Семинарiv. Немецкая классическая философия. Философия иррационализма. (4 часа).

Предварительные замечания.

Немецкая классическая философия – это грандиозная эпоха в развитии европейской культуры и философии, которая хронологически охватывает почти столетие: с середины XVIII в. до первой трети XIX в. Она является своего рода итогом развития всей философской традиции, начиная с Платона и Аристотеля. Ее основными представителями являются Ию Кант и Г.В.Ф. Гегель.

И. Кант является основоположником немецкой классической философии. В одном из его важнейших произведений «Критика чистого разума» обосновывается, что трансцендентальные (сверхчувственные) способности рассудка – это способности, которые не проистекают из чувственных данных опыта. Они как бы сами по себе, вне зависимости от того, что мы можем или не можем чувственно воспринимать. Стало быть, эти способности не обретаются в опыте, то есть они не проистекают из чувственных данных опыта, иначе говоря, они и трансцендентальны, и априорны. Такие трансцендентальные, априорные способности есть, например, категории (не путать с врожденными идеями Декарта, хотя и очень похоже на первый взгляд) пространства и времени.

Согласно Канту, существует разница между самим по себе миром, и тем, как мы его видим – то есть картиной мира. Картина мира – это опытные данные о мире «упакованные» по правилам трансцендентальных способностей рассудка. Поэтому мир и картина мира не одно и тоже. Человек обладает только картиной мира, а сам мир остается для него «вещью-в-себе», так как его истинная сущность ему недоступна. В этом состоит агностицизм (отрицание возможности познания истинной сущности мира) Канта. Вопрос о том, как следует себя вести субъекту в условиях такого понимания мира, рассматривается Кантом в его произведении «Критика практического разума».

Какое это имеет отношение к изменению структуры личности? Фактически прямое. На место «внешних» сил, «отвечающих» за смысл мира, европейская культура устами Канта окончательно ставит человека, который, опираясь только на самого себя, «рисует» смысловую картину мира и уже практически не нуждается ни в чем ином. М. Хайдеггер прав, когда говорит о том, что прямое продолжение этого пути – идея «сверхчеловека» Ницше.

Философию Г.В.Ф. Гегеля, в отличие от доктрины Канта, часто называют не субъективным, а абсолютным идеализмом: в его философии развивается мысль о происхождении мира из Абсолютной идеи (философский «аналог» Бога). Почему Гегель считал, что история подходит к своему «торжественному» финалу? Потому, что история начиналась с Абсолютной идеи, то есть с некоего логоса, принципа, закона, которые еще не нашел своего воплощения в материи. Абсолютная идея – самоотчуждаясь – порождает материю. Проходя круг спирали саморазвития, Абсолютная идея, породила в материи субъективный и объективный дух (культуру) и внутри культуры – логику, то есть закон мышления, или мысль о мысли, что означает: произошло восхождение Абсолютной идеи к самой себе (в форме объективного духа), но уже изнутри природы.

Такое движение по спирали осуществляется на основе универсальных законов развития – диалектики. Законы диалектики: закон единства и борьбы противоположностей, закон перехода количественных изменений в качественные, закон отрицания отрицания – были использованы К. Марксом в качестве законов, интерпретирующих борьбу классов.

В целом, «Критики разума» Канта фактически прямо свидетельствуют: трансцендентное перестало удерживать личность от вопроса о внутреннем решении нравственно-смыслового содержания мира. Трансцендентальные способности субъекта по сути ни от чего вне структуры личности независимы. Обаяние трансцендентного уступило силе трансцендентального. «Моральный закон внутри меня» важнее любых законов, имеющих трансцендентный источник. Обоснование трансцендентальных способностей субъекта стало обоснованием нового «органона» нравственного ядра личности, обладающим только ему принадлежащими и из него происходящими способностями, в силу чего право личности самостоятельно устанавливать смысл и цель становится бесспорным. Иначе говоря, обоснование трансцендентальных способностей субъекта по сути есть шаг в легитимации способности из самого себя творить смысл и цели мира. Вместе с тем, человек подготовил самого себя к тому, чтобы развить и проявить новые качества: компетентность, оснащенность, целенаправленность.

В самом широком смысле, европейскую культуру до XIX века можно назвать рациональной. Космический ли принцип, мир ли Блага или Идей, Перводвигатель или судьба, Бог или обожествленный разум – все это разумные, рациональные начала, которые выдвигались как объяснение происхождения мира и человека. Шопенгауэр практически впервые говорит: в основании мира не находится ничего разумного. Совсем наоборот, мир порожден неразумной, слепой, практически животной силой – волей к жизни. Поэтому его философию называют иррационалистической, то есть опровергающей наличие разумных сил, отвечающих за становление мира.

Ф. Ницше перерабатывает иррационализм Шопенгауэра в собственном ключе. М. Хайдеггер показывает, что вовсе неудивительно, что вслед за тем, как Декарт ставит на первое место мышление в качестве сомнения, а Кант «обосновывает» превосходство картины мира над миром, Ницше формулирует идею сверхчеловека. Однако сверхчеловек Ницше на поверку оказывается несчастнейшим существом, которому дано сформулировать вопрос о смысле жизни и осознать, что на него не существует ни одного позитивного ответа. Ибо, изымая из мира Бога, человек вместе с ним изымает категории и смысла, и цели. Пропадает ответ на вопрос «а зачем?»

В философии Ницше очевидно тотальное освобождение личности от любых внешних N. «Бог мертв» – значит, все можно, ничего предзаданного – к чему человек уже внутренне готов. В принципе, в вопросе о человеке, ищущем духовной свободы, Ницше не говорит ничего принципиально нового – он лишь констатирует факт окончательного освобождения самоудостоверяющегося самосознания. Однако идея сверхчеловека столь же гиперболически наивна, сколь и человек до Нового времени. Поэтому неудивительно, что нравственность «наивного» человека в критический момент европейской культуры обретает свой антипод – ничего нравственного: извечное становление все новых форм жизни вовсе не предполагает осуществление некоего «высшего нравственного канона». Как тогда казалось, в замен свободы от трансцендентного человек обрел ничего более, чем бессмысленную пустыню, в которой идут гонки за прибылью.

В. Вересаев в известной работе о Достоевском пишет: «Рассуждение вполне правильно. Человек не может не знать, что он умрет, – не завтра, так через сорок лет. Что же это за странная душевная тупость – думать о каком-то счастье, суетливо устраивать мимолетную жизнь, стремиться бороться, чего-то желать и ждать. Для чего? Два только есть логически разумных выхода – либо убить себя, либо последовать примеру пирующих во время чумы: отдаться мгновенным наслаждениям, затуманить мысль о неотвратимом будущем и самозабвенно упиваться

ужасом той мертвой пустоты,

Которую в моем дому встречаю,

И новостью сих бешеных веселий,

И благодатным ядом этой чаши».

Поэтому звучит оправданно нигилистическое отрицание Ницше возможности счастья, выраженное, в том числе и в переложении Эллинской мысли: лучше всего – не родиться.

Тем не менее, кризис европейской культуры рубежа XIX – XX веков устами Ницше провозгласил то, что сейчас может быть воспринято как финальная стадия в существовании «наивного» человека. Мысль о «смерти бога» стала своеобразным итогом эпохи модерна, в течение которой произошло расшатывание основ доверия любым внешним N. А промежуточное опасение бессмысленности тоже имеет свою оборотную сторону: самосознание получило окончательную свободу от внеличностных установок смысла, и отныне освободилось от всего, что существовало кроме него, что тоже самое, что и право субъекта на самопроизвольное образование смысла. Но в философии Ницше признание факта легитимации самосознания еще не свершилось. Его метафизика лишь показывает нам переломный этап, смысл которого состоит в переходе к эпохе духовной свободы, на тему которой очень много размышляли философы - экзистенциалисты.

Проблемные вопросы.

1. Поясните, что означает словосочетание «субъективный идеализм». Почему И. Канта можно назвать субъективным идеалистом?

2. Объясните разницу между понятиями «трансцендентный» и «трансцендентальный», если рассматривать их в контексте кантовской философии. Что имеет в виду И. Кант, указывая на априорные основания процесса познания?

3. Как взаимосвязаны философия Декарта и Канта? В чем различие? Что означает утверждение Канта, гласящее, что «хотя познание и начинается с чувственного восприятие, но проистекает не из него».

4. Поясните отличия философии объективного идеализма и абсолютного идеализма. Поясните его утверждение «все действительное разумно, все разумное действительно».

5. В чем Г. Гегель усматривает причину движения? Что означает термин «диалектика» в его трактовке? Какие законы диалектики вы знаете?

6. В чем сходство и в чем различие философских взглядов Г. Гегеля и К. Маркса? Как трансформирует диалектику Гегеля К. Маркс? С какой целью он это делает?

7. Что такое иррационализм? Какое обоснование дает иррационализму А. Шопенгауэр?

8. Что означает заглавие книги А. Шопенгауэра «Мир как воля и представление»? Какой метод познания видит Шопенгауэр в качестве основного, почему?

9. Почему философия Шопенгауэра пессимистична? К каким неевропейским традициям философствования он апеллирует? В чем это проявляется?

10. В чем сходство и в чем отличие философии Ф. Ницше от философии А. Шопенгауэра? В чем проявляется иррационализм обоих типов философствования? Почему оба направления называют еще философией жизни?

11. Какие основные рубрики философии Ницше вы знаете? Поясните их смысл. Почему философия жизни выражает существо кризиса европейской культуры рубежа XIX – XX вв.?

Специальная литература

1. Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994.

2. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. – СПб., 1997.

3. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. – СПб., 1993.

4. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. – СПб., 1994.

5. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1999.

6. Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. – М., 1990.

7. Ницше Ф. Воля к власти. – М., 2002.

Материалы к семинару.

И. Кант о пространстве.

Посредством внешнего чувства (свойства нашей души) мы представляем себе предметы как находящиеся вне нас, и притом всегда в пространстве. В нем определены или определимы их внешний вид, величина и отношение друг к другу. Внутреннее чувство, посредством которого душа созерцает самое себя или свое внутреннее состояние, не дает, правда, созерцания самой души как объекта, однако это есть определенная форма, при которой единственно возможно созерцание ее внутреннего состояния, так что все, что принадлежит к внутренним определениям, представляется во временных отношениях. Вне нас мы не можем созерцать время, точно так же как не можем созерцать пространство внутри нас. Что же такое пространство и время? Есть ли они действительные сущности, или они суть лишь определения или отношения вещей, однако такие, которые сами по себе были бы присущи вещам, если бы даже вещи и не созерцались? Или же они суть определения или отношения, присущие одной только форме созерцания и, стало быть, субъективной природе нашей души, без которой эти предикаты не могли бы приписываться ни одной вещи? Чтобы решить эти вопросы, истолкуем сначала понятие пространства. Под истолкованием же (expositio) я разумею отчетливое (хотя и не подробное) представление о том, что принадлежит к понятию; я называю истолкование метафизическим, если оно содержит то, благодаря чему понятие показывается как данное a priori.

1. Пространство не есть эмпирическое понятие, выводимое из внешнего опыта. В самом деле, представление о пространстве должно уже заранее быть дано для того, чтобы те или иные ощущения были относимы к чему-то вне меня (т. е. к чему-то в другом месте пространства, а не в том, где я нахожусь), а также для того, чтобы я мог представлять себе их как находящиеся вне и подле друг друга, стало быть, не только как различные, но и как находящиеся в различных местах. Представление о пространстве не может быть поэтому заимствовано из отношений внешних явлений посредством опыта: сам этот внешний опыт становится возможным прежде всего благодаря представлению о пространстве.

2. Пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний. Никогда нельзя себе представить отсутствие пространства, хотя нетрудно представить себе отсутствие предметов в нем. Поэтому, пространство следует рассматривать как условие возможности явлений, а не как зависящее от них определение; оно есть априорное представление, необходимым образом лежащее в основе внешних явлений.

3. Пространство есть не дискурсивное, или, как говорят, общее, понятие об отношениях вещей вообще, а чистое созерцание. В самом деле, представить себе можно только одно-единственное пространство, и если говорят о многих пространствах, то под ними разумеют лишь части одного и того же единственного пространства. К тому же эти части не могут предшествовать единому, всеохватывающему пространству словно его составные части (из которых можно было бы его сложить): их можно мыслить только находящимися в нем. Пространство в существе своем едино; многообразное в нем, а стало быть, и общее понятие о пространствах вообще основываются исключительно на ограничениях. Отсюда следует, что в основе всех понятий о пространстве лежит априорное (не эмпирическое) созерцание. Точно так же все геометрические основоположения, например что в треугольнике сумма двух сторон больше третьей стороны, всегда выводятся из созерцания, и притом a priori, с аподиктической достоверностью, а вовсе не из общих понятий о линии и треугольнике.

4. Пространство представляется как бесконечная данная величина. Всякое понятие, правда, надо мыслить как представление, которое содержится в бесконечном множестве различных возможных представлений (в качестве их общего признака), стало быть, они ему подчинены (unter sich enthalt); однако ни одно понятие, как таковое, нельзя мыслить так, будто оно содержит в себе (in sich enthielte) бесконечное множество представлений. Тем не менее пространство мыслится именно таким образом (так как все части бесконечного пространства существуют одновременно). Стало быть, первоначальное представление о пространстве есть априорное созерцание, а не понятие.

Г.В.Ф. Гегель о делении (периодизации) истории.

Для понимания этого деления следует заметить, что государство есть общая духовная жизнь, к которой индивидуумы относятся с доверием и привыкают от рождения и в которой выражаются их сущность и их деятельность. Поэтому прежде всего имеет значение то, оказывается ли их действительная жизнь чуждой рефлексии привычкой к этому единству или индивидуумы являются мыслящими личностями и для себя существующими субъектами. В этом отношении следует отличать субстанциальную свободу от субъективной свободы. Субстанциальная свобода есть в себе сущий разум воли, который затем развивается в государстве. Но при этом определении разума еще не существует собственного разумения и собственного хотения, т. е. субъективной свободы, которая определяет себя лишь в индивидууме и означает рефлексию индивидуума в его совести. При лишь субстанциальной свободе предписания и законы являются чем-то таким, что в себе и для себя незыблемо, чему субъекты вполне подчиняются. Нет нужды в том, чтобы эти законы соответствовали собственной воле индивидуумов. При таком положении субъекты оказываются сходными с детьми, которые без собственной воли и без собственного разумения повинуются родителям. Но как только появляется субъективная свобода и человек восходит от внешней действительности к своему духу, возникает противоположность, выражающаяся в рефлексии, которая содержит в себе отрицание действительности. Ведь уже в самом удалении от настоящего заключается противоположность, одной стороной которой является бог, божественное, а другой — субъект как особенное. В непосредственном сознании Востока то и другое нераздельно. Субстанциальное отличается и от единичного, но эта противоположность еще не выражена в духе.

Итак, мы должны начать с Востока. В основе этого мира лежит непосредственное сознание, субстанциальная духовность, к которой субъективная воля относится прежде всего как вера, доверие, повиновение. В государственной жизни мы находим там осуществленную разумную свободу, которая развивается, не пере ходя в себе в субъективную свободу. Это — детский возраст истории. Субстанциальные формы образуют пышные, стройные здания восточных государств, в которых оказываются налицо все разумные определения, но так, что субъекты остаются лишь чем-то несущественным. Они вращаются вокруг центра, а именно вокруг властителя, который стоит во главе государства, как патриарх, а не как деспот в смысле Римской империи. Ведь он должен требовать, чтобы почиталось нравственное и субстанциальное начало: он должен поддерживать уже имеющиеся налицо существенные предписания, и то, что у нас вполне предоставляется субъективной свободе, в восточных государствах исходит из целого и всеобщего. Блеск восточного воззрения заключается в том, что один субъект признается субстанцией, которой все принадлежит, так что никакой другой субъект не обособляется и не отражается в его субъективной свободе. Все богатство фантазии и природы присвоено этой субстанции, в которой субъективная свобода по существу утопает, и ее честь заключается не в ней самой, а в этом абсолютном предмете. Все моменты государства, в том числе и момент субъективности, конечно, оказывается налицо; но они еще не примирены с субстанцией. Ведь вне единой власти, пред которой ничто не может самостоятельно формироваться, нет ничего кроме ужасного произвола, который свирепствует вне ее. Итак, мы видим, что дикие толпы, устремляясь с плоскогорий, вторгаются в страны, опустошают их или, поселяясь внутри их, отказываются от дикости, но вообще безрезультатно распыляются в субстанции. Это определение субстанциальности вообще тотчас распадается на два момента именно потому, что она не восприняла в себя противоположности и не преодолела ее. С одной стороны, мы видим прочность, устойчивость, свойственную миру пространства, неисторическую историю, как например в Китае государство, основанное на семейном начале, и отеческое правление, поддерживающее порядок целого своим попечением, увещаниями, наказаниями, преимущественно телесными, прозаичное государство, так как еще нет противоположности формы, бесконечности и идеальности. С другой стороны, этой пространственной прочности противостоит форма времени. Не изменяясь в себе или в принципе, государства подвергаются бесконечным изменениям по отношению друг к другу, между ними происходят беспрерывные столкновения, вызывающие их скорую гибель. К этому устремлению за пределы государства, к вражде и к борьбе примешивается предчувствие индивидуального принципа, но все еще в бессознательной, лишь естественной общности, — свет, который еще не есть свет личной души. И эта история еще оказывается преимущественно неисторическою, так как она есть лишь повторение той же самой величественной гибели. Новое, становящееся благодаря храбрости, силе, благородству души на место прежнего величия, идет тем же круговым путем, ведущим к упадку и гибели. Итак, это не настоящая гибель, потому что благодаря всему этому непрерывному изменению не обнаруживается никакого прогресса. Затем, и притом лишь наружно, т. е. без связи с предыдущим, история вообще переходит о Среднюю Азию. Продолжая сравнение с возрастами человека, это можно было бы назвать отроческим возрастом, в котором обнаруживаются уже не детские спокойствие и доверчивость, а задор и драчливость. Затем с юношеским возрастом можно сравнить греческий мир, так как в нем формируются индивидуальности. Это есть второй главный принцип всемирной истории. Как и в Азии, принципом является нравственное начало: но это начало та нравственность, которая запечатлена в индивидуальности и, следовательно, означает свободное хотение индивидуума. Итак, здесь происходит сочетание нравственной и субъективной воли или существует царство прекрасной свободы, так как идея сочетается с пластичной формой: она еще не существует абстрактно для себя, с одной стороны, но непосредственно сочетается с действительным, подобно тому как в прекрасном художественном произведении чувственное носит отпечаток духовного и является его выражением. Итак, это царство является истинной гармонией, миром прелестнейшего, но преходящего или весьма кратковременного расцвета; эта наивная нравственность, еще не моральность, но индивидуальная воля субъекта, придерживается непосредственного обычая и привычки к соблюдению справедливости и законов. Итак, индивидуум находится в наивном согласии с общей целью. То, что на Востоке разделено на две крайности, на субстанциальное начало как таковое и на обращающуюся в прах по сравнению с ними индивидуальность, здесь соединено. Однако разделенные моменты объединены лишь непосредственно, и поэтому в то же время в них самих оказывается величайшее противоречие. Ведь прекрасная нравственность еще не выработалась путем борьбы субъективной свободы, которая возродилась бы, она еще не достигла такой чистоты, чтобы стать свободной субъективностью нравственности.

Третий момент есть царство абстрактной всеобщности: это — римское государство, тяжелая работа возраста возмужалости истории. Ведь возраст возмужалости характеризуется не подчинением произволу господина и не собственным прекрасным произволом, но служит общей цели, причем индивидуум исчезает и достигает своей личной цели лишь в общей цели. Государство начинает абстрактно обособляться и обращаться в цель, в достижении которой и индивидуумы принимают участие, но не всеобщее и не конкретное. А именно свободные индивидуумы приносятся в жертву суровым требованиям цели, достижению которой они должны посвящать себя в этом служении тому, что само является абстрактно всеобщим. Римское государство уже не есть царство индивидуумов, как им был город Афины. Здесь уже нет веселости и жизнерадостности, но есть тяжелый и утомительный труд. Интерес обособляется от индивидуумов, но они получают в самих себе абстрактную формальную всеобщность. Всеобщее порабощает индивидуумов, им приходится отказываться в нем от себя, но зато они обретают всеобщность для самих себя, т. е. личность: они становятся юридическими личностями как частные лица. В том же смысле, в каком индивидуумы подводятся под абстрактное понятие лица, этому подвергаются и индивидуумы-народы; при этом подчинении всеобщему их конкретные формы исчезают под давлением этой всеобщности и поглощаются ею, как масса. Рим становится пантеоном всех богов и всего духовного, но так, что эти боги и этот дух не сохраняют при этом свойственной им жизненности. Развитие этого государства совершается в двух направлениях. С одной стороны, как основанное на рефлексии, на абстрактной всеобщности, оно содержит в себе самом ясно выраженную противоположность; итак, оно по существу представляет собой борьбу в самом себе с ее необходимым исходом, заключающимся в том, что деспотическая индивидуальность, совершенно случайная и вполне светская власть одного повелителя преодолевает абстрактную всеобщность. Первоначально существует противоположность между целью государства как абстрактною всеобщностью и абстрактным лицом; но когда затем в историческом процессе личность становится преобладающей и ее распадение на атомы может быть предотвращено лишь путем внешнего принуждения, тогда субъективная сила господства выступает как призванная к разрешению этой задачи. Ведь абстрактная закономерность состоит в том, чтобы не быть конкретной в себе самой, не иметь внутренней организации, и когда она стала силой, ее двигателем и господствующим началом оказывается лишь произвольная власть как случайная субъективность, и лишившиеся свободы отдельные лица ищут утешения в развитом частном праве. Таково чисто светское примирение противоположности. Но тогда становится ощутительным и страдание, вызываемое деспотизмом, и углубившийся в себя дух покидает безбожный мир, ищет примирения в самом себе и начинает жить своей внутренней жизнью, полною конкретной задушевности, которой в то же время свойственна субстанциальность, коренящаяся не только во внешнем наличном бытии.

Таким образом, совершается внутреннее духовное примирение, а именно благодаря тому, что индивидуальная личность очищается и преображается, возвышаясь до всеобщности до в себе и для себя всеобщей субъективности, до божественной личности. Таким образом вышеупомянутому лишь светскому царству противополагается духовное царство, царство субъективности знающего себя и притом знающего себя в своей сущности подлинного духа.

Затем благодаря этому наступает четвертый момент всемирной истории: германское государство; при сравнении с возрастами человека оно соответствовало бы старческому возрасту. Естественный старческий возраст является слабостью, но старческий возраст духа оказывается его полной зрелостью, в которой он возвращается к единству, но как дух. Это государство начинается с примирения, совершавшегося в христианстве; но теперь оно совершилось в себе, а поэтому оно, собственно говоря, начинается с чудовищной противоположности духовного, религиозного принципа и самой варварской действительности. Ведь сначала сам дух как сознание внутреннего мира еще абстрактен, вследствие этого в светской жизни господствуют грубость и произвол.

Против этой грубости и этого произвола сперва восстает магометанский принцип, преображение восточного мира. Он развился позднее и быстрее, чем христианство, так как для последнего потребовалось восемь веков, для того чтобы оно сформировалось как мировая сила. Однако лишь благодаря германским нациям принцип германского мира осуществлялся в конкретной действительности. Здесь также обнаруживается противоположность духовного принципа в духовном царстве и грубого и дикого варварства в светской жизни. Светская жизнь должна соответствовать духовному принципу, но только должна: бездушная светская власть должна прежде всего исчезнуть пред духовной властью; но так как последняя погружается в первую, она, отказываясь от своего назначения, теряет вместе с тем и свою силу. Эта испорченность духовной стороны, т. е. церкви, вызывает развитие более высокой формы разумной мысли: вновь углубившийся в себя дух делает свое дело в форме мышления, и он стал способным осуществлять разумное, исходя лишь из мирского принципа.

Таким образом, благодаря действующей силе общих определений, в основе которых лежит принцип духа, царство мысли воплощается в действительности. Противоположность между государством и церковью исчезает, дух находит себя в светской жизни и организует ее как органическое в себе наличное бытие. Государство уже не стоит ниже церкви и уже не подчинено ей; церковь лишается своих привилегий, и духовное начало уже не чуждо государству. Свобода нашла себе опору, свое понятие о том, как осуществить свою истину. В этом состоит цель всемирной истории, и нам предстоит пройти тот долгий путь, который указан в вышеизложенном обзоре. Но продолжительность времени есть нечто совершенно относительное, и дух вечен. Продолжительности в собственном смысле для него не существует.

А. Шопенгауэр о понятии воли.

Воля, как вещь сама в себе, вполне отлична от своего явления и вполне свободна от всех его форм, в которые она входит только при появлении и которые, следовательно, касаются только ее объективации, а ей самой чужды. Даже самая общая форма всякого представления — объекта для субъекта — ее не касается; но [есть] формы, этой общей форме подчиненные, находящие общее выражение в законе основания, к которым, как известно, принадлежат время и пространство, а следовательно, и единственно через них существующее и ставшее возможным множество. В этом последнем отношении, заимствуя выражение у старой схоластики, я назову время и пространство принципом индивидуации и прошу раз навсегда это запомнить. Ибо только время и пространство суть то, посредством чего равное и единое, по существу и по понятию, является, тем не менее, множеством — рядом одно за другим. Поэтому они суть принцип индивидуации, предмет стольких изысканий и споров схоластиков, собранных у Суареца (Рассужд. 5, раздел 3). Воля, как вещь сама в себе, на основании сказанного, находится вне области закона основания во всех его образах и, следовательно, вполне безосновна, хотя каждое ее проявление непременно подчинено закону основания. Далее, она свободна от всякого множества, несмотря на бесчисленность ее проявлений во времени и пространстве; сама она одна: но не так, как один объект, коего единство познается лишь из противоположения возможности множества: и не так, как едино понятие, происшедшее лишь через отвлечение oт множества; а едина она, как то, что находится вне времени и пространства, вне принципа индивидуации, т. е. возможности множества. Только когда все это сделается нам ясным при дальнейшем обсуждении явлений и различных манифестаций воли, мы вполне поймем смысл Кантова учения, что время, пространство и причинность не относятся к вещи в себе самой, а суть только формы познания.

Безосновность воли, действительно, и признали там, где она проявляется наиболее очевидно, как воля человека, и назвали последнюю свободной, независимой. Но в то же время из-за безосновности самой воли проглядели необходимость, коей всюду подчинено ее проявление, и объявили действия свободными, чем они быть не могут, так как всякое отдельное действие вытекает со строжайшей необходимостью из влияния мотива на характер. Всякая необходимость, как уже сказано, только отношение следствия к причине и никак не что иное. Закон основания — общая форма всякого явления, и человек в своей деятельности, подобно всякому другому явлению, должен быть ему подчинен. Но так как в самосознании воля познается непосредственно и сама в себе, то в этом сознании заключается и сознание свободы. Но упускается из виду, что индивидуум, лицо — уже не воля сама в себе, а уже проявление воли, и как такое уже определено и вошло в форму явления, — закон основания. Из этого происходит та изумительная вещь, что всякий априорно считает себя вполне свободным, даже в своих отдельных действиях, и думает, что может каждую минуту начать новый образ жизни, что значило бы сделаться другим. Но апостериори, по опыту, он находит, к своему удивлению, что он не свободен, а подчинен необходимости, что, несмотря на все планы и размышления, он не изменяет своих действий и вынужден с начала и до конца своей жизни проводить тот же, самим же им осуждаемый характер, как бы до конца разыгрывая принятую на себя роль. Здесь я не могу распространить этих соображений, так как в качестве этических они принадлежат к другому месту этого сочинения. Я желаю между тем только указать на то, что явления самой в себе безосновной воли, как таковой, все-таки подчинены закону необходимости, т. е. закону основания, чтобы необходимость, которой следуют явления природы, не возбраняла нам признать их за манифестации воли.

До сих пор признавали за проявление воли лишь те изменения, которые, кроме мотива, т. е. представления, не имеют другого основания. Поэтому в природе приписывали волю только человеку и в крайнем случае животным, так как познание, представление, конечно, как мной уже в другом месте упомянуто, есть настоящий и исключительный характер, животности. Но что воля действует и там, где ею не руководит познание, видим мы преимущественно в инстинкте и художественных стремлениях животных. Что они обладают представлениями и познаниями, здесь не входит в соображение, так как цель, в виду ко торой они так действуют, как будто бы она была познанным мотивом, остается совершенно ими не познанной. Поэтому их действия в этом случае происходят без мотива, не под руководством представления, и показывают нам впервые и наиболее очевидным образом, как воля действует и вне всякого познания. Годовалая птица не имеет представления о яйцах, для которых она вьет гнездо; молодой паук — о разбое, для которого натягивает паутину; также и муравьиный лев — о муравье, которому он в первый раз роет яму; личинка жука оленя прогрызает в дереве дыру, для своего превращения, вдвое длинней, когда ей предстоит быть самцом-жуком, чем когда ей быть самкой, чтобы в первом случае приготовить место для рогов, о которых она еще не имеет представления. В таких действиях животных, как и во всех остальных, деятельность воли очевидна; но воля тут действует слепо и хотя сопровождается познанием, но не направляется им. Если мы раз пришли к убеждению, что представление в качестве мотива не составляет необходимого и существенного условия деятельности воли, то легче станет признавать деятельность воли и в случаях, где она менее очевидна, и, вследствие этого, например, мы также мало станем считать домик улитки за продукт ей самой чуждой, познанием руководимой воли, как и дом, который мы сами строим, признавать произведением чуждой нам воли. Мы признаем, напротив, оба дома за произведение в обоих явлениях объективированной воли, которая в нас действует по мотивам, а в улитке еще слепо, в виде образовательного стремления, направленного наружу. И в нас та же воля многократно действует слепо: во всех функциях нашего тела, не руководимых познанием, во всех его жизненных и растительных процессах, пищеварении, кровообращении, отделениях, росте, размножении. Не только те лесные отправления, но само тело вполне, как выше доказано, есть проявление воли, объективация воли, конкретная воля: все, что в нем происходит, должно поэтому происходить посредством воли хотя в этом случае воля не руководствуется познанием, не определяется мотивами, а действует слепо, по причинам, которые в этом случае называются раздражениями.

Ф. Ницше о боге и воле к власти.

Единственной возможностью сохранить смысл понятия «Бог» было бы: Бог не как двигательная сила, а Бог как максимальное состояние, как известная эпоха, как известная точка в развитии воли к власти, из которой объяснялось бы в одинаковой степени как дальнейшее развитие, так и то, что было раньше, что было до него.

Рассматриваемая механистически энергия вселенной остается постоянной; рассматриваемая экономически она подымается до известной точки высоты и снова опускается в вечном круговороте. Эта «воля к власти» выражается в направлении, в смысле, в способе затраты силы: с этой точки зрения превращение энергии в жизнь и в «жизнь в высшей потенции» является целью. То же количество энергии на различных ступенях развития обозначает нечто различное.

То, что характеризует явление роста в жизни, есть все бережливее и дальновиднее рассчитывающая экономия, которая, затрачивая все менее силы, достигает все больших результатов... В качестве идеала — принцип наименьшей затраты...

Что мир не стремится к устойчивому состоянию, есть единственное, что доказано. Следовательно, мы вынуждены мыслить высшую точку в его развитии не как состояние равновесия...

Абсолютная необходимость закономерности процессов как в данном мировом механизме, так и во всех остальных отнюдь не есть возвышающийся над сказанными процессами детерминизм, а только выражение того, что невозможное невозможно; что определенная сила не может быть ни чем иным, как только этой определенной силой; что она, встречая на своем пути известную величину сопротивления, проявляет себя именно так, как это соответствует степени ее силы — процесс и необходимый процесс — это тавтология.

М. Хайдеггер о Декарте и Ницше.

«Психология» не означает для Ницше и исследования «высшей жизни души» и ее процессов в смысле фактического исследования в ряду прочих; «психология» не есть также и «характерология» как учение о различных человеческих типах. Скорее уж ницшевское понятие психологии можно было бы понять в смысле «антропологии», где «антропология» означала бы: философское исследование существа человека в аспекте принципиальных отношений человека к сущему в целом. «Антропология» есть тогда «метафизика» человека. Но и так мы не улавливаем ницшевского понятия «психологии» и «психологического». Ницшевская «психология» никоим образом не ограничивается человеком, но она и не распространяется также только на растения и животных. «Психология» спрашивает о «психическом», т. е. живом в смысле той жизни, которая определяет собою все становление в смысле «воли к власти». Поскольку эта воля составляет основную черту всего сущего, а истина о сущем как таковом в целом называется метафизикой, ницшевская «психология» равнозначна просто метафизике. Превращение метафизики в «психологию», в которой «психология» человека имеет, конечно, исключительное преимущество, было заложено уже в существе новоевропейской метафизики.

Эпоха, которую мы называем Новым временем и в завершение которой теперь начинает вступать история Запада, определяется тем, что человек становится мерой и средоточием сущего. Человек есть для всего сущего, т. е., в понимании Нового времени, для всего опредмечивания и для всей представимости, лежащее в основе, subiectum. Как ни резко Ницше снова и снова нападает на Декарта, чья философия лежит в основе новоевропейской метафизики, он нападает на Декарта только потому, что тот еще не полностью и без достаточной решительности вводит человека как subiectum. Представление subiectum как ego. Я, так сказать, «эгоистическое» истолкование субъекта для Ницше еще недостаточно субъективистично. Только в учении о сверхчеловеке как учении о безусловном преимуществе человека внутри сущего новоевропейская метафизика приходит к предельному и законченному определению своего существа. В этом учении Декарт празднует свой высший триумф.

Поскольку в человеке, т. е. в образе сверхчеловека воля к власти неограниченно развертывает свое чисто властное существо, постольку «психология» в смысле Ницше как учение о воле к власти есть одновременно и прежде всего также и область основных метафизических вопросов. Поэтому в «По ту сторону добра и зла» Ницше может сказать: «Вся психология до сих пор. увязает в моральных предрассудках и пугливости: она еще не отважилась пуститься в глубину. Взять ее в качестве морфологии, и учения о развитии воли к власти, как беру ее я,— этого никто еще даже и в мыслях своих не касался». В заключение этого раздела Ницше говорит, что надо требовать, «чтобы психология снова была признана госпожой наук, для обслуживания и подготовки которой существуют все прочие науки. Ибо психология отныне снова путь к основным проблемам». Мы можем также сказать: путем к основным проблемам метафизики являются «Meditationes» о человеке как subiectum. Психология есть обозначение для той метафизики, которая выставляет человека, т. е. человечество как таковое, а не просто отдельное «Я», в качестве subiectum, в качестве меры и средоточия, основания и цели всего сущего. Если нигилизм понимается тогда как «психологическое состояние», то это означает вот что: нигилизм касается положения человека внутри сущего в целом, рода и способа, каким человек ставит себя в отношение к сущему как таковому, каким он формирует и утверждает это отношение и тем самым самого себя; а стало быть, речь идет не о чем другом, как о роде и способе исторического бытия человека. Этот род и способ определяется из основного характера сущего как воли к власти. Нигилизм, взятый как «психологическое состояние», значит: нигилизм, увиденный как образ воли к власти, как событие, в котором проходит историческое бытие человека.

Если Ницше говорит о нигилизме как «психологическом состоянии», то при прояснении существа нигилизма он будет двигаться также в «психологических» понятиях и говорить на языке «психологии». Это не случайно и потому вовсе не какой-то внешний способ самоизъяснения. Все равно мы должны изнутри такого языка слышать более существенное содержание, потому что тут подразумевается «космос», сущее в целом.