в совокупность сущего,— правда, так, что при этом вторжении и благодаря ему сущее раскрывается именно в том, что и как оно есть. Вторжение науки, раскрывая сущее, помогает ему — по-своему — стать прежде всего самим собой.

Эти три — мироотношение, установка, вторжение — в своем исходном единстве вносят зажигательную простоту и остроту присутствия в научную экзистенцию. Если мы недвусмысленно берем высветленное таким образом научное присутствие в свое обладание, то должны сказать:

То, на что направлено наше мироотношение, есть само сущее — и больше ничто.

То, чем руководствуется вся наша установка, есть само сущее — и кроме него ничто.

То, с чем работает вторгающееся в мир исследование, есть само сущее — и сверх того ничто.

Только странное дело: как раз когда человек науки закрепляет за собой свою самую подлинную суть, он явно или неявно заговаривает и о чем-то другом. Исследованию подлежит только сущее и более — ничто; одно сущее и кроме него — ничто; единственно сущее и сверх того — ничто.

Как обстоит дело с этим Ничто? Случайность ли, что мы невзначай вдруг о нем заговорили? Вправду ли это просто манера речи — и больше ничто?

Но зачем нам хлопотать об этом Ничто? Ведь как раз наука отбрасывает Ничто и оставляет его как не имеющее никакого значения. Или все-таки, когда мы таким путем оставляем Ничто, не оставляем ли мы его тем самым в покое. Хотя об оставлении в каком покое можно говорить, когда мы оставляем Ничто? А что если, впрочем, все эти метания речи движутся уже в пустоте словесной игры. В противовес им науке не придется ли теперь еще раз со всей серьезностью и трезвостью заявить, что для нее дело идет исключительно о сущем. Ничто — чем еще оно может быть для науки, кроме бреда и вздора? Если наука здесь в своем праве, то ясно одно: о Ничто наука знать ничего не хочет, В конце концов это и будет строго научной концепцией Ничто. Мы знаем его. когда не хотим о нем, о Ничто, ничего знать.

Наука не хочет ничего знать о Ничто. С той же очевидностью, однако, остается верным: когда она пытается высказать свою собственную суть, она обращается к помощи Ничто. Ей требуется то, что она отвергает. Что за двойственность приоткрывается здесь?

При осмыслении нашей сегодняшней экзистенции как определяющейся через науку мы попали в самую гущу противоречия. Противоречие само собой развертывается в вопрос. Вопрос только и дожидается, чтобы его явно высказали: как обстоит дело с Ничто?

Разработка вопроса. Разработка вопроса о Ничто должна поставить нас в положение, исходя из которого или окажется возможным на него ответить, или выявится невозможность ответа. Мы остались с Ничто в руках. Наука с высокомерным равнодушием по отношению к нему оставляет его нам как то, что «не существует».

Попытаемся все же задать вопрос о Ничто. Что такое Ничто? Уже первый подступ к этому вопросу обнаруживает что-то непривычное. Задавая такой вопрос, мы заранее представляем Ничто как нечто, которое тем или иным образом «есть» — словно некое сущее. Но ведь как раз от сущего Ничто абсолютно отлично. Наш вопрос о Ничто — что и как оно, Ничто, есть — искажает предмет вопроса до его противоположности. Вопрос сам себя лишает собственного предмета.

Соответственно и никакой ответ на такой вопрос тоже совершенно невозможен. В самом деле, он обязательно будет получаться в форме: Ничто «есть» то-то и то-то. И вопрос, и ответ в свете Ничто одинаково нелепы.

Так что вроде бы не требуется даже никакого отпора со стороны науки. Часто цитируемое как основное правило всякого вообще мышления положение об избежании противоречия, общеобязательная «логика» подсекают каш вопрос в корне. Мышлению, которое по своей сути всегда есть мышление о чем-то, поистине пришлось бы, занявшись продумыванием Ничто, действовать вразрез с собственной своей сутью.

Поскольку, таким образом, нам вообще отказано в возможности сделать Ничто предметом мысли, то со всем нашим вопрошанием о Ничто мы уже подошли к концу - при условии, что в данном вопросе «логика» высится как последняя инстанция, что рассудок есть средство. а мышление — способ уловить Ничто в его истоках и принять решение о возможных путях его раскрытия.

Как, неужели можно покуситься на господство «логики»? Разве рассудок – не полноправный господин в нашем вопросе о Ничто? Все-таки ведь только с его помощью мы вообще получаем возможность дать дефиницию Ничто и поставить его как проблему, пусть даже подрывающую себя. В самом деле. Ничто есть отрицание всей совокупности сущего, оно — абсолютно не-сущее. Тем самым мы неким образом подводим Ничто под вышестоящее определение негативного и значит, по-видимому, отрицаемого. Отрицание же, со своей стороны, согласно господствующему и издавна неприкосновенному учению «логики», есть специфическое действие рассудка. Как же мы собираемся тогда в вопросе о Ничто или хотя бы в вопросе о его подвопросное отправить рассудок на покой? — Так ли уж надежна, однако, отправная посылка этих рассуждений? Разве Нет, негативность и тем самым отрицание представляют то высшее определение, под которое подпадает среди прочего и Ничто как особый род отрицаемого? Неужели Ничто имеется только потому, что имеется Нет, т. е. отрицание? Или как раз наоборот? Отрицание и Нет имеются только потому, что имеется Ничто? Это не только не решено, но даже и не продумано до постановки отчетливого вопроса. Будем утверждать: Ничто первоначальнее, чем Нет и отрицание.

Если этот тезис обоснован, то возможность отрицания как действия рассудка и вместе с нею сам рассудок зависят неким образом от Ничто. Как он тогда может быть по отношению к Ничто решающей инстанцией? Не происходит ли кажущаяся абсурдность вопроса и ответа относительно Ничто в конечном итоге просто от слепого своенравия распоясавшегося рассудка?

Впрочем, если уж мы не даем формальной невозможности вопроса о Ничто сбить себя с толку и наперекор ей все равно ставим этот вопрос, то должны, наверное, удовлетворять тому, что так или иначе остается основным требованием для возможности постановки любого вопроса. Если уж мы во что бы то ни стало должны поставить вопрос о Ничто — о нем самом,— то надо ведь, чтобы оно сначала просто имелось в наличии. Надо, чтобы мы имели шанс с ним столкнуться.

Где нам искать Ничто? Как нам найти Ничто? Не обязаны ли мы вообще, чтобы найти что-то, заранее уже знать, что оно существует? В самом деле, человек прежде всего и главным образом способен искать только тогда, когда с самого начала предполагает наличие искомого. В данном случае, однако, искомым является Ничто. Неужели бывают поиски без этого заранее известного наличия, поиски, которым отвечает одно чистое отыскание?

Как бы тут ни обстояло дело. Ничто нам известно, хотя бы просто потому, что мы ежечасно походя и бездумно говорим о нем. Это обыденное, потускневшее всей серостью самопонятных вещей Ничто, так неприметно мелькающее в нашем многословии, мы могли бы даже на скорую руку уложить в «определение»: Ничто есть полное отрицание всей совокупности сущего. Не даст ли нам эта характеристика Ничто на худой конец хоть намек на то направление, в котором мы только и можем натолкнуться на Ничто?

Впрочем, ведь даже если мы пока отвлечемся от проблематичности отношения между отрицанием и Ничто, каким мыслимым образом мы — конечные существа — можем сделать совокупность сущего доступной одновременно как в ее всеобщности самой по себе, так и для нас? Мы, пожалуй, в состоянии помыслить сущее целиком в «идее» его совокупности, мысленно подвергнуть этот продукт воображения отрицанию и снова «помыслить» как такое отрицаемое. На этом пути мы, конечно, получим формальное понятие воображаемого Ничто, однако никогда не получим само Ничто. С другой стороны. Ничто ведь — ничто, и между воображаемым и «подлинным» Ничто может и не оказаться никакого различия, тем более что Ничто в себе тоже предлагает полное отсутствие всяких различий. Да и само «подлинное» Ничто — разве оно не опять то же закамуфлированное, но оттого не менее абсурдное понятие существующего Ничто? Пусть теперь это будет последний раз, когда протесты рассудка мешают нашим поискам, правомерность которых может быть доказана только фундаментальным опытом Ничто.

Как верно то, что мы никогда не схватываем все сущее в его безусловной совокупности, так несомненно и то, что мы все же нередко видим себя стоящими посреди так или иначе приоткрывшейся совокупности сущего. Охват совокупности сущего, собственно говоря, по самой своей природе отличается от ощущения себя посреди сущего в целом. Первое в принципе невозможно. Второе постоянно совершается в нашем бытии. Конечно, дело выглядит так, словно в наших повседневных заботах мы привязаны именно только к тому или иному конкретному сущему, словно бы затеряны в том или ином круге сущего. Сколь бы расколотой, однако, ни казалась повседневность, она все-таки, пусть лишь в виде тени, еще содержит в себе сущее как единство «целого». Даже тогда, и именно тогда, когда мы не заняты непосредственно вещами и самими собой, нас захватывает это «в целом», например, при настоящей скуке. До нее еще далеко, когда нам просто скучна эта книга или тот спектакль, та профессия или это безделье. Она врывается, когда «берет тоска». Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия. Этой тоской приоткрывается сущее в целом.

Другую возможность такого приоткрывания таит радость от близости человеческого присутствия — а не просто личности — любимого человека.

Подобное настроение, когда «всё» становится каким-то особенным, дает нам — в свете этого настроения — ощутить себя посреди сущего в целом. Наше настроение не только приоткрывает нам, всякий раз по-своему, сущее в целом, но такое приоткрывание — в принципиальном отличии от того, что просто случается с нами,— есть в то же время и фундаментальное событие нашего бытия.

То, что мы называем такими «ощущениями», не есть ни мимолетный аккомпанемент нашей мыслительной и волевой деятельности, ни просто побуждение к таковой, ни случайно набегающее переживание из тех, какие приходится как-то преодолевать.

Впрочем, как раз когда настроения ставят нас таким образом перед сущим в целом, они заслоняют от нас искомое нами Ничто. Тем более не станем мы здесь высказывать мнение, будто акт отрицания совокупного сущего, как оно приоткрывается нам в настроениях, поставит нас перед Ничто. Поставить перед ним по-настоящему могло бы тоже только такое настроение, которое по самой сути совершающегося в нем раскрытия обнаруживает Ничто.

Бывает ли в нашем бытии такая настроенность, которая способна приблизить его к самому Ничто?

Это может происходить и действительно происходит — хотя достаточно редко, только на мгновения,— в фундаментальном настроении ужаса. Под «ужасом» мы понимаем здесь не ту слишком частую способность ужасаться, которая по сути дела сродни избытку боязливости. Ужас в корне отличен от боязни. Мы боимся всегда того или другого конкретного сущего, которое нам в том или ином определенном отношении угрожает. Страх перед чем-то касается всегда тоже каких-то определенных вещей. Поскольку боязни и страху присуща эта очерченность причины и предмета, боязливый и робкий прочно связаны вещами, среди которых находятся. В стремлении спастись от чего-то — от этого вот — они теряются и в отношении остального, т. е. в целом «теряют голову».

При ужасе для такой сумятицы уже нет места. Чаще всего, как раз наоборот, ужасу присущ какой-то оцепенелый покой. Хоть ужас это всегда ужас перед чем-то, но не перед этой вот конкретной вещью. Ужас перед чем-то есть всегда ужас от чего-то, но не от этой вот определенной угрозы. И неопределенность того, перед чем и от чего берет нас ужас, есть не просто недостаток определенности, а принципиальная невозможность что бы то ни было определить. Она дает о себе знать в нижеследующей общеизвестной формуле.

В ужасе, говорим мы, «человеку делается жутко». Что «делает себя» жутким и какому «человеку»? Мы не можем сказать, перед чем человеку жутко. Вообще делается жутко. Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. Тонем, однако, не в смысле простого исчезания, а вещи повертываются к нам этим своим оседанием как таковым. Проседание сущего в целом наседает на нас при ужасе, подавляет нас. Не остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас — среди ускользания сущего — только это «ничего».

Ужасом приоткрывается Ничто.

В ужасе «земля уходит из-под ног». Точнее: ужас уводит у нас землю из-под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом. Отсюда и мы сами — вот эти существующие люди — с общим провалом сущего тоже ускользаем сами от себя. Жутко делается поэтому в принципе не «тебе» и «мне», а «человеку». Только наше чистое присутствие в потрясении этого провала, когда ему уже не на что опереться, все еще тут.

Ужас перебивает в нас способность речи. Поскольку сущее в целом ускользает и надвигается прямое Ничто, перед его лицом умолкает всякое говорение с его «есть». То, что, охваченные жутью, мы часто силимся нарушить пустую тишину ужаса именно все равно какими словами, только подчеркивает подступание Ничто. Что ужасом приоткрывается Ничто, человек сам подтверждает сразу же, как только ужас отступит. С ясностью понимания, держащейся на свежести воспоминания, мы вынуждены признать: там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было, «собственно», ничего. Так оно и есть: само Ничто — как таковое — явилось нам.

В фундаментальном настроении ужаса мы достигли того события в нашем бытии, благодаря которому открывается Ничто и исходя из которого должен ставиться вопрос о нем.

Как обстоит дело с Ничто?

Ответ на вопрос. Единственно важный для нашей ближайшей цели ответ можно считать уже добытым, если только мы позаботимся о том, чтобы вопрос о Ничто действительно продолжал для нас стоять. Что от нас требуется, так это проследить за превращением человека в свое чистое присутствие, происходящим с нами в настроении ужаса, и схватить открывающееся здесь Ничто таким, каким оно дает о себе знать. Этому сопутствует требование категорически отклонять те характеристики Ничто, которые сложились не в виду его самого.

Ничто дает о себе знать в настроении ужаса — но не как сущее. Равным образом не выступает оно и как предмет анализа. Ужас вовсе не способ постижения Ничто. Тем не менее благодаря ему и в нем Ничто приоткрывается. Хотя опять же не так, будто оно являет себя в чистом виде «рядом» с жутко проседающей совокупностью сущего. Надо сказать наоборот: Ничто выступает при ужасе одновременно с совокупностью сущего. Что значит это «одновременно с»?

При ужасе сущее в целом становится шатким. В каком смысле становится? Ведь не уничтожается же все-таки сущее ужасом так, что оставляет после себя Ничто. Да и как ему уничтожаться, когда ужас сопровождается как раз нашей абсолютной немощью по отношению к сущему в целом. Скорее, Ничто приоткрывается, собственно, вместе с сущим и в сущем как в своей полноте ускользающем.

При ужасе вовсе не происходит уничтожение всего сущего самого по себе; однако нам точно так же нет никакой надобности производить сначала отрицание сущего в целом, чтобы впервые получить Ничто. Не говоря уже о том, что ужасу как таковому чуждо эксплицитное построение отрицательных высказываний, с подобным отрицанием, якобы долженствующим синтезировать Ничто, мы во всяком случае опоздали бы. Мы уже до того встретились с Ничто. Оно. мы сказали, выступает «одновременно» с ускользанием сущего в целом.

В ужасе происходит отшатывание от чего-то, но это отшатывание — не бегство, а оцепенелый покой; Отшатывание исходит от Ничто. Ничто не затягивает в себя, а сообразно своему существу отсылает от себя. Отсылание от себя как таковое есть вместе с тем — за счет того, что оно заставляет сущее ускользать,— отсылание к тонущему сущему в целом. Это отталкивание-отсылание к ускользающему сущему в целом, отовсюду теснящее нас при ужасе, есть существо Ничто: ничтожение. Оно не есть ни уничтожение сущего, ни итог какого-то отрицания. Ничтожение никак не позволяет и списать себя на счет уничтожения и отрицания. Ничто само ничтожит.

Ничтожение не случайное происшествие, а то отталкивающее отсылание к ускользающему сущему в целом, которое приоткрывает это сущее в его полной, до того сокрытой странности как нечто совершенно Другое -— в противовес Ничто.

В светлой ночи ужасающего Ничто впервые происходит простейшее раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто. Это выглядящее во фразе необязательной добавкой «а не Ничто» — вовсе не пояснение задним числом, а первоначальное условие возможности всякого раскрытия сущего вообще. Существо исходно ничтожащего Ничто и заключается в этом: оно впервые ставит наше бытие перед сущим как таковым.

Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему к вникнуть в него. И поскольку наше присутствие по самой своей сути состоит в отношении к сущему, каким оно и не является и каким оно само является, в качестве такого присутствия оно всегда про-исходит из заранее уже приоткрывшегося Ничто.

Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто.

Выдвинутое в Ничто, наше присутствие в любой момент всегда заранее уже выступило за пределы сущего в целом. Это выступание за пределы сущего мы называем трансценденцией. Не будь наше присутствие в основании своего существа трансцендирующим, т. е. как мы можем теперь уже сказать, не будь оно заранее всегда уже выдвинуто в Ничто, оно не могло бы встать в отношение к сущему, а значит, и к самому себе.

Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы.

Тем самым ответ на вопрос о Ничто получен. Ничто — не предмет, ни вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе, ни пообок от сущего наподобие приложения к нему. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. Ничто не составляет, собственно, даже антонима к сущему, а исходно принадлежит к самой его основе. В бытии сущего совершает свое ничтожение Ничто.

Теперь, наконец, дадим слово слишком уже долго сдерживавшемуся сомнению. Если наше присутствие способно вступать в отношение к сущему, т. е. экзистировать, только благодаря выдвинутости в Ничто и если Ничто исходно открывается только в настроений ужаса, не придется ли нам постоянно терять почву под ногами в этом ужасе, чтобы иметь возможность вообще экзистировать? Между тем не мы ли сами признали, что чистый ужас бывает редко? Что главное, мы ведь все гак или иначе экзистируем и вступаем в отношение к сущему, каким мы не являемся и каким являемся сами,-- без всякого такого ужаса. Не есть ли он прихотливая выдумка, а приписанное ему Ничто — передержка?

Но что значит, что исходный ужас бывает лишь в редкие мгновенья? Только одно: на поверхности и сплошь да рядом Ничто в своей исходной сути от нас заслонено. Чем же? Тем, что мы в определенном смысле даем себе совершенно потонуть в сущем. Чем больше мы в своих стратагемах повертываемся к сущему, тем меньше даем ему ускользнуть как таковому; тем больше отворачиваемся от Ничто. Зато и тем вернее мы выгоняем себя на обыденную внешнюю поверхность нашего бытия.

Между прочим, это наше постоянное, хотя и двусмысленное отворачивание от Ничто до известных пределов отвечает его собственному смыслу. Оно, Ничто, в своем ничтожении как раз и отсылает нас к сущему. Ничто ничтожит непрестанно без того, чтобы мы знали об этом событии тем знанием, каким повседневно руководствуемся.

Что может навязчивее говорить о постоянной и повсеместной, хотя и заслоненной открытости Ничто для нашего присутствия, чем отрицание? Оно, однако, вовсе не добавляет к данности свое Нет от себя как средство отталкивания и противополагания, наподобие некой изолирующей прокладки. Да и как может отрицание извлечь свое Нет из самого себя, когда оно ведь только и способно отрицать, когда ему уже пред-дано что-то подлежащее отрицанию? А как иначе увидеть в отрицаемом и подлежащем отрицанию нечто обреченное на «Нет», если не в силу того, что всякая мысль как таковая заранее уже имеет Нет в виду? Нет, со своей стороны, способно открыться только тогда, когда его источник, т. е. ничтожение, в качестве которого пребывает Ничто, и, стало быть, само Ничто выходят из своей потаенности. Не Нет возникает в силу отрицания, а отрицание коренится в Нет, проистекающем из ничтожения Ничто. Отрицание есть лишь вид ничтожащего поведения, т. е. такого, которое заранее уже опирается на ничтожение Ничто.

Тем самым вышеназванный тезис у нас в общих чертах доказан: Ничто — источник отрицания, не наоборот. Если таким образом могущество рассудка надламывается в области вопросов о Ничто и о бытии, то решается и судьба господства «логики» внутри философии. Сама идея «логики» расплывается в водовороте более изначального вопрошания.

Как бы часто и разнообразно отрицание — высказанное или нет — ни пронизывало собою всякое мышление, оно ни в коем случае не служит единственным полноправным свидетельством той открытости Ничто, которая сущностно принадлежит нашему бытию. По сути дела отрицание нельзя принимать ни за единственный, ни даже за главный род ничтожащего поведения, в котором наше бытие сотрясается ничтоженьем Ничто. Бездонней, чем простая уместность обдуманного отрицания — жесткость действия наперекор и режущая острота презрения. Ответственней — мука несостоятельности и беспощадность запрета. Тягостней — горечь лишения.

Эти возможности ничтожащего поведения — силы, среди которых наше бытие несет, хотя и не преодолевает, свою заброшенность,— вовсе не разновидности простого отрицания. Это не мешает им, конечно, выражаться в Нет и в отрицании. Здесь отрицание с особенной ясностью выдает свою пустоту и размах. Сплошная пронизанность нашего бытия ничтожащим поведением — свидетельство постоянной и, разумеется, затененной распахнутости Ничто, в своей исходности раскрываемого только ужасом. Но именно благодаря этому постоянно скрытому присутствию исходный ужас в нашем бытии большей частью подавлен. Ужас — с нами. Он только спит. Его сквозное дыхание веет в нашем бытии — меньше всего в склонном «ужасаться», неприметно — в деловитом с его «да-да», «нет-нет»; раньше всего в затаенном; уверенней всего в потрясенном и дерзновенном человеческом бытии. А последнее осуществляется только через то, на что себя растрачивает, чтобы сохранить таким образом свое последнее величие.

Ужас, сопутствующий дерзанию, не требует никакого противополагания себя ни радости, ни уютному самодовольству мирных занятий. Он состоит — по сю сторону подобных противоположений — в тайном союзе с окрыленностью и смирением творческой тоски.

Исходный ужас может проснуться в нашем бытии в любой момент. Для этого совсем не надо, чтобы его разбудило какое-то экстравагантное событие. Глубине его действия отвечает ничтожность возможных поводов для него. Он постоянно готов ворваться к нам и все же врывается, вырывая почву из-под наших ног, лишь очень редко.

Выдвинутость нашего бытия в ничто на почве потаенного ужаса делает человека заместителем Ничто. Мы настолько конечны, что именно никак не можем собственным решением и собственной волей поставить себя перед лицом Ничто. В такие бездны нашего бытия въедается эта ограниченность концом, что в подлинной и безусловной конечности нашей свободе отказано.

Выдвинутость нашего бытия в Ничто на почве потаенного ужаса есть перешагивание за сущее в целом: трансценденция.

Наше вопрошание о Ничто призвано продемонстрировать нам метафизику саму по себе. Название «метафизика» идет от греческого мета та физика. Этот удивительный титул был позднее истолкован как обозначение такого исследования, которое выходит мета — trans — «за» сущее как таковое.

Метафизика — это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так, что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом.

В вопросе о Ничто такой выход за сущее в целом имеет место. Тем самым наш вопрос оказывается «метафизическим». Вопросам подобного рода мы дали в самом начале двоякую характеристику: каждый метафизический вопрос охватывает, во-первых, все целое метафизики. В каждый метафизический вопрос, кроме того, всякий раз включается также и вопрошающее человеческое бытие.

В каком смысле вопрос о Ничто пронизывает и скрепляет собою совокупное целое метафизики?

О Ничто метафизика издавна высказывается в одном известном - конечно, многозначном — тезисе: nihilo nihil fit. Из Ничего ничего не возникает. Хотя при разборе этого тезиса Ничто само по себе никогда, собственно, проблемой не становится, зато в свете того или другого взгляда на Ничто здесь находит себе выражение соответствующее принципиальное и определяющее понимание сущего. Античная метафизика берет Ничто в смысле не-сущего, т. е. неоформленного материала, который не может сам себе придать образ оформленного сущего, являющего соответственно тот или иной «вид» (эйдос). Сущее тут — самообразующийся образ, который в качестве такового предстает в зримой определенности (облике). Источник, правомерность и границы этого понимания бытия так же мало подвергаются выяснению, как и само Ничто. Христианская догматика в противовес этому отрицает истинность положения ex nihilo nihil fit, одновременно наделяя Ничто новым значением в смысле полного отсутствия внебожественного сущего: ех nihilo fit — ens creatum. Ничто становится теперь антонимом к подлинно сущему, к summum ens, к Богу как ens increatum. И опять эта интерпретация Ничто отсылает к основополагающему пониманию сущего. Метафизическое рассмотрение сущего располагается тут, однако, в той же плоскости, что и вопрос о Ничто. Вопросы о бытии и о Ничто как таковых одинаково упускаются. При этом никого не смущает даже то затруднение, что если Бог творит из ничего, то как раз он должен находиться в определенном отношении к Ничто. Вместе с тем если Бог есть Бог, то знать Ничто он не может — постольку, поскольку «абсолют» исключает из себя всякое «ничтожество».

Эта вчерне набросанная историческая ретроспектива демонстрирует Ничто как антоним собственно сущего, т. е. как его отрицание. Когда же Ничто становится неким образом проблемой, то происходит вовсе не просто лишь уточнение этого контрастного соотношения, но впервые только и возникает собственно метафизическая постановка вопроса о бытии сущего. Ничто уже не остается неопределенной противоположностью сущего, а приоткрывает свою принадлежность к бытию сущего.

«Чистое бытие и чистое ничто суть поэтому одно и то же». Этот тезис Гегеля вполне правомерен. Бытие и Ничто взаимопринадлежат друг другу, однако не потому, что они — с точки зрения гегелевского понимания мышления — совпадают по своей неопределенности и непосредственности, а потому, что само бытие в своем существе конечно и обнаруживается только в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия.

Если вопрос о бытии как таковом, со своей стороны, — всеобъемлющий вопрос метафизики, то и вопрос о Ничто оказывается таким, что охватывает всю совокупность метафизики. Вопрос о Ничто пронизывает собой все целое метафизики, однако, еще и потому, что поневоле ставит нас перед проблемой происхождения отрицания, т. е. по сути дела перед решением вопроса о правомерности господства «логики» в метафизике.

Старый тезис ex nihilo nihil fit приобретает в таком случае еще один смысл, попадающий в самую суть проблемы бытия, и гласит: ex nihilo omne ens qua ens fit. В Ничто человеческого присутствия сущее в целом впервые только и приходит к самому себе сообразно своей наиболее собственной возможности, т. е. конечным образом.

А в каком смысле вопрос о Ничто, будучи метафизическим, вбирает в себя наше вопрошающее бытие? Мы характеризуем наш здешний и теперешний опыт бытия как сущностно определяемый наукой. Если наше определяемое ею бытие связано с вопросом о Ничто, то этот вопрос должен делать его проблематичным.

Наше научное бытие приобретает свою простоту и заостренность благодаря тому, что подчеркнутым образом вступает в отношение к самому по себе сущему и только к нему. Ничто науке хотелось бы с жестом превосходства отбросить. Теперь, однако, в вопросе о Ничто обнаруживается, что это наше научное бытие возможно только в том случае, если оно заранее уже выдвинуто в Ничто. Оно понимает себя таким, какое оно есть, только тогда, когда не уклоняется от Ничто. Пресловутые трезвость и всесилие науки обращаются в насмешку, если она не принимает Ничто всерьез. Только благодаря открытости Ничто наука способна сделать сущее как таковое предметом исследования. Только когда наука экзистирует, отталкиваясь от метафизики, она способна снова и снова отстаивать свою сущностную задачу, которая не в собирании и упорядочении знаний, а в размыкании, каждый раз заново достигаемом, всего пространства истины природы и истории.

Только потому, что в основании человеческого бытия приоткрывается Ничто, отчуждающая странность сущего способна захватить нас в полной мере. Только когда нас теснит отчуждающая странность сущего, оно пробуждает в нас и вызывает к себе удивление. Только на основе удивления — т. е. открытости Ничто — возникает вопрос «почему?». Только благодаря возможности этого «почему?» как такового мы способны спрашивать целенаправленным образом об основаниях и обосновывать. Только благодаря нашей способности спрашивать и обосновывать для нашей экзистенции становится доступна судьба исследователя.

Вопрос о Ничто нас самих — спрашивающих — ставит под вопрос. Он — метафизический.

Человеческое бытие может вступать в отношение к сущему только потому, что выдвинуто в Ничто. Выход за пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика в собственном смысле слова. Тем самым подразумевается: метафизика принадлежит к «природе человека». Она не есть ни раздел школьной философии, ни область прихотливых интуиций. Метафизика есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие. Из-за того, что истина метафизики обитает в этом бездонном основании, своим ближайшим соседом она имеет постоянно подстерегающий ее риск глубочайшего заблуждения. Поэтому до серьезности метафизики науке со всей ее строгостью еще очень далеко. Философию никогда нельзя мерить на масштаб идеи науки.

Если мы действительно задались развернутым у нас вопросом о Ничто, то метафизика не просто продефилировала перед нами в своих внешних чертах. Вместе с тем мы и не «погрузились» в нее словно впервые. Мы и не можем в нее погрузиться, потому что — поскольку экзистируем — всегда уже находимся в ней. Поскольку человек экзистирует, тем или иным образом совершается и его философствование. Философия — то, что мы так называем,— есть приведение в движение метафизики, в которой философия приходит к себе самой и к своим настоятельным задачам. А философия приходит в движение только благодаря своеобразному скачку, в котором наша собственная экзистенция посвящается сущностным возможностям человеческого бытия в целом. Для этого скачка решающим является: во-первых, предоставление пространства для сущего в целом; потом — свободное отпускание себя в Ничто, т. е. избавление от божков, которые у каждого есть и у которых каждый имеет обыкновение прятаться; наконец — допущение размаха этой безопорности, чтобы в своих взлетах она постоянно возвращалась к основному вопросу метафизики, самим Ничто вынужденному: почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?

А. Камю. Миф о Сизифе.

Сизиф был приговорен богами поднимать громадный камень на вершину горы, с которой глыба снова скатывалась вниз. Боги отлично понимали, что бесполезный и безнадежный труд является самой тяжелой карой.

Гомер свидетельствует, что Сизиф был мудрейшим и осмотрительнейшим из смертных. Но по данным из другого источника, он был разбойником. В этом я не вижу противоречия. Существуют разные мнения по поводу того, как он оказался обреченным на вечный труд в аду. Прежде всего он обвиняется в легкомысленном отношении к богам. Он не хранил их секретов. Юпитер похитил Эгину, дочь Асопа. Отца взволновало исчезновение дочери, и он обратился к Сизифу, а тот, зная о похищении, решил помочь Асопу, поставив условие, что Асоп даст воду Коринфской цитадели. Он предпочел благословенные земные воды молниям небес. Поэтому он и был осужден на муки ада. Гомер повествует также и о том, что Сизиф заковал в цепи саму Смерть. Плутон не мог смириться с тем, что его царство опустело, поэтому он послал бога войны, чтобы тот освободил Смерть из рук ее победителя.

Рассказывают также, что перед смертью, желая испытать любовь жены, Сизиф приказал ей бросить его тело на площади без погребения. Таким образом, Сизиф попал в ад. Возмущенный послушанием, чуждым человеколюбию, он получил от Плутона разрешение вернуться на землю затем, чтобы наказать жену. Но как только он снова увидел земной мир, солнце, почувствовал ласковое тепло моря и камней, то передумал возвращаться в царство теней. Предупреждения и гнев богов не возымели действия. Много лет он жил на берегу залива, где море шумит, а земля улыбается. Богам все-таки пришлось вмешаться. Явился Меркурий, схватил Сизифа за ворот и силой утащил его в ад, к тому самому камню.

Совершенно ясно, что Сизиф — абсурдный герой. Таким он остается и в страстях, и в страданиях. Его непослушание богам, отвращение к смерти и жажда жизни, стоили ему величайших мучений — он должен был бесцельно напрягать все свои силы. И это цена всех земных страстей. Подробности пребывания Сизифа в аду нам не известны. Мифы призваны лишь распалять наше воображение. Но мы можем себе представить напряженное тело, стремящееся поднять громадный камень, покатить его, взобраться с ним по склону; видим его лицо, искаженное судорогой, щеку, прижатую к камню, плечо, подставленное под тяжесть, покрытую глиной, скользящую ногу, испачканные руки, поднимающие камень снова и снова. После постоянных и долгих усилий, в мире без неба, во времени без прошлого и будущего, цель достигнута. Сизиф смотрит на то, как спустя несколько мгновений камень опять скатывается к подножию горы, откуда его вновь предстоит поднять на вершину. Он спускается вслед за камнем.

Сизиф интересен именно во время этой паузы. Его почерневшее изнуренное лицо почти неотличимо от камня! Я вижу, как этот человек спускается тяжелым, но ровным шагом к бесконечным страданиям. Вместе с дыханием к нему неотвратимо, как и мучения, возвращается сознание. В каждом мгновении, спускаясь с вершины на уровень богов, он выше своей судьбы. Он крепче своего камня.

Трагизм этого мифа состоит в том, что его герой наделен сознанием. О каком наказании шла бы речь, если бы его на каждом шагу поддерживала надежда на успех? Нынешний рабочий живет так всю свою жизнь, и в его судьбе трагизма не меньше. Однако сам он трагичен лишь в те нечастые минуты, когда к нему возвращается сознание. Сизиф, пролетарий богов, бунтующий и бессильный, знает о бесконечности своей незавидной судьбы, именно о ней он думает, спускаясь с горы. Ясность видения, которая должна была стать его мукой, становится его победой. Презрение сильнее любой судьбы.

Порой этот спуск сопровождается страданием, а порой и радостью. Это слово употреблено к месту. Я опять представляю себе Сизифа, подходящего к своему камню. Вначале было страдание. Когда в памяти оживают земные образы, когда стремление к счастью становится невыносимым, случается, что сердце человека охватывает печаль, — это победа камня, это сам камень. Ноша скорби слишком тяжела. Таковы наши ночи в Гефсиманском саду. Но убивающие нас истины отступают, как только мы узнаем их. И Эдип поначалу подчинялся судьбе, не зная о ней. Познание означает начало трагедии. Но в тот же миг Эдип, ослепший и отчаявшийся, осознает, что единственное, что еще связывает его с миром, это нежная девичья рука. Именно тогда он гордо заявляет: «Несмотря на все беды, преклонный возраст и величие души позволяют мне утверждать, что все хорошо». Эдип у Софокла, как и Кириллов у Достоевского, демонстрирует нам формулу абсурдной победы. Античная мудрость слилась с героизмом современности.

Тот, кто понял абсурд, всегда испытывает искушение написать своеобразный учебник счастья. «Как, следуя по столь узкому пути?..» Но мир един, а счастье и абсурд суть порождения одной и той же земли. Разделить их нельзя. Ошибочным было бы утверждение, что счастье непременно рождается из открытия абсурда. Священны слова Эдипа: «Я считаю, что все хорошо». Они звучат в недоброй и преходящей вселенной человека. Они учат, что не все потеряно, не все исчерпано. Они прогоняют из этого мира Бога, пришедшего сюда вместе с неудовлетворенностью и стремлением к бесплодным страданиям. Они возвращают судьбу в руки человека, превращая ее в дело, которое должно вершиться людьми.

Такова в полной мере радость Сизифа. Его судьба принадлежит только ему одному. Камень — это его завоевание. Так же и человек абсурда заставляет идолов умолкнуть, наблюдая свои мучения. Вселенная неожиданно затихает, и в ней становится слышен шепот тысяч прекрасных тихих голосов, идущих от земли. Этот подсознательный, скрытый зов всех образов мира является сутью и определяет цену победы. Свет невозможен без тьмы, поэтому познать ночь необходимо. Человек абсурда дает утвердительный ответ, и с тех пор его усилия бесконечны. Рассматривая возможность существования личной судьбы, ее не следует считать предопределенной свыше, или в крайнем случае, такое предопределение можно свести к тому, как о нем судит сам человек: а он считает его фатальным и презирает его. Во всем прочем он считает себя хозяином своей жизни. В бесстрастный миг, когда человек оглядывается на прожитую жизнь, он, как Сизиф, вернувшийся к камню, видит лишь последовательность своих действий, лишенную смысла и связи, но ставшую его судьбой. Он сам сотворил ее, соединил в одно целое своей памятью и запечатал смертью. Не сомневаясь в человеческой природе всего человеческого, стремящийся видеть и знающий, что ночь бесконечна, слепец продолжает идти дальше. И камень скатывается вновь.

Я оставляю Сизифа у подножия его горы! Ноша найдется всегда. Но Сизиф преподает нам урок наивысшей верности, которая свергает богов и двигает камни. Он также уверен, что все хорошо. Вселенная без властелина не кажется ему ни ничтожной, ни бесплодной. Каждая песчинка, каждый камешек, каждый отблеск руды на горе являются для него целым миром. Достаточно одной борьбы за вершину, чтобы человеческое сердце наполнилось смыслом. Сизиф счастлив, таким его и следует представлять.

1М. Хайдеггер говорит, что заместителем Ничто выступает не Бог, а человек.

87