Dao-de_tszin

вскармливается в материнской утробе и дитя живо благодаря жизненным силам и заботе матери. Выражение «начало всех вещей» зафиксировано в Мавандуйских списках, и оно принимается подавляющим большинством современных текстологов. В традиционном варианте сказано: «начало Неба и Земли». Эта замена, надо признать, не лишена смысла, поскольку вводит между вещами и Началом промежуточное звено: мироздание как таковое, т.е. континуум пространства-времени. Тем не менее, наш перевод следует древнейшей версии. Самое простое толкование «имеющего имя» и «безымянного» было предложено У Чэном, который отождествляет первое с Путем, а второе – с Совершенством. От Пути, поясняет У Чэн, все рождается, поэтому он зовется началом, а Совершенством все на свете взращивается, поэтому оно названо матерью.

Наибольшие сложности связаны с толкованием первых двух знаков в каждой строке. Большинство комментаторов трактуют их как цельное словосочетание, и в таком случае перевод должен выглядеть так: «Безумянное: начало всех вещей. Именуемое: мать всех вещей». Тем не менее, чуть выше Лао-цзы допускает существование «предвечного имени» и не упоминает о безымянном. Скорее, Лаоцзы говорит о каком-то неведомом, небывалом имени, которое не может стать обозначением и тем более определением, но сокрыто, «просится на язык», смутно угадывается в многоголосице земных голосов (важная тема другого даосского канона: «Чжуан-цзы», см. также гл. XXIII). Такое прочтение было предложено еще в минскую эпоху Чэнь Шэнем, и его поддерживает ряд современных китайских филологов: Ван Цян, Лу Юйсань, Сунь Икай и др. Из западных переводчиков ему следует Ч. Хансен. Еще одно достоинство этой версии состоит в том, что она придает весомость каждому знаку в строке, что ближе духу древних текстов. М. ЛаФарг предлагает свою оригинальную версию (воспроизвожу его перевод так, как он выглядит в оригинале): «Будучи безымянным, это исток тысяч вещей (именованное, это »Мать» всех вещей») . Недостаток перевода М. ЛаФарга в том, что он предполагает взаимозаменяемость имени и безымянного. Это сильно огрубляет мышление Лао-цзы. Отметим, что мысль Лао-цзы движется скачками, не теряя преемственности: значение употребляемых им терминов постоянно смещается, не теряя связи с общим контекстом его суждений.

4. В строке 5 во многих списках «Дао-Дэ цзина» в начале фразы отсутствует слово «посему» или «итак» (у А. Уэйли – «поистине»). Оно не столько указывает на логический вывод, сколько выполняет роль связки. Перевод знака хэн содержит отсылку к представлению о

131

Пути как предела вещей и силы их превращений. Последний знак в строке (мяо) Ван Би трактует как «предел мельчайшего», а Хэшангун – как «самое главное в Пути», отождествляя последнее с «единым». Оба толкования приняты и в комментаторской традиции, и в западных переводах. Варианты русских переводов: «скрытая суть» (Н.И. Конрад), «чудесная тайна» (Ян Хин-шун), «тончайшая тайна» (Б.Б. Виногродский), «недоступное» (И.С. Лисевич), «утонченно-неуловимая сущность» (А.А. Маслов). В любом случае перевод данного термина зависит от того, как мы понимаем его связь с последним знаком следующей строки. Нужно учитывать также, что этот знак созвучен последнему слову в следующей строке (см. ниже).

5. Конструкция фраз в 5-й и 6-й строках может быть понята двояко. Ван Би и Хэшан-гун полагают, что речь идет о наличии или отсутствии желания, причем Ван Би связывает «отсутствие желания» с пребыванием в «пустоте». Выражение «не имея желаний» встречается также в III, XXXVII, LVII главах «Дао-Дэ цзина». Тем не менее, слово «желание» трактуется многими китайскими комментаторами как «обращенность», «устремление» к чему-либо. По мнению комментатора XIII в. У Чэна, слово «его» относится здесь к внутреннему совершенству (дэ) мудрого: «отсутствие желаний» или полный покой души позволяет узреть «сокровенную утонченность» совершенства, каковая есть Путь; наличие же желания соответствует отклику мудреца на воздействия вещей, и оно означает «применение совершенства», которое позволяет узреть «оконечность Пути», т.е. его законные выражения в действиях мудрого. Фу Пэйжун полагает, что здесь имеются в виду «правильные желания», соответствующие вселенскому Пути. Между тем, начиная с эпохи Сун, большинство старых комментаторов и целый ряд современных толкователей и переводчиков объединяют в обеих строках первые два знака, получая понятия «постоянного отсутствия» (чан у) и «постоянного наличия» (чан ю). (Заметим, что уже согласно «Чжуан-цзы», Лао-цзы учил о реальности как «постоянном отсутствии наличия».) В результате две эти фразы читаются примерно так, как представлено в нашем переводе. Более того, эта версия уже предопределена нашей трактовкой двух предыдущих фраз. Перевод Вин-Тсит Чаня гласит: «Посему, пусть всегда будет небытие, чтобы мы могли видеть их утонченность, и пусть всегда будет бытие, чтобы мы могли видеть их проявления». Правда, грамматическая конструкция фраза при таком прочтении отчасти теряет целостность. В мавандуйских текстах против подобной трактовки: после слова «желание» в них стоит субстантивная частица е, знаку цзяо в них предшествует слово со

132

(все), которое придает ему глагольное значение, а сам иероглиф цзяо, имеет несколько другое начертание, которое сближает его с глаголом «искать». Таким образом, речь здесь идет о том, что «ищут (видят вовне?) люди». Р. Хенрикс попытался учесть эту особенность мавандуйских списков, не избежав, однако, модернизации: «Те, кто постоянно имеет желания, тем самым будут видеть лишь то, что хотят видеть». М. ЛаФарг предлагает эксцентрический вариант такого же прочтения: «Всегда: не имея желаний, видишь сокрытые сущности. Всегда: имея желания, видешь только то, что ищешь». В том же духе, но сдержаннее высказывался еще А. Уэйли: «Тот, кто не освободился от желания, может видеть лишь то, что получается в конце». У. Р. Эймса: «будут обозревать их границы». Указанная трактовка восходит еще к Чэн Сюаньину, полагавшему, что здесь речь идет о тех, кто «видит только наличное и не понимает, что все наличествующее пустотно». Понятию «исток» (мяо) Чэн Сюаньин дает глосс «семенное-мельчайшее». Знак этот систематически употребляется в даосской литературе для обозначения высшей реальности – творческой силы превращений. Ду Гуантин также полагает, что те, кто ослеплен страстями, способны видеть лишь «кончики» Пути. Среди отечественных переводчиков подобную трактовку разделяет И.С. Лисевич, чей перевод, впрочем, звучит двусмысленно: «Кто вечно во власти страстей, зрит лишь предельное». Чэн Сюаньин видит в рассматриваемых строках оппозицию истинного и ложного взглядов, но большинство комментаторов избегают столь категорического противопоставления. Новейшая версия в русле этой второй линии интерпретации, принадлежащая Фу Пэйжуну, выглядит так: «Устраняя желания, можно узреть тайну происхождения всего. Сохраняя желания, можно видеть величие матери вещей». Заметим, что в даосской традиции «исток» и «исход» отождествлялись с неотличимыми друг от друга «мельчайшим» и «величайшим», а также «прежденебесным» бытием (символическим пред-бытием) и «посленебесным» бытием (миром форм) или с двумя способами «питания жизненной энергии» в организме. Последние знаки в рассматриваемых строках (соответственно мяо и цзяо) рифмуются, т.е. подобраны еще и по фонетическому признаку. В сущности, оба понятия указывают на общую для всей китайской традиции идею двуединства начала и конца, сокровенного и явленного, субстанциального и функционального, беспредметного и предметного аспектов Великого Пути, причем двуединства, так сказать, условно иерархического. Оригинальный текст допускает и тезис о превосходстве «отсутствия желания» на его обладанием, и признание равноценности того и другого.

133

6.Китайские комментаторы приписывают иероглифу цзяо (в переводе: «исход») значение «предел», «выход на поверхность», «окончание», «видимость». И Хэшан-гун, и Ван Би, и Чэн Сюаньин дают для него глосс «приходить к концу». Согласно Хэшан-гуну, речь идет о том, чтобы «созерцать то, в чем завершается повседневная жизнь». Средневековый комментатор Ли Сичжай отождествляет «утонченность» с Великим Путем и «отсутствием», а «исход» – с Малым Путем и «наличием». По мнению же Чжу Цяньчжи, знак цзяо следует заменить на аналогичный, но пишущийся с ключом «солнце» и означающий свет луны или отсвет (sic!) белой яшмы. Имеется в виду, очевидно, нечто явленное (противостоящее сокровенной утонченности) и притом призрачное. Вместе с тем в комментаторской традиции весьма влиятельным было мнение Лу Дэмина, который трактует знак цяо как «граница», «окончание» (у Е.А. Торчинова – «предел», у И.И. Семененко – «окраина»). Дэцин усматривает здесь связь с понятием Великого Предела, свойственного каждой вещи, то есть вездесущей предельности существования. Речь идет о предельности, которая представляет собой предел проявления реальности – своего рода «тень» реальности, «отблеск» внутреннего света. Согласно Дэцину, «в каждом событии и явлении повседневной жизни нужно прозревать действительную оконечность Пути, ибо нет места, где бы не было Пути». В даосской традиции оба указанных у Лао-цзы модуса существования («несущее» и «сущее», созерцание «утонченности» и созерцание «очевидности») трактуются как два равноценных аспекта духовного совершенствования, причем, согласно Цао Синьи, «обладание желанием» соответствует второй стадии «сокрытия Пути», а именно: сокрытию сокрытости и «возвращению к корню». Лао-цзы, подчеркнем, отнюдь не проповедует пассивность и помрачение. Заметим, наконец, что в литературе о даосской медитации знак цзяо замеяется на сходно звучащиее слово, означавшее проход, отверстие в сети энергетических каналов организма. Уже в средневековье некоторые комментаторы энергично оспаривали эту трактовку.

7.Некоторые комментаторы и переводчики следуют другой разбивке фраз в 6-й и 7-й строках, разделяя знаки «совместно» и «являться». В таком случае эти фразы переводятся следующим образом: «Эти двое – одно и то же, но, появившись, имеют разные имена» (перевод Вин-тсит Чана). Между тем в мавандуйских списках отсутствует противительный союз «но», и каждая из последних четырех строк состоит из четырех знаков, что придает им характер финальной части, своего рода ритмического каданса всей главы. Таким образом, мавандуйские тексты подтверждают

134

преобладающее толкование данного фрагмента, принятое и в нашем переводе. Вероятно, речь идет о соприсутствии безымянного и поименованного в опыте духовного прозрения и подвижности этой оппозиции в человеческой практике. Как отмечает Су Чэ, «несущее перетекает в сущее, а сущее опять становится несущим: они всегда составляют единое».

8. В строке 9 знак сюань изначально означал фиолетовый или «черный, с проблеском красного» (пояснение Люй Хуэйцина), цвет небосвода в сгущающихся сумерках и по традиции выступал обозначением бездонной, но невидимой, абсолютно прозрачной глубины небес и вместе с тем – взаимной дополнительности сил Инь и Ян. Комментарий Хэшан-гуна гласит: «Сокровенное – это Небо. Здесь говорится о том, что люди, которые обладают и не обладают желаниями, в равной мере принимают воздух от Неба». Согласно Ван Би, сюань означает «мрак, безмолвие, отсутствие», общий исток «начала» и «матери» всех вещей. Эта сокровенность бытия, однако, не равнозначна небытию и принципиально неназываема именно вследствие своей имманентности. Чэн Сюаньин трактует понятие сюань как нечто «глубокое и отдаленное, ничем не обусловленное», несводимое ни к присутствию, ни к отсутствию, превосходящее даже самое себя, и природа этого «двойного сокрытия» в действительности и есть «таковость» существования. Фань Инъюань определяет сюань.как «глубинное и недоступное различению», Су Чэ – как нечто «глубинное, отдаленное, представляющее предел всего». Большинство позднейших комментаторов подчеркивают, что речь идет о «сведении воедино отсутствующего и присутствующего», «силы Инь и силы Ян». Принятое в даосской традиции толкование к этой фразе гласит: «тело и дух проникнуты утонченностью, из несущего рождается сущее». Между тем грамматическая структура фразы в 9-й строке располагает к тому, чтобы рассматривать знак сюань как глагол. Ученый Ян Сюн, живший на рубеже н.э., разъясняет смысл термина сюань в следующих словах: «Сокровенное – это то, что охватывает все роды вещей и не выказывает своего образа». Младший современник Ян Сюна, Чжан Хэн, предлагает такое толкование: «Сокровенное – это то, что не имеет формы и является корнем таковости (цзы жань); ничто не может быть прежде него». Позднейшие комментаторы толкуют принцип «сокрытия сокрытия» как две последовательных стадии совершенствования, в результате чего «забываются и внутреннее состояние, и внешние вещи, а повсюду есть только чудесное» (Дэцин). Даосы особенно отождествляли «сокрытость сокрытия» с «внутренностью внутреннего», или, пользуясь термином Э. Сведенборга, «внутреннейшим» в человеке. Отметим,

135

что древнее начертание знака сюань являет картину двух помещенных друг над другом пересекающихся кругов под крышкой (т.е. во внутреннем, сокровенном пространстве).Два выточенных из яшмы и вложенных друг в друга кольца – важный атрибут даосского учителя.

8. Знак мяо обычно переводится в западной литературе как «утонченности» (subtleties), во французском переводе Дуйвендака – les prodiges. Другой – и менее точный – вариант перевода: «тайны», «сокрытые сущности». В русском языке он ближе всего, пожалуй, к понятию «чудеса» в его старинном значении имаанентного откровения бытия, как об этом сказано в известном выражении Ф.И. Тютчева: «час явлений и чудес». Выше это слово употребляется как будто в качестве антитезы «исходу», или «явленности», сущего, но, как мы уже знаем, даосская традиция утверждала нераздельность присутствия и отсутствия, «семени» и «кончика», и сама недвойственность того и другого именовалась в китайской мысли «чудесной». Ду Гуантин разъясняет: «Правильное созерцание как будто таково, это и есть бесчисленные чудеса. Хотя чудеса бесчисленны, они все исходят отсюда, поэтому сказано: «врата бесчисленных чудес». Суждение Ду Гуантина указывает, помимо прочего, на фантомную природу первичного видения, пребывающего вне присутствия и отсутствия. В любом случае «утонченность» сопряжена с откровением потерянной в опыте символической глубины, как засвидетельствовано в известном понятии «чудесное сущее» (мяо ю), т.е. сущее как несущее, взаимное проникновение присутствующего и отсутствующего, что делает опытный мир несубстанциональным. Реальность Пути есть

соотнесенность, чистая сообщительность, связывающая несвязуемое, по природе чудо-действенная. Лао-цзы говорит о бесчисленных «чудесах» бытия, поскольку последнее имеет характер неисчерпаемой конкретности (и, следовательно, бесконечного разнообразия), а кроме того представляет собой абсолютную явленность, которая как раз не может быть предъявлена физическому или умственному взору и опознается только в опыте предельности существования. Чудо и есть такое явление сокрытого и сокрытие явленного. Понятно теперь, почему в даосской духовной практике оно обозначало также эффект, действенность действия.

9. В данной главе строки рифмуются попарно, а именно: 1-я рифмуется со 2-й, 3-я – с 4-й, 5-я – с 6-й и т.д.

Комментарии

136

«Постижение Пути» или, еще точнее, «воплощение Пути в себе» – так определена тема данной главы в комментарии Хэшан-гуна. »Постижение» здесь буквально означает знание как ведение, ибо истина Пути существует лишь в савоем осуществлении.

Эта глава выглядит наиболее отвлеченной и загадочной во всей книге Лао-цзы, и недаром считается в Китае чем-то вроде общего введения в «темную» мудрость даосского патриарха. В комментаторской традиции по-разному определяется сам предмет главы. Большинство толкователей видят в ней синопсис даосской метафизики. Между тем уже Хэшангун трактовал ее как наставление для личного совершенствования, а позднейшие даосы отождествляли «врата бесчисленных чудес» с Небесными Вратами в срединной точке человеческого тела, откуда исходят «все духовные силы». Средневековый комментатор Ван Чжэнь усмотрел в этой главе обоснование принципов военного искусства: обманчивости видимых маневров войск, чередования «регулярных» и «нерегулярных» действий, сокрытости планов стратега и проч. Комментаторы позднего средневековья находили здесь их излюбленную идею соподчинения «принципа» (ли) и «энергии» (ци). Буддисты отождествляли даосское «присутствие» и «отсутствие» с буддийскими понятиями «формы» и «пустоты». Основоположник минской династии Чжу Юаньчжан открыл в ней поучительные советы для правителя. Существовала даже комментаторскаая традиция, и весьма древняя,, трактовавшая данную главу как наставление по части сексуальных отношений, благодаря которому «путь соития мужчины и женщины может существовать вечно».

В действительности перед нами не метафизический фрагмент и не техническая инструкция, а свидетельствование о самых что ни на есть естественных основаниях человеческого бытия, эскиз феноменологии человеческой практики, в которой нечто новое, смутно предчувствуемое, еще не отлившееся в слова всегда соседствует с плодами рефлексии, устойчивыми и общеизвестными понятиями. Смутную интуицию вечно отсутствующего, но и всегда грядущего нужно доводить до предела: «предвечное» у Лао-цзы – это абсолютное самоотсутствие («несущее»), которое делает возможным всякое существование, не творя мир актом воли, но, как мать, невольно питая, давая произрасти всему живому. В бытии и в сознании (именно: в живом, растущем, бытийственном сознании Пути) существует некая точка абсолютного покоя или, скорее, вечноотсутствующая перспектива всеединства, совершенной уравновешенности, взаимной обратимости или взаимной проницаемости всех моментов существования. В этой перспективе присутствие и отсутствие, именуемое и безымянное, очевидное и

137

сокровенное в своей неопределимой утонченности, постоянном внутреннем скольжении оказываются собранными воедино, причем в свете этого круговорота бытия, взятого как целое, отсутствующее и безымянное выступает условием всего наличного и предметного. Речь идет не об умозрительно постигаемом единстве, а о переживаемой конкретности существования, вечно уникального и притом вечно смещающегося «здесь и теперь». Это смещение великолепно передано композицией главы, где значение отдельных понятий постоянно меняется, как бы ускользает за свои пределы, оставаясь в рамках единой, хотя и не обозначенной явно структуры миропонимания. Живя конкретностью опыта, мы нигде не находимся, не находим себя. «Здесь и теперь» – это всегда «еще и здесь» и «еще и теперь». Оно есть везде и всегда, и его... нигде и

никогда нет. Познание пути жизни не позволяет ничего фиксировать, но предполагает вживание в текучесть самой жизни, рост духовной чувствительности, способность проводить все более тонкие различия в опыте, одухотворение сознания. Премудрый человек теряет предметное знание, но приобретает способность видеть бытие бездной чудес, кладезем откровений.

Высказанное в первой главе «Дао-Дэ цзина» – это одновременно плоды размышлений о недостижимом и по-детски чистой веры в него. Тот же, кто движим желанием представить и определить реальность, будет воспринимать только поверхность вещей и знать лишь то, что сам определит предметом своего знания (согласно одному из толкований, которое, возможно, только имплицитно содержится в тексте Лао-цзы). Предметная деятельность человечества, однако, не отделена от истины бытия, – всегда имманентной опыту! – а ограничивается лишь умопостигаемым измерением сущего. В конечном счете Великий Путь превосходит различие между наличным и отсутствующим, известным и неизвестным, мыслью и бытием, духом и материей. Он есть реальность мета-символическая, не-двойственность чистой духовности и чистой вещественности, данная во внешней неопределенном, но внутренне внятном содержании опыта, где действительное уже неотделимо от первозданной фантомности опыта, ибо только так и предстает реальность бесконечно малых превращений. Эта реальность есть образ безмерной внутренней дистанции с ее неопределимой точкой схода всех явлений, где вещи достигают своего предела и не могут не быть именно потому, что...

не могут быть. Будьте не в себе – и вы пребудете вечно: вот завет Лао-цзы, на которым непременно посмеются «здравомыслящие люди».

138

Если перед нами формула континуума сознания, значит мы имеем дело не с различиями, а, строго говоря, различениями, не попыткой описания мира/ а свидетельством внутреннего опыта. Другими словами, здесь есть только единичности, отмечающие проблески сознания, в которых проявляет себя жизнь духа. В отличие от различия различение не разрушает, а удостоверяет единство опыта. Отсюда вся двусмысленность отношений между «истоком» и «исходом» мира, «началом вещей» (или «началом мира») и «матерью вещей». Эти понятия отмечают не состояние, а Путь и притом Путь абсолютный, который вечно возвращает к себе. Поэтому «исток» может оказаться завершением пути (причем одновременно бытия и познания*.

Не так уже трудно вообразить мир «сокровенности», о которой толкует Лао-цзы. «Сокровенное» -- это глубина сумеречного неба. Взглянем вдаль в густых сумерках, скрывающих формы предметов и расстояние между ними. Если мы будем покойны, расслабленны и, следовательно, способны открыться миру или, вернее, впустить его в себя, мир предстанет для нас бездной нюансов, полузнакомых «обрывков смутных фраз». Это будет чужой и все же интимный мир, отменяющий самое различие между внутренним и внешним, доверительно шепчущий о близости недоступного, навевающий грезы о невообразимом величии. Это будет мир, где, согласно Ж. Делезу, «речь доведена до предела и стала чем-то одновременно неизъяснимым, но по этой же причине доступным только произнесению, а зрение доведено до границы, которая одновременно незрима и может быть только наблюдаема». Вот так сущее и несущее, фантазм и действительность становятся неразличимы, не лишаясь своеобразия. Но есть еще и второй этап «сокрытия», относящийся к открытию внутренней осиянности бодрствующего духа, ясному ведению подлинности жизни. Лао-цзы неоднократно настаивает на том, что речь идет о познании «постоянства». Очевидно, постоянства одухотворенной, наполненной сознанием и сознательно прожитой жизни, где мгновение и вечность сливаются воедино. Этой интенсивно проживаемой жизни соответствует избыточность образов и звуков вовне нас. Но бормотанье сумеречного мира внезыпно прерывается гулким ударом колокола, пронзительным криком живого существа, вспышкой далекой зарницы. И мы пробуждаемся среди несказанных чудес...

Ван Би разъясняет: «Все наличное исходит из отсутствующего. То, что не имеет формы и имени, – это начало десяти тысяч вещей. То, что имеет форму и имя, есть мать всего сущего: оно растит,

139

вскармливает и приводит к завершенности. То и другое исходят из сокровенного». Понятие «очевидности» (или «окраины») Ван Би трактует как «возвращение к концу», то есть «предел» кругового развертывания Великого Пути. Поэтому «постоянное наличие желания», согласно его интерпретации, позволяет дойти до конца в познании, «узреть границу сущего».

Комментарий Ли Сичжая: «Желая созерцать утонченное, мы входим в утонченность и возвращаемся к отсутствию. Желая созерцать явленное, мы выходим в явленность и пребываем в наличествующем. Исток – это исход, исход – это исток. Наличествующее – это пустота, пустота – это наличествующее. В свое корне они подобны, в своих ветвях они различны. Когда мы достигаем сокровенности в сокровенном, мы можем пребывать среди бесчисленных чудес. Тогда и в отсутствующем и в наличествующем будет без разбора только чудесное».

Комментарий Ван Ицина (даосский ученый эпохи Мин): «Есть путь мирской, и есть путь, лежащий вне мира. Для мирского пути есть форма и имя, принципы и явления, поэтому в его свете можно судить и можно давать имена. А в пути, лежащем вне мира, нет ни форм, ни имен, смотришь на него – и не видишь, вслушиваешься в него – и не слышишь. Поэтому он не вмещается в слова и не поддается именованию».

Цао Синьи отождествляет «постижение Пути» со «срединностью», точкой «прямизны и равновесия человека», а также «великой всеобщностью», собранностью воедино явленного и сокрытого. В свете Великого Пути, заключает учитель Цао, «вся вселенная и вся вечность времен – это ничто иное, как чудесное бытие подлинной пустоты», где сущее и несущее друг друга проницают.

Глава 2

1 Когда в мире узнают, что прекрасное – прекрасно,

является уродство. Когда в мире узнают, что доброе – добро,

является зло.

140