Dao-de_tszin

эти термины имеют в действительности положительное содержание

иобозначают способ сбережения собственной цельности и полноты бытийствования, иными словами – самоутверждение жизни, «жизнь жительствующую», которая всегда есть жизнь всемирная, жизнь в мире и с миром. Секрет покоя даосского мудреца состоит в «знании своей матери», то есть в его безотчетной приверженности порождающему корню бытия, вселенскому корневищу, рассеивающемуся в бесконечном разнообразии жизни. «Знание своего корневища», т.е. своего рассеянного корня, которое проповедует Лао-цзы, требует возвести чувственное восприятие к одухотворенной чувствительности, тончайшему трепету, чистому, эмпирически неопознаваемому ритму жизненных сил, представляющему спираль духовного бдения. Оно открывает дух миру, освобождая его от какой бы то ни было предметности. Это знание идет изнутри – из тех глубин опыта, где еще некому воспринимать и нечего вспоминать. Оно вписано в сознание, как смертная память, и доступно не уму, но единственно бдящему сердцу. Эта мудрость Пути укоренена в себе самой, самодостаточна

ибезусловна. Вот почему покой даосского мудреца исполнен неизбывной радости.

Позднее в даосской традиции появляется понятие «небесного импульса» (тянь цзи) – движущей силы вечноотсутствующего круговорота Пути. В бесконечно малой дистанции этого круговорота присутствие и отсутствие, начало и конец, актуальное и виртуальное измерения бытия сменяют друг друга с бесконечно большой скоростью вплоть до полной неразличимости, создавая чистый аффект как подлинный состав жизни и исходную точку сознания. Весь мир есть тень этого вечноотсутствующего круговорота, в свете которого реальное воистине неотделимо от фантастического и даже более того: нет ничего реальнее фантастического.

Мы должны ввести теперь понятие символического различия, которое нужно отличать от различия формального, выраженного в логических понятиях. Речь идет о чистом различии как бесконечном саморазличении, которое в конце концов неотличимо от постоянства; о неуклонном самоуклонении творческого импульса жизни. Такое различение есть существо вечно длящегося Начала, которое воплощается, например, в вариативности музыкальной гармонии или непрерывном нарождении живого. Народ – это нарост, вырастающий на мировом древе жизни; индивидуальное же сознание, по китайским представлениям, подобно пузырю на поверхности океана жизни.

Мы приходим к фундаментальному для символического миропонимания даосов принципу недвойственности бытия. Этот

71

принцип утверждает, что в мире все настолько же едино, насколько и различно – и в этом заключено некое абсолютное различение, порождающее бесконечно разнообразный мир. Реальность, как прямо сказано в «Дао-Дэ цзине», есть «множество множеств», бездна творческих потенций жизни. Наш видимый мир и тем более принятый среди людей порядок есть лишь один из бесчисленного множества возможных миров и притом заведомо ограничивающий полноту бытия. Держаться за него – глупость, а пытаться на основании своих представлений переделать мир – и вовсе безумие. Мудрый видит мир во всех ракурсах, в том числе и лежащих «вне человеческих понятий» (таков «Небесный путь»). Цельность его видения на самом деле обусловлена непостижимо тщательным, превосходящим все различия между понятиями различением моментов опыта. Лао-цзы подчеркивает, что он лишь условно принимает за единое то, что невозможно разделить в понятиях. В мире, согласно Лао-цзы, вообще нет чистых сущностей. Единство мира, как уже говорилось, обосновывается бесконечностью саморазличения. Прежде всех явлений существует символический круговорот начинающегося начала, саморазличающегося различия. Все, что кажется нам простым и однозначным, содержит в себе бесконечно сложный мир1: песчинка хранит в себя вселенную, цвет составляется из утонченных градаций тона, молчание Неба вмещает в себя бесконечно разнообразный хор земных голосов. Такова единственная тайна Лaо-цзы, – поистине, самая неутаимая из всех тайн, – которой даосский патриарх честно делится с читателем. Тем не менее, акцент даосов на сокровенности истины – это не поза и не игра в таинственность, а следствие уже известного нам тезиса о слоистой природе реальности, о наличии в ней внутренней, или символической, глубины: глубины жизненного смысла. Исторически такое миропонимание есть параллель эзотеризму архаической религии и мистике империи.

Где искать культурный прототип «священного молчания» даосского мудреца? Прежде всего – в древней ритуальной практике с ее темой «правильного» действия. Современному человеку, привыкшему считать ритуал не более чем формальной (не сказать лицемерной) церемонией, пристальное внимание к ритуалу тех, кто

1 Согласно традиционным даосским формулам, «в сердце (точнее: в срединности сердца) есть еще сердце», «жизнь хранит в себе еще большую жизнь» и т.д. Столь же показателен характерный для даосской литературы сюжет о присутствии «еще одного мира» внутри священной пещеры или состоящей из двух полусфер тыквы-горлянки – традиционного символа мироздания в Китае. Я бы даже сказал, что сам Китай – это всегда «еще один мир».

72

приобрел репутацию поклонников «естественности», покажется, скорее всего, странным и неуместным. Лао-цзы, живший в эпоху глубокого кризиса чжоуской ритуальной традиции, едва ли верил в спасительность старинных обрядов (в одном месте он прямо противопоставляет себя веселящимся участникам весенних жертвоприношений). Но он выступает подлинным знатоком (каковым и слыл в традиции) ритуалов в том смысле, что проповедует всегда иное, непонятное профанам видение мира. Он видит в таинствах ритуала ключ к жизненной мудрости и сравнивает мир со священным сосудом, следование Пути – с почитанием семейного алтаря, людей – с жертвенными предметами и т.д.

Ритуал, как и его неизменный спутник миф, устанавливает статус всех вещей во всеобщем порядке мироздания. Но делает это посредством утверждения События, в конечном счете – всеобщей изменчивости. Миф всегда повествует о про-ис-хождении вещей, а потому связывает всякое существование с его инобытием. Ценность ритуала, согласно даосской традиции, как раз в том, что он устанавливает безусловную и непосредственную связь между единичным и вечным, внутренним и внешним и даже, более того, между бездонной глубиной внутреннего опыта и декорумом жизни – этим пределом явленности. Такое дауединство как раз характерно для родового бытия, являющего собой, по сути, единство множества. Французский этнолог М. Оже замечает по этому поводу, что «обряды утверждают самую идиосинкратическую идентичность, отмеряя присущую каждому часть уникальной, даже внутренней, «интимной» инаковости, специфическую наследственность человека в форме прошлого его предков, воплощенной в нем»1. Лао-цзы как раз утверждает «идеосинкратическую идентичность» в виде некоего Прародителя (цзун), который «как будто предшествует Верховному Владыке» и притом совершенно непознаваем для взгляда со стороны. Идентичность Лао-цзы – это Иное как Единое (слова однокоренные). Оставаясь верным идее реальности как метаморфозы, Лао-цзы не дает повода для отождествления Прародителя с фигурой Отца и патриархальным строем. Он предпочитает говорить о «Сокровенной Родительнице». Но и эта метафора имеет на самом деле не биологические, а именно духовные корни. Она указывает на первичные состояния сознания (см. комм. к гл. VI). В позднейшем даосизме утверждается понятие «своего изначального облика» (бэньлай мяньму), который «предшествует родителям» и притом представлен в образе новорожденного. Культурные последствия

1 Мarc Augé, An Anthropology for Contemporaneous Worlds, Stanford University Press, 1999, P. 58.

73

такого самообраза предвидеть нетрудно: даосизм утверждает анонимную идентичность, внесубъективную преемственность, сообщающие даосской литературе откровенно фантастический колорит. Но правда Пути и есть его фантасмагории.

Итак, проповедуемый Лао-цзы Путь опознается как возвращение к чистой имманентности жизни, которая дана нам в качестве «интимной инаковости» ритуального действия, символической матрицы опыта. Это движение противоположное процедурам умозрения и рефлексии, выделяющим субъект из мира, и в этом смысле – обратное умопостигаемым, доступным объективации тенденциям. Его цель – обрести как раз то, что оказывается забытым во всех понятиях. Речь идет не об усилии воспоминания и прояснения мысли и не о познании какой бы то ни было «данности», а о способности сознания открыть себя за-данности телесного присутствия, телесного бытия-в-мире, каковая и составляет подлинную основу ритуальной практики. Высшая ценность для Лаоцзы – сбережение тела, а смысл его «антифилософии» – отучиться от мыслительных привычек ради чистого само-не-знания и взрастить в себе одухотворенную чувствительность, очищенную от субъективной чувственности, одним словом – достичь слияния духа и жизни.

Итак, речь идет о восстановлении в ее первозданной полноте способности восприятия -- подлинно первичной реальности человеческого существования. Это первозданное восприятие не предполагает, конечно, зависимости от «объективной» действительности, поскольку в нем еще нет самого разделения на объект и субъект. Восприятие есть именно событие, встреча, взаимопроникновение сил. Воздействие и отклик в нем еще неразличимы или, точнее, в нем всякое воздействие предстает откликом. Восприятие – это наследование без образца. Поэтому, как признано в традиции Лейбница – Бергсона – Делёза, оно носит характер отражения или, точнее, воплощает саму зеркальность бытия с ее символической, не поддающейся измерению глубиной. Китайцы и в самом деле развили в себе вкус к созерцанию далей или пропастей, тающих в тумане или дымке, что делает невозможным опознание «объективного» расстояния. В восприятии мир предстает «как мираж» (А.Бергсон), образ мира в нем – первичный образ! – есть продукт смещения и носит характер фантасмагории. Фантазм условно реален, он находится вне противостояния сущего и несущего, только им оправдывается тезис о совпадении образа и действительности, который, заметим, Лао-цзы отстаивает вполне убежденно (см. гл. IV, XXXV). Такое совпадение возможно лишь

74

благодаря принципу уподобления, каковое в Китае отождествлялось с внешними образами вообще.

Неопределенность фантазма в свете принципа подобия делает его гарантом того избытка смысла, бездны творческих метаморфоз бытия, которые соответствуют избыточности «живой жизни». Вот почему в опыте фантасмагорической реальности, самоуподобления всего сущего сокрыта неизъяснимая уверенность в подлинности бытия, еще вполне анонимной. Лао-цзы сообщает об этой реальности в нарочито туманных образах «сокровенной родительницы», «высшего предка» и т.п., но не скрывает и того, что исповедует безукоризненное доверие к первоистоку всего сущего, нашему «высшему предку» и, следовательно, всему, что случается в мире. Он доверяет бесконечной сложности вселенского ритма также потому, что открытость восприятию высвобождает творческую силу сознания и вообще не нуждается в поиске соответствий «объективному» миру (какового в чистом восприятии еще нет). Наконец, то же восприятие, будучи в высшей степени естественным состоянием, дарит покой абсолютного отдохновения.

Обращение к истоку восприятия означает решимость предать себя собирающему рассеиванию, хаотическому всеединству, дающему «опору без опоры», открывающему бесконечность само-подобия – подобия бесподобного. Путь – реальность самоизбыточная, поэтому даосское совершенствование знаменует все более ясное осознание неисчерпаемой конкретности существования: в нем свет сознания пронизывает прах бытия и скрывает себя в нем. Речь идет о совершенствовании столь же духовном, сколь и телесном, хотя и чуждом какой бы то ни было «тренировке», инструментальному использованию интеллекта или тела. Это совершенствование заключается не в наращивании физической силы, технической оснастки или сноровки, вообще не в применении чего-либо, а, напротив, в расслаблении, самовысвобождении, вживании в цельность мировой жизни, что предполагает свободу естественной жизнедеятельности, способность позволить «глазам видеть, как они видят, ушам слышать, как они слышат», без фиксации на предметной данности окружающего мира. Бодрствующее сознание фиксируется на заданности самого акта бодрствования, на «мельчайшем промежутке», на скрытом в истоке нашего опыта и сопутствующем ему чистом аффекте. Чтобы сохранить свою цельность нужно уметь вос-принимать и, следовательно, уступать и сгибать(ся). Сознание бодрствующее, т.е. раскрытое вечнопреемственности превращения, живет, по слову Лао-цзы, «утонченно-чудесным» в нашем опыте и как раз по этой причине пребывает в сообщительности с инобытием, «сокровенно

75

проницает» все сущее. Оно обладает качеством всемирности среди бесконечного разнообразия миров.

Подчеркнем еще раз, что анархический и иносказательный по своей природе язык беспредметной пустоты у Лао-цзы принципиально несходен с техническим по своей сути языком позднейшей даосской йоги. Опредмечивание символизма в тех или иных технических рассуждениях соответствует, по отзыву древних даосов, «забвению» или «нанесению ущерба» Пути. Отрицая метафизическое первоначало и сводя абсолют к уникальности единичного, Лао-цзы проповедует нераздельность живой индивидуальности и полноты бытия.

Полноту жизненных свойств, обретаемую не-усилием духовного самовысвобождения, древние даосы называли дэ. В западной литературе этот термин обычно переводят словом «добродетель», а после А. Уэйли применительно к даосским текстам его нередко трактуют как «сила» или «мощь», иногда – как «потенция». В конфуцианстве понятие дэ приобрело значение неотразимого нравственного воздействия, «моральной харизмы» (определение Ф. Айвенго), отличающей правителя-мудреца. У Лао-цзы мудрец, обладающий дэ, воздействует на мир посредством самоумаления, ставя себя ниже всех. В этом он уподобляется воде, которая всегда течет вниз и притом обладает сокрушительной силой. Этимологически понятие дэ имеет отношение к процессу органического роста и, следовательно, жизненной гармонии. Поэтому оно может обозначать одновременно индивидуальность и сферу гармонизации жизненных сил, формирующей культурную традицию и этос общества.

Чэн Сюаньин ставит дэ в пару с Путем (дао) по образцу понятий «отсутствия» и «наличия», отводя Пути, как мы помним, высшую позицию символического пространства пустоты:

«Путь – это утонченное пространство совершенной сообщительности.

Совершенство – это премудрость забытья. Премудрость и пространство сходятся: они не составляют одно, но и не отличаются друг от друга.

Путь – это отсутствие, Совершенство – это наличное. Суть Пути – в не-Пути. Суть Совершенства – в не-Совершенстве»1.

1 Толкованию Чэн Сюаньина близка предложенная недавно Р. Эймсом и Д. Холлом трактовка Пути как «поля», которое задает условия существования его отдельных «фокусов», соответствующих индивидуальным «совершенствам». В обоих случаях Путь предстает «отсутствующей основой» любой перспективы созерцания. D. Hall, R. Ames, Thinking from the Han. Self, Truth and Transcendence in Chinese and Western Culture. Albany: SUNY Press, 1999.

76

Лао-цзы определяет свой путь совершенствования как достижение «срединности», или абсолютного покоя, в жизни. Движение к «срединности» воспитывает постоянство душевных устремлений, каковое, впрочем, тоже свободно от принудительности: идущий Великим Путем постигает в существовании качество безусловной «таковости». Отсюда столь важная в даосизме тема вечнопреемственности внутреннего прозрения, которое превосходит оптическое зрение, не имеет собственного содержания, но предстает как некая априорная и притом личностно определенная структура душевных актов. Идентичность, укорененная в восприятии, этот «верховный предок» опознается как сокровенная, отсутствующая фигура, представленная в собственном рассеянии – в своих бесчисленных отблесках и следах.

Поскольку символическая реальность «срединности» задана всякому состоянию, предшествует всему сущему подобно тому, как семя предвосхищает и в известном смысле уже содержит в себе плод, даосский мудрец ничего не познает и ничего не делает, а только наследует Изначальному и «питается», т.е. расширяет цельность своего существования, от сокровенной цельности бытия. Даже сам Путь, насколько он осознается нами как некая идея, по слову Лаоцзы, «следует тому, что таково само по себе». Мы видим уже, что эта таковость или, можно сказать, сама бытийственность бытия не имеет ничего общего ни с метафизикой первоначала, ни с натуралистическими теориями «естества» или природы вещей. Она указывает на чистую силу самопревращения, символически присутствующий круговорот бытийствования. Она соответствует полноте смысла как априорной структуре духовного опыта, где различие присутствует в тождестве, а тождество – в различии. Средоточие Пути есть нечто «мельчайшее»: не будучи локализовано в пространстве и времени: оно «пронизывает» (тун) все сферы бытия и пласты времени. Собирая в себе мир, оно выявляет бесчисленное множество миров. Будучи чисто вероятностным в своей предположительности и вместе с тем всему предположенным, оно воплощает абсолютную неизбежность. Оно, поистине, невозможно, но, по уже цитировавшемуся суждению Дэцина, предстает «непосредственно действительным». Мы сталкиваемся

(Подробнее о современных интерпретациях этой важной категории китайской мысли см. От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. Ред. Л.Н. Борох, А.И. Кобзев.М., 1998.) Некоторые западные исследователи продолжают настаивать на правомерности толкования дэ как «добродетели», особенно с учетом исходного латинского значения

(«мужество», «сила») этого слова. См. Chan, Wing-tsit (tr.). The Way of Lao Tzu. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1963. Р. 11-12.

77

здесь с метапроблемой недвойственности символического и действительного измерений бытия, которая позднее отчетливо выразится в известной буддийской формуле: «Это сердце – вот Будда».

Великий Путь Лао-цзы и есть взаимная связь или, как говорили в Китае, «чудесное совпадение», «чудесное соответствие» (мяо ци, мяо ин) единого и единственного, внутреннего и внешнего, срединности и среды. Его природа есть чистая сообщительность, связующая несвязное. Истина Пути, согласно китайской традиции, дается лишь как «тень» и «след», т.е. в собственной инаковости, как нечто несубстанциальное, «пустое», но недоступное воздействию и потому, как ни странно, неуничтожимое – нечто более прочное и долговечное, чем весь физический космос. Собственно, мир у Лаоцзы как «образ без образа» и есть такая тень: чистый, невещественный, всегда только чаемый образ.

Понятое таким образом действие Пути весьма напоминает символическое по сути действие посредующих сил воображения, которые выявляют, по наблюдению Г. Башляра, состояние чистого пред-чувствия, вселенско-интимное пространство «утонченного резонанса», взаимной проницаемости воздействия и отклика, того утонченного «душевного трепета» или, говоря языком даосской традиции, «мерцающего света» духовной просветленности, в котором все пребывает во взаимной близости, все существует как знак, или сигнал, прежде чем стать явлением1. В мире воображаемого (imaginaire), пишет К. Касториадис, «существование есть обозначение. Обозначения же не имеют определенности. Они неопределенно соотносятся между собой… и не соединены необходимыми и достаточными условиями и причинами»2. В даосской мысли сообщительность доведена до логического предела и радикально превосходит само сообщение. Момент сообщительности китайцы уподобляли «вспышке молнии» или «полету птицы в воздухе», не имеющих ни признаков, ни следов. Трудно отделаться от впечатления, что уже сама литературная форма «Дао-Дэ цзина» являет собой словесный слепок этого символического кристалла бытия: здесь течение разрозненных,

1G. Bachelard, La poetique de la reverie, Paris, 1960, Р. 125. Ср. предложенное А.

Бергсоном понятие эндосмосиса, творческой реверберации в срединном пространстве между восприятием и памятью, этой зоне неопределенности и творческой свободы. Французский феноменолог М. Анри определяет силу жизненного самоаффекта как «внутренний трепет знания». В даосской традиции жизнь бодрствующего сознания уподоблялась «летучему свету», «трепету пламени свечи на ветру» и т.п.

2C. Castoriadis, World in Fragments. Stanford University Press, 1997, P. 11.

78

поэтически иносказательных изречений, сообщает о присутствии «сокровенного прародителя» бесконечно разнообразных метаморфоз смысла. Этот исток всего пред-ставленного в мире удостоверяет себя в самом качестве серийности явлений, в череде моментов существования, отмеченных печатью одной и той же индивидуальности, одним словом – в вечнопреемственности бытия. Присутствие в «Дао-Дэ цзине» безошибочно личного и притом строго анонимного голоса – это тоже составная часть традиции. Интересно, что описанная здесь природа Великого Пути как «совершенной сообщительности», опознаваемой через фантомные образы, воспроизводится в литературной форме даосского предания. Последнее складывается из рассказов о блаженных старцах, которые предстают, скорее, характерными и притом откровенно фантастическими типажами, лишенными индивидуальности, ибо они воплощают символическую предисторию опыта. Эти странные праведники – не боги и не люди – как будто нечаянно, по случаю передают избранному ими лицу какую-нибудь неведомую книгу, в которой раскрывается «мудрость древних». Нередко со смертью ее обладателя книга теряется, после чего по прошествии столетий ее чудесным образом находят вновь и т.д. Мотив нисхождения мудрости в мир, ее преломления в обыденную жизнь закономерно требует анекдотической манеры повествования, и анекдот здесь – литературный образ бытия Пути как вечносущего события, событийности противоположного и вместе с тем неизбывной «инаковости».

Сам Лао-цзы, конечно, менее всего мечтатель и фантазер. Он учит просветлять светом внутреннего знания жизненный импульс каждого момента, а эта задача вглядывания в утонченность вещей требует необыкновенной обостренности сознания и особой духовной чуткости. Мы встречаем в «Дао-Дэ цзине» целый ряд понятий, относящихся к этому сокровенному опыту погружения в имманентность жизни. Даосский патриарх говорит об узрении неких внутренних «образов» (сян), а затем – мельчайших «семян» (цзин), или «множества чудесных действий» (мяо), которые проявляются в потоке непрерывного самообновления, но внушают опыт бесконечного самоподобия, вечного не-возвращения Хаоса, неуклонного самоуклонения и потому опознаются как нечто «подлинное» (чжэнь), «действительное» (ши) и внушающее «уверенность» (синь). Дэцин подчеркивает, что опыт прозрения, о котором сообщает Лао-цзы, есть нечто «непосредственно данное и действительное», хотя, как указывал уже сам основоположник даосизма, этот опыт кажется посторонним людям невероятным и невозможным.

79

Итак, прозрение даосского мудреца – столь же внутреннее и сокровенное, сколь и вселенское. Оно подчиняет интеллект и индивидуальное самосознание идеалу свободной и гармонической жизнедеятельности; и этот идеал раскрывается как самовосполнение, произрастание человеческого духа в творческих метаморфозах жизни. Сама идея символического круговорота «срединности» имеет своим ближайшим прототипом динамическое единство телесной интуиции. Отсюда уже отмеченный «соматический» уклон в даосском представлении о человеческой личности, что, впрочем, не имеет ничего общего со спортом и прочими видами инструментального использования человеческого тела в современной цивилизации. Лао-цзы – и это сделало его патриархом традиции в Китае – проповедует не форсирование воли, не мобилизацию жизненных сил (в своей книге он прямо высказывается против этого), а духовное освобождение, или восполнение жизни, достигаемое через духовно-физическое распускание-как-собирание. Он говорит о способности, если так можно выразиться, воз-немочь, о хранении цельности духа, которое не требует усилий. Оттого же реализация человеком своих личностных потенций имеет в даосизме подлинно вселенские масштабы: «настоящий человек» даосизма побеждает пространство и время (возвращаясь к их символическому протобытию) и обнимает собой мироздание.

Что же такое формы культуры в свете символической реальности? Феноменологически они суть отчужденные следы, орнамент, бесплотные тени извечно скрывающейся реальности. В историческом же плане они оказываются результатом огрубленного, избирательного восприятия первичных «утонченностей» опыта, в сущности, – стереотипами, иллюзией, которые не имеют реальных прототипов и обладают только качеством правдоподобия. Их можно уподобить копиям утерянного оригинала, метафорам, чья специфика стала неразличимой от долгого употребления. Вероятно, здесь кроются истоки характерного для древней даосской литературы мотива реальности фантастического: экспрессия, гротеск,

карикатура побуждают искать реальное в фантастике. Европейская мысль всегда была больше обеспокоена прямо противоположной проблемой: возможной иллюзорностью того, что кажется реальным. О преломлении или, можно сказать, претворении внутреннего и мельчайшего в нечто предельно явленное (что и составляет суть «превращения» в даосской традиции) говорится уже в первом изречении «Дао-Дэ цзина». Речь идет о вещах полярно противоположных и все же нераздельных. Эта же тема определила многое в понимании китайцами культурной практики. В свете

80